Текст книги "Тибетская книга мертвых (сборник)"

Автор книги: Автор неизвестен Древневосточная литература

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 27 страниц)

Между различными орденами тибетского буддизма существуют, конечно, философские и доктринальные различия, но основная сущность всех традиций едина. Все они основаны на хинаянском учении Будды о четырех благородных истинах и трех высших практиках, на махаянском учении о культивировании сострадания бодхисаттвы и шести парамитах и на ваджраянских методах четырех тантрических путей. Различия лежат более в манере изложения этих учений – каждая традиция развивалась в разное время и в разных частях страны, поэтому имеются вариации в языке и стиле. Но каждая из школ выступает за применение всех трех ян, лишь подчеркивая различные аспекты учения и давая слегка отличающиеся философские интерпретации различных священных текстов.

Тем не менее в школах больше общего, чем вызывающего конфликт. Как однажды (в 1976 году) сказал мне в интервью нынешний Далай-лама: «Все тибетские традиции передают и сохраняют одно и то же основное послание Будды и все имеют возможность вести практикующего к пробуждению в течение одной жизни. Различие более в характере акцентов на различные моменты учения, чтобы ответить на индивидуальные запросы и склонности отдельных практикующих».

Данное исследование тибетской традиции смерти и умирания, составляющее эту книгу, широко использует сочинения различных Далай-лам, сопровождая эти материалы сочинениями некоторых наиболее известных тибетских авторов. Всего я включил девять иллюстрирующих работ. Три из них принадлежат перу ранних Далай-лам, две – прославленным красношапочным ламам, а оставшиеся четыре – известным желтошапочным авторам. Материалы тщательно отобраны, чтобы показать основную нить мысли, практики и подходов, проходящую сквозь все традиции тибетского буддизма, основные элементы, составляющие плоть и кровь тибетской традиции смерти и умирания.

Как я указывал ранее, тибетский буддизм имеет богатейшую литературу за пределами той, с которой знакомо большинство западных ученых. Мы на Западе склонны романтизировать Тибет – а он несомненно имеет романтические стороны, с его кочевниками, яками[420]420
  Когда нынешний Далай-лама в 1979 году впервые приехал в Нью-Йорк, он устроил пресс-конференцию. Один репортер спросил его, о каком явлении тибетской жизни он больше всего скучает. Его Святейшество ответил: «О яке». Этот простой ответ вызвал теплый отклик в сердцах корреспондентов. На следующий день газеты вышли с очень симпатизирующими Далай-ламе статьями, цитируя ответ о яке, чтобы показать сентиментальные чувства удалившегося в изгнание владыки Тибета. На Западе лучший друг человека – собака, в Тибете ту же роль играет як.


[Закрыть], башнями монастырей, – но мы часто думаем о нем как о более примитивном и безграмотном в его романтизме, чем это есть на самом деле. Взглянем на это с другой стороны. Каждая семья желала иметь хотя бы одного ученого или йога, а полный период обучения требовал от двадцати до тридцати лет интенсивных занятий[421]421
  Жестокости этого периода описаны в книге: Khyong-la Rato Rimpoche. My Life and Lives. New York, 1977.


[Закрыть].

В Тибете в течение веков сочинительство было великим национальным спортом. Пока мы на Западе с трудом пробивались через темные века, а потом маниакально рыскали вокруг света, чтобы колонизировать и покорить земли других народов, тибетцы сидели в своих пещерах и монастырях на Крыше Мира, попивая свой чай и закусывая его ячьим сыром, и, избавляясь от треволнений, занимались изучением, медитацией и литературным сочинительством. Во время норманнского завоевания Англии национальный бюджет Тибета тратился на приглашение в страну таких индийских учителей, как Атиша, на строительство монастырей и библиотек, печатание священных книг и т. п. Это была эпоха Марпы Переводчика, Йога Миларепы и чародея Ра Лозавы, время, когда великие сакьяские ламы популяризировали изучение поэзии, медицины, правил сочинительства и делали их предметами в системе обучения. Когда испанцы насиловали и грабили в Южной и Центральной Америке, а англичане делали то же самое в Северной, Третий Далай-лама отвращал монгольские полчища от их воинственности, убеждая их в превосходстве духовной жизни, а позднее Пятый Далай-лама энергично внедрял первую в мире систему национального медицинского обслуживания и образования для своего народа. Я не хочу слишком идеализировать Тибет; там, конечно, были и свои недостатки и промахи; человеческие слабости и трагедии существуют в каждом обществе и во все времена до некоторой степени, но объективный наблюдатель должен, конечно же, восхититься духовностью этого крошечного гималайского народа в те времена, когда остальной мир не думал ни о чем ином, как о военных авантюрах и международном пиратстве.

Тибет был маленькой страной только в отношении его населения. Его высокогорный сухой климат не способствовал густой населенности, но по площади он равен всей Западной Европе или более чем половине классического Китая. Но его значимость заключалась не в численности населения, не в его размерах, но в той роли культурного источника для многочисленных гималайских княжеств, окружавших его со всех сторон вдоль границ. В течение веков тибетский язык служил языком духовности и учености во многих районах севера Индии, включая Ладакх, Лахул, Спитти, Северный Непал, Сикким, Бутан и Ассам; из этих мест традиционно посылали своих лучших ученых в Тибет для совершенствования в учении. Подобным образом духовная культура Внутренней и Внешней Монголии, части Сибири и Западного Китая издавна была глубоко связана с тибетским буддизмом. Сам Тибет как государство имел значительные размеры, тибетская же культура охватывала всю Центральную Азию.

Многие западные ученые считают, что на буддизм Тибета сильно повлияла добуддийская тибетская религия бон. Несомненно, должно было быть некоторое культурное наложение в языке и в подходах, повлиявшее бы на любую религию, принесенную из другой страны и переведенную с иностранного языка. Однако и д-р Ивэнс-Вентц[422]422
  The Tibetan Book of the Dead. Oxford, 1927.


[Закрыть], и Лама А. Говинда[423]423
  Foundations of Tibetan Mysticism. London, 1960.


[Закрыть] указывают, что бон, выживший под напором буддизма, кажется, впитал в себя гораздо больше из него, чем буддизм из бона. Лишь немногие западные ученые осознают протяженность и интенсивность контактов между Тибетом и буддийской Индией в классическую эпоху великих переводческих работ. Тибет имеет общую границу с Индией и Непалом на протяжении 2000 миль, а впитывание буддизма происходило почти 1000 лет. Тибетские ученые той эпохи обычно проводили по крайней мере десять лет в одном из прославленных монастырей в Индии, а некоторые из этих монастырей, включая саму Наланду, имели специальные факультеты для тибетских студентов[424]424
  Lama Chinpa, Chttopadhya A. Atisha in Tibet. Calcutta, 1968.


[Закрыть]. Сотни индийских учителей ездили в Тибет, и многие оставались там долгие годы. Поэтому возможность изменения тибетского буддизма под влиянием добуддийских верований маловероятна. 6000 текстов, переведенных на тибетский с санскрита, также показывают интенсивность тибетских усилий установить и сохранить высокую степень чистоты учения.

Отношение к смерти и умиранию, сформировавшееся в Тибете, было по сути своей буддийским. Следовательно, невозможно действительно понять тибетскую традицию отношения к смерти и умиранию, не составив первоначально основного представления о буддийских взглядах на роль индивидуума, природу ума и концепцию эволюции в мире сансары, циклического бытия.

Фундаментом буддийской мысли являются идеи кармы и перевоплощения[425]425
  Мой анализ основан на сочинении Цзонхавы «Лам-рим-чен-мо», а также на книге Третьего Далай-ламы в моем переводе: Third Dalai Lama. Essence of Refined Gold. New York, 1982.


[Закрыть]. Слово «карма», по-тибетски лас (произносится «лей»), буквально означает действие или поступок. Согласно этой теории, каждое совершаемое нами действие, положительное, отрицательное или нейтральное, оставляет впечатление или склонность в уме, которые позднее действуют как подсознательная предрасположенность. Человек, творящий зло, будет закладывать в своем уме сильную подсознательную предрасположенность к жестокости. И наоборот, человек, творящий добро, действующий с любовью, мудростью и добротой, увеличит свою предрасположенность к этим качествам. Так карма, или действие, влияет на наш ум и личность в этой жизни, а следовательно, также на то, как сложится наша будущая жизнь, но, что более важно, в момент нашей смерти кармические семена, которые мы несем в уме, сильно влияют на нашу будущую эволюцию.

С буддийской точки зрения, когда тело умирает, ум вступает в бардо, состояние между смертью и новым рождением, влекомый кармическими склонностями, порожденными при жизни. Эти склонности будут иметь как положительное, так и отрицательное значение, и обычно то, что преобладает, будет определять, какого рода новое рождение мы получим. Говоря в общем, люди с сильной отрицательной кармой будут умирать в отрицательных состояниях ума, а с более положительной кармой – в положительных, но люди с равным соотношением положительной и отрицательной кармы могут умереть в любом состоянии ума. Считается, что содержание ума человека в момент смерти имеет огромное значение в определении его следующего рождения. Если мы вступаем в бардо в отрицательном состоянии ума, то запускаем отрицательные кармические склонности и приходим к несчастному перерождению; сходным образом, вступая в бардо с положительными мыслями, запускаем положительные склонности и в результате имеем положительное перерождение. Как и во сне, нас влечет в соответствии с содержанием ума в данный момент.

Здесь буддизм говорит о шести царствах: адах, царствах духов, животном мире, мире людей и небесах богов и полубогов. Каждое из них в своем отрицательном аспекте соответствует по природе одной из шести коренных клеш, и та из шести, которая преобладает в момент смерти, определит, в каком из шести царств мы переродимся. Например, природа адов – жестокость, это соответствует по природе скверне гнева. Поэтому смерть в состоянии гнева создает содержание ума, сходное с адским, и приводит к перерождению в аду. Подобно этому природа царств духов – это неутоленные страстные желания, а это соответствует клеше страсть. Поэтому умереть в состоянии сильного пристрастия – значит переродиться в мире духов. Природа животного мира – это страдания из-за недостатка разума, и, следовательно, смерть в состоянии неведения, умственной зашоренности или скудости ума приводит к рождению животным, насекомым и т. д.

Вообще, перерождение в высших царствах бывает двух основных типов: вызванное хорошей кармой, запятнанной скверной и вызванное хорошей кармой и благоприятными умственными структурами. Первый дает положительное перерождение с отрицательными условиями, а последний – положительное перерождение с благоприятными условиями. Клеши, связанные с отрицательным перерождением в высших царствах, – это эгоизм, зависть и гордость. Когда они соединяются с положительной кармой в высоком перерождении, то направляют благоприятную форму к бессмысленности и бесцельности. Эти три клеши соответственно вызывают отрицательные перерождения в человека, полубога и бога. Положительная карма посылает существо в благоприятное царство, но присутствие клеш делает невозможным использование счастья этого царства.

Буддийские священные книги говорят о карме по-разному. Во-первых, подразделение на загрязненную и незагрязненную. Первая представляет семя, оставляемое в уме любым действием обычного человека – хорошим или дурным. Другой вид кармы, т. е. незагрязненная, – это природа кармы, творимой святым. Этот вид кармы не оставляет сансарного семени в уме святого, свободного от кармического принуждения и от клеш, пребывающего в мудрости, которая не хватается за подлинную суть действия, исполнителя действия или объект деяния. Его действия незагрязненные и не оставляют больше следов в уме. Его карма – это просветленная активность.

Существуют три основных типа загрязненной кармы: положительная, отрицательная и медитативная. Это три корня сансарной эволюции. Вместе с клешами они служат топливом для вечно пылающего огня циклического существования. Отрицательная карма приводит к перерождению в одном из трех низших царств, положительная – в мирах людей, полубогов или чувственных богов, а медитативная – в высших сферах форм и бесформенности.

Однако с буддийской точки зрения перерождение в любом из этих миров, неважно, как бы высок и приятен он ни был, – это ограниченное благо. Конечная цель – это достижение мудрости пробуждения, свободной от всякого бытия этого мира; все меньшее – эфемерно. Даже высокое перерождение, если оно вызвано загрязненной кармой, порожденной хватанием за подлинное бытие, однажды закончится, и существо падает обратно в состояние обычной жизни. Таким образом мы бесконечно блуждаем в колесе жизни, рождаясь и умирая снова и снова в соответствии с двенадцатью звеньями цепи зависимого происхождения.

Порой можно услышать, что теория кармы фаталистична и вызывает нигилизм. Подобная оценка может возникнуть только от непонимания общих принципов учения. В каждый момент у нас есть шанс выбора, и так мы можем формировать наше будущее. Принцип кармы действует отрицательно, когда мы не применяем самоконтроль, а ведем жестокую жизнь, причиняя вред другим. Этот принцип положителен, когда мы культивируем любовь, сострадание и мудрость и совершаем действия, мотивированные ими.

Это вовсе не тот случай, когда мы неизбежно обречены следовать результатам своих действий. Если мы задействуем четыре противоположные силы, отрицательная карма любой степени будет преодолена. Вот эти четыре силы: раскаяние, решимость избегать зла в будущем, прибегание к прибежищу и бодхичитта – они способны отвратить любое зло и противодействовать отрицательной карме посредством медитации Пустоты, повторения очистительных мантр и т. п. Когда мы применяем эти четыре, даже самая интенсивная карма очищается.

Высшей точкой теории кармы, основным доводом в ее пользу является ответственность за все, что мы делаем, говорим и думаем. Действия тела, речи и мысли – это наши основные средства коммуникации и трансформации. Когда мы принимаем ответственность за наши собственные действия тела, речи и мысли, мы овладеваем центральной осью нашего бытия. Без этого чувства личной ответственности для нас нет надежды на движение по буддийскому пути. Во всех трех буддийских колесницах – путях хинаяны, махаяны и ваджраяны – необходимо принять ответственность за собственный кармический поток, чтобы работать на разных уровнях практики. Поэтому сам Будда говорил: «Мы сами свой худший враг или собственный спаситель»[426]426
  Уданаварга. «Глава о дисциплине».


[Закрыть]. Когда мы принимаем кармическую ответственность за собственную жизнь и действия, мы берем в руки поводья колесницы нашей судьбы. Ничего фаталистичного или нигилистического нет в этой концепции. Теория кармы богата и динамична. И это вовсе не средство, как иногда говорят, использовать прошлое как оправдание ошибок настоящего (хотя ответственность защищена в нашем подходе к настоящему); прежде всего это дисциплина действия, как средство обогащения нашего настоящего и будущего.

Концепция перевоплощения не совсем чужда нашей собственной культуре. Сократ в своей последней беседе, записанной Платоном, применяет высшую греческую логику, чтобы выяснить причины своей собственной веры в реинкарнацию[427]427
  Платон. Диалог «Федон».


[Закрыть]. Есть свидетельства, что ранние христиане, в частности ессеи, считали это истиной и что эта теория не была исключена из христианства до Собора в Риме в 292 году[428]428
  Д-р Ивэнс-Вентц обсуждает этот вопрос в своем предисловии к изданию «Тибетской книги мертвых». The Tibetan Book of the Dead. Op. cit. Introduction.


[Закрыть]. К сожалению, после того как Рим решил отвергнуть эту доктрину, она почти исчезла на Западе; однако смутное представление о ней тем не менее выжило, а внезапное появление литературы об этом в XIX веке, веке католической либерализации, заставляет предположить, что скрытая симпатия к этой идее, вероятно, сильнее, чем признавалось.

Идея смерти, умирания, промежуточного состояния и перерождения приложима не только к концу жизни и тому, что за ним последует. В буддийском представлении это происходит в каждый отдельный момент нашей жизни, а также в каждом дневном цикле.

Считается, что сознание каждого момента – продукт угасания и повторного возникновения сознания предыдущего момента. Таким образом, нынешний ум – это образование, рождающееся из смерти ума прошедшего момента. В буддизме это важная концепция, именно поэтому возможно пробуждение. Благодаря этой постоянной смерти и перерождению ума от момента к моменту меняющаяся и трансформирующаяся основа может действовать в нашей личности. Из-за этого ум может либо деградировать, либо совершенствоваться. Наше сознание может стать более утонченным и легким либо более грубым и тяжелым. Кроме того, мгновение разрыва между двумя моментами мысли очень важно, так как это изначальная природа, лежащая в основе всей умственной деятельности; осознание ее становится могущественным противоядием для клеш.

Цикл каждого дня также дает нам опыт смерти, бардо и перерождения. Момент засыпания дает нам опыт ясного света, такого же, какой вспыхивает в момент смерти. Состояние сна подобно бардо и его видениям, а тело во сне сходно с телом бардо. Следовательно, йога сна важна в тантрийской практике: когда мы сможем контролировать наши мысли и видения в состоянии сна, мы приблизимся к тому, чтобы контролировать наш ум в опыте бардо[429]429
  Это четко обозначено Цзонхавой в его сочинении «Шесть йог Наропы», в разделе о йоге сна: The Tibetan Book of the Dead. Trans. By Muses-Chang. California, 1961.


[Закрыть]. Наконец, просыпаясь, мы как бы рождаемся заново, наше тело сна умирает, и мы находим себя в совершенно ином виде, чем представляли во сне лишь несколько мгновений назад.

Изучение ума имеет огромное значение в буддизме. Сам Будда сказал: «Ум – предвестник всех событий. Как лошадь направляет повозку, так наш ум направляет тело и речь»[430]430
  Уданаварга. Op. cit.


[Закрыть]. Поэтому основная цель исследования в буддизме – это не что иное, как изучение ума и того, как развить его духовность.

Смерть и умирание по необходимости включены в круг изучаемого буддизмом. Опыт смерти – это изначально внутренний, психологический феномен. При смерти все, что мы совершили и узнали в течение жизни, подвергается высшему испытанию. По мере того как тело теряет силы и мы переходим в более тонкие уровни сознания, степень нашей духовной тренированности приобретает все большее значение.

Поэтому тибетская литература о смерти и умирании столь существенно воодушевляюща и наставительна. Ее главная цель – вдохновить искателя знания на самый решительный духовный поиск и дать совет, чем может завершиться этот поиск.

Методы совершенствования на буддийском пути трехсложны: хинаяна, махаяна и ваджраяна. Практика осознания смерти есть в каждом из этих путей, хотя она различается.

Сущность этой практики в хинаяне заключается, во-первых, в развитии чувства спокойствия, отречения и непривязанности. Осознание смерти важно для этого, потому что оно дает нам подлинный и широкий взгляд на наши собственные действия. Обычно нетренированный ум склонен преувеличивать события нашей жизни; явления и люди, приносившие нам удовольствия, представляются особенно хорошими, а вредившие или угрожавшие нам неприятности – особенно скверными. Это соответственно вызывает привязанность или антипатию, а из них вырастает множество отрицательных кармических действий. Практика осознавания смерти заставляет нас видеть вещи в более спокойном непотревоженном и невозбужденном свете, дает нам более глубокое чувство спокойствия в поведении.

Во-вторых, осознание смерти полезно в общемахаянской практике. Сущность махаяны – великое сострадание, а когда практикующий глубоко укоренился в осознании смерти, ему легче проявлять терпимость к вреду, причиняемому другими, и испытывать к ним любовь и сострадание. Видя его преходящую природу, он с величайшим состраданием относится к любому действию, основанному на неведении. Осознание непостоянства других существ, их подверженности смерти и умиранию и их забвению об этом укрепляет обет бодхисаттвы.

В-третьих, в ваджраяне, и особенно в высшей йога-тантре, практикующий может в медитации пережить стадии смерти, как если бы он действительно умирал. Эта предельная практика осознания смерти дает занимающемуся ею возможность войти в переживание смерти во время медитации и точно знать, что происходит после смерти. Здесь основные темы: каналы тонких энергий, энергии и центры тонкого тела, манипуляции с сексуальной субстанцией и обращение к наиболее очищенным телесным энергиям и уровням сознания. Этот путь дает практикующему силу достичь полного состояния Будды в течение одной жизни.

Не слишком многое из обширного запаса тибетских материалов о смерти и умирании переведено на английский язык до настоящего времени. Первой появилась «Тибетская книга мертвых», переведенная Ламой Кази Самдупом под редакцией д-ра У. И. Ивэнса-Вентца, изданная в 1927 году в Оксфордском университете. Эта работа осталась одним из наиболее замечательных и вдохновляющих переложений тибетских священных книг, появившихся в западном мире к настоящему времени в немалой мере благодаря очарованию и глубокому чувству, которое подчеркивало все литературные усилия д-ра Ивэнса-Вентца. Эта книга стала настолько популярна, что выдержала многочисленные переиздания и была переведена на все основные европейские языки. За последние несколько лет появилось еще два английских перевода того же тибетского текста, один, выпущенный издательством Риггера Паупера в Нью-Йорке, а другой – «Шамбалой Пресс» в Колорадо. Оба они имеют то же название, что у Ивэнса-Вентца, хотя ни одна из этих поздних попыток не сравнится с искренностью и простым очарованием первого издания. Тибетское название этого сочинения «Бардо тодол»[431]431
  Тибетск. Bar-doi-thos-sgrol-chen-mo.


[Закрыть] или «Освобождение слушанием (при вступлении) в бардо». Ивэнс-Вентц использовал название «Тибетская книга мертвых» из-за популярности «Египетской книги мертвых»[432]432
  Wallis Budge E. A. Op. cit.


[Закрыть] и сходства обоих текстов. Этот текст – одно из многих подобных тибетских сочинений из литературного цикла, известного как «Бардо нготро» или «Введение в природу бардо»[433]433
  Тибетск. Bar-doi-ngo-sprod.


[Закрыть]. Поэтому наиболее подходящим названием, вероятно, было бы «Тибетская книга мертвых». Главное различие между тибетскими текстами этого жанра заключается в объеме и божествах мандалы, с которыми связан текст. Восприятие «Тибетской книги мертвых» осложняется тем, что она написана в связи с мандалой 110 мирных и грозных божеств цикла «Шитро»[434]434
  Это особая система тантрийских божеств школы ньингма. Следует помнить, что это всего лишь медитационные символы и они не появляются в видениях бардо буквально. Дело в том, что аспекты сознания, символизируемые этими божествами, раскрываются на стадиях, соответствующих созерцанию этих божеств, как они представлены в мандале. Человек, созерцающий мандалу 110 божеств Шитро в течение жизни, будет поэтому созерцать их появление в момент смерти. Для того же, кто не созерцал их, они будут чужды.


[Закрыть], обстоятельство, смущающее и озадачивающее большинство западных читателей, для которых эти формы ничего не значат. Тем не менее остающаяся часть текста дает нам самое понятное описание опыта бардо и приковывает интерес занимающихся тибетским буддизмом со времени своего первого появления в 1927 году.

Довольно странно, что, несмотря на необыкновенно хороший прием «Тибетской книги мертвых», не появилось дальнейших переводов основных тибетских работ о смерти и умирании за более чем 50 лет, пока Лати Римпоче и проф. Джефри Хопкинс не выпустили свой перевод «Смерть, промежуточное состояние и перерождение в тибетском буддизме» (Лондон, 1979), представляющий небольшой совершенный текст желтошапочного мистика XVIII века Янгджен Гавей Лодро.

Другая недавняя заметная работа на эту тему «Тайные учения в тибетских книгах мертвых», написанная по-немецки проф. Детлефом Ито Лауфом (Аурум Ферлаг, 1977) и переведенная на английский Грэхэмом Паркесом (Шамбала Пресс, 1979). Этот том не содержит непосредственных переводов каких-либо новых тибетских материалов о смерти и умирании, но представляет скорее анализ проф. Лауфом «Тибетской книги мертвых» с несколькими ссылками на литературу Ньинг-тик традиции Ньингма, а также на шесть йогов Наропы. Эта работа не дает нового освещения темы, а является понятным перефразированием различных комментариев, появившихся в многочисленных изданиях «Тибетской книги мертвых», а также, в значительной степени, пересказом о шести йогах Наропы из монументальной книги проф. Г. В. Гюнтера «Жизнь и учение Наропы» (Оксфорд, 1963).

Данная книга «Смерть и умирание в тибетской традиции» представляет собой попытку заглянуть в разнообразные тибетские материалы о смерти, но не так, как это делается в существующих библиографических обзорах, а представив ряд сочинений, иллюстрирующих этот жанр литературы и показывающих типично тибетские подходы и практики. Ее цель не увеличить массу теорий и философских интерпретаций, а показать, как традиция смерти и умирания работает в качестве живой системы практики. Она не выискивает ни самые редкие материалы, ни самые выдающиеся, но скорее пытается раскрыть сущность литературной традиции смерти и умирания, как воплощения чувств, подходов и практик, пронизывающих тибетскую культуру.

Тибетские сочинения на эту тему насчитываются тысячами, но они подразделяются на несколько тем или жанров. Для моего анализа я выбрал девять текстов для иллюстрации семи основных категорий литературы о смерти и умирании.

Вот эти семь жанров:

1) Поучительные руководства для практикующих медитацию смерти при жизни. В них могут входить материалы либо из хинаяны, махаяны, либо из методов ваджраяны, изложенных выше. Таковы первые две из девяти глав этого собрания, принадлежащие Тринадцатому Далай-ламе и Геше Нгавангу Даргье. Первая из них посвящена в основном сутраяне или хинаяне и общим махаянским методам, а вторая представляет обзор методов как сутраяны, так и ваджраяны, уделяя особое внимание методам ваджраяны для реального моделирования опыта смерти.

2) Поэзия и проза, вдохновляющая нас на практику. Главы третья и девятая, сочинения Ламы Гунтанга и Седьмого Далай-ламы использованы для иллюстрации этого жанра. Я выбрал два этих произведения главным образом из-за их непреходящей популярности у тибетской аудитории, а также потому, что чувствую, как они передают остроумие оригинала (что не всегда возможно в переводе).

3) Вдохновляющие повествования о смерти великих йогов, созерцателей и святых. Ничто не может считаться более сильным учителем смерти и непостоянства, чем уход вашего собственного гуру. Говорят, что как раз по этой причине Будда ушел именно таким образом, единственно из желания указать своим ученикам на реальность смерти. Его последние слова были: «Все преходяще. Трудитесь для своего собственного спасения». Тибетцы создали цикл литературы о смертях совершенных практиков, чтобы показать, с каким чувством следует встречать смерть. В четвертой главе приведен этот тип сочинений, представляющий относительно современную запись (1954 год) о смерти мистика XII века. Хотя написанное не так давно, это сочинение следует классическому тибетскому стилю.

4) Оккультные материалы по методам предсказания признаков безвременной смерти. Тибетцы с энтузиазмом приняли индийские традиции предсказаний, среди которых были определения опасности для естественной продолжительности чьей-либо жизни или предсказание конца жизни. Первый метод предсказаний использовался, чтобы узнать, когда следует применять йогу долгожительства, а второй – когда смерть неминуема и следует начать практиковать методы переноса сознания. В пятой главе представлено руководство по предсказаниям этой категории, принадлежащее перу мистика XV века Карма Лингпы, автора «Тибетской книги мертвых». Этот тип сочинений, вероятно, трудно оценить по достоинству западной аудитории, по крайней мере на первый взгляд. Но литература танатологических предсказаний в Тибете была очень популярна. Сам Первый Далай-лама написал трактат в этой традиции. Я выбрал вариант Карма Лингпы, так как он освещает внутренний опыт последних моментов перед смертью и потому что он хорошо связан с предыдущим материалом во второй главе.

5) Методы достижения долгожительства йогическим отвращением наступления преждевременной смерти. Это излюбленная тема многих тибетских авторов. Литература такого рода часто принимает форму наставлений по медитации или ритуалистических руководств. Многочисленные методы продления жизни пришли в Тибет из Индии и связаны с Тара-тантрой, Ушниша-виджая-тантрой и т. п.[435]435
  Я включил описание созерцания Тары для достижения долголетия Седьмого Далай-ламы в сборник, составленный мной из работ первых Далай-лам: Meditations on the Lower Tantras. Dharamsala, 1983.


[Закрыть] В шестой главе я использовал короткую работу Второго Далай-ламы, основанную на системе Амитаюс-тантры, которая популяризировалась в Тибете известным йогом Миларепой в конце XI века.

6) Методы тренировки ума в по-ва или переносе сознания в момент смерти. Взятые из общей традиции махаяны и ваджраяны классической Индии, эти йогические методы учат практикующего, как фокусировать ум в момент смерти, чтобы достичь наиболее благоприятных условий. Существуют многочисленные системы этой йоги, но все они сходны по своему отношению к моменту смерти как благотворному. В седьмую главу я включил работу учителя XVIII века Цегок Линга, который был гуру Восьмого Далай-ламы. Это прекрасный образец сочинений данного рода, простой, но достаточно подробный, чтобы дать читателю представление о принципах этого метода.

7) Ритуальные тексты, читаемые ради помощи покойному. «Тибетская книга мертвых» принадлежит к этому классу литературы. Здесь я использую популярное наставление, связанное с Ваджра-бхайрава-тантрой, фундаментальный йогический метод, применяемый ритуалистом, чтобы наставлять покойного и воодушевлять его, поддерживать положительное отношение к происходящему. Эту работу написал отшельник XIX века Лама Махасукха. Это одно из наиболее популярных руководств такого рода, модное в наши дни, кратко и образно передающее чувства, внушаемые покойному.

Я ограничил мое представление сочинений тибетской традиции о смерти и умирании этими семью основными темами. Есть также множество других типов литературы по данному предмету помимо этих, но, поскольку они не связаны непосредственно с живой практической традицией, я не включил их сюда. К этой категории принадлежит книга Лати Римпоче и Джефри Хопкинса «Смерть, промежуточное состояние и перерождение», и на тибетском есть множество работ такого рода, дающих доктринальный анализ процесса смерти, умирания и перерождения. Я не использовал руководства такого типа здесь, потому что вышеупомянутая работа Джефри Хопкинса понятна и точна, а любой текст такого характера сам потребовал бы целой книги. В этой антологии я старался придерживаться литературы, непосредственно относящейся к практике и традиции смерти и умирания как живой духовной традиции, религиозных и мистических сочинений, которые очерчивают и оттеняют особенности тибетского подхода. Доктринальный анализ конечно же ценен, в некоторых отношениях даже больше, чем практическая традиция, но именно система практики в конечном итоге ближе сердцам и душам людей, и по этой причине именно она может передать основное переживание, лежащее за учениями. Я бы, однако, очень рекомендовал работу Лати Римпоче и Джефри Хопкинса как прекрасное приложение к данной книге, дающее обзор описанных в ней процессов.

Еще одной важной категорией литературы о смерти и умирании является «даслок», или рассказы «вернувшихся из мертвых»[436]436
  Краткий рассказ о некоторых наиболее популярных материалах ‘das-lok см. в статье: Epstein L. On the History and Psychology of the «Das-log // The Tibet Journal. 1982. Vol. VII. № 4.


[Закрыть]. Это различные случаи с людьми, умершими и таинственным образом вернувшимися к жизни до кремации или похорон. На тибетском есть сотни таких рассказов, больших и маленьких, но большинство из них насчитывают сотни страниц. Они чем-то напоминают древнегреческие рассказы об умерших, побывавших в Аиде и вернувшихся. Обычно умерший встречается с покойным родственниками, членами семьи, друзьями, а также известными персонажами прошлого, и его просят передать послания живым. Вернувшись к жизни, такой человек часто начинает вести образ жизни странствующего пророка, он путешествует с места на место, рассказывая о своем загробном похождении и остерегая своих слушателей избегать зла, причины страданий в последующем, и призывая творить добро, причину счастья. Я не включил такого рода повествований в эту антологию, так как их содержание выходит за рамки того, что я имел в виду, составляя эту книгу. Литература «даслоков» более относится к мистическому жанру откровений, чем к практическому. Кроме того, непомерная величина имевшихся у меня текстов убедила меня, что любое серьезное их исследование потребует отдельной публикации.