Текст книги "Тибетская книга мертвых (сборник)"

Автор книги: Автор неизвестен Древневосточная литература

Предуведомление автора

Тибетская литература богата материалами на тему смерти и умирания. Эта книга – попытка дать западному читателю представление о ее характере и обширности. Книга выросла из моих 12-летних занятий и исследований в Библиотеке тибетских трудов и архивов в Дхарамсале и встреч в общинах тибетских беженцев в Индии. Ни одна часть этой работы не выполнялась официально для Тибетской библиотеки или с ее помощью, скорее книга представляет внеплановую деятельность, возникшую вокруг моих тамошних исследований. Но было бы нелюбезно с моей стороны не высказать сердечную признательность за отеческое руководство г-ну Гьяцо Церингу, директору Тибетской библиотеки, с поразительным постоянством проявлявшему свое великодушие ко всем тибетологам, появлявшимся на Шангри-ла в Дхарамсале с того времени, как в 1971 году Библиотека открыла свои двери для западных ученых. Кроме того, я хотел бы упомянуть многочисленных наставников в Библиотеке, чья неустанная помощь помогла мне преодолеть барьеры в изучении тибетского языка, литературы, философии и религиозной практики: Геше Нгаванг Даргье, Чомдзе Танги Вангьяла, преподобных Добум Тулку и Амгок Тулку.

Самого меня ввел в тибетскую традицию смерти и умирания Геше Нгаванг Даргье, мой первый наставник в Дхарамсале. Геше Даргье был назначен Его Святейшеством Далай-ламой организовать программу буддийских исследований в Тибетской библиотеке и в начале 70-х годов прочел несколько курсов о буддийской концепции смерти. В 1976 году мой немецкий друг Микаель Хельбах и я попросили Геше Даргье прочесть нам частный курс по всей схеме практики медитации смерти, бытующей среди тибетских буддистов. Мы затеяли журнал на немецком языке, и в конечном счете этот курс появился в нем в виде статьи («Аус Тушита». Том 1. Дуйсберг, Германия, 1977). Часть этой статьи использована во второй главе данной работы.

В 1978 году британский кинорежиссер Грэхэм Колеман попросил меня быть консультантом для трех документальных фильмов, которые он снимал («Тибет: Буддийская трилогия», Бат, Англия). Центральным моментом первого из них был ритуал смерти, исполненный в одном из тибетских монастырей в Ладакхе. Связанные с ним исследования привели меня к открытию многих интересных граней буддийской традиции смерти. Главы пятая и восьмая построены главным образом на материале, с которым я столкнулся в то время. Случайно, когда в 1979 году скончалась моя мать, Младший Чтец Далай-ламы посоветовал мне исполнить для нее тот же ритуал, что я записывал в упомянутом фильме. Этот ритуал составляет главную часть восьмой главы. Я сам читал его с Церинг Дондрубом.

Следующим, кто вовлек меня в изучение тибетской литературы о смерти и умирании, был Дэвид Льюстон, с которым я сотрудничал в фонозаписи тибетского ритуала «Шедур: ритуал изгнания духа» (Нью-Йорк, 1978).

Это показало мне несколько необычные аспекты тибетских взглядов на посмертное существование. Через несколько лет Дэвид попросил меня помочь ему с некоторыми материалами для проекта, который он осуществлял в Лахуле. В поездке через Лахул его сопровождал исследователь из Тибетской библиотеки Таши Церинг, и они приобрели экземпляр собрания сочинений Тертона Дулжуг Лингпа. Таши отметил несколько сочинений, представляющих интерес для Дэвида, а меня попросил их перевести. Одно из них привлекло мое внимание и поразило своим соответствием данной теме. Оно включено в четвертую главу. Я перевел его с помощью достопочтенного Цепак Ригзина, молодого ламы, помогавшего мне также с тибетскими материалами в первой, пятой и седьмой главах.

В 1982 году я просмотрел собрание сочинений Тринадцатого Далай-ламы и перевел одну из его ранних проповедей, часть которой использовал в статье для «Американского теософа» (Тринадцатый Далай-лама. Проповедь 1921 года на празднике Великой молитвы, Иллинойс, март 1983). В первой главе этой книги я использовал всю проповедь, переведенную вместе с достопочтенным Цепак Ригзином. В этой проповеди Тринадцатый Далай-лама дает блестящее введение в сущность буддийской практики медитации смерти и объясняет, как она соотносится со всем буддийским путем. Другая впечатляющая работа, открывающая серию материалов о буддийских взглядах на жизнь и смерть, продление жизни и практику переноса сознания в момент смерти (тибетск. ”chi-mtshan-rtags-pa-tshe-sgrub-”pho-ba-dang-bces-rnam-bzhad), это текст, который я читал с достопочтенным Арца Тулку из Университета Магхада в Бихаре зимой 1982 года. Это привело меня к комментарию Второго Далай-ламы об йогах долгой жизни, который включен в шестую главу, а толкование текста о переносе сознания в седьмую главу. Первый из этих текстов был переведен с любезной помощью дост. Амгок Тулку, а второй – дост. Цепак Ригзина. В моих предисловиях к этим разделам я даю в свободном пересказе фрагменты из Комментария Первого Далай-ламы.

Весной 1978 года нынешний Далай-лама читал открытую проповедь в главном храме Дхарамсалы для нескольких тысяч верующих, йогов и ученых. В заключение он прочел несколько коротких священных текстов и стихотворений, кратко комментируя их. Один из них, «Разговор со старцем» Ламы Гунтанга, я позднее перевел вместе с дост. Чомдзе Таши Вангьялом и включил в третью главу. По тому же случаю Его Святейшество прочел несколько стихотворений Седьмого Далай-ламы, одно из которых, «Медитация о путях непостоянства», я использовал в заключительной главе. Ранее я включал это стихотворение в подборку из 41-й поэмы и эссе Седьмого Далай-ламы, опубликованных в книге «Песни духовного преображения» (Нью-Йорк, 1982), и хотел бы поблагодарить Сиднея Пиборна, моего редактора и издателя, за разрешение перепечатать его здесь. Кажется, что это достойный аккорд в завершении данной антологии.

И наконец, я хотел бы поблагодарить Эйлин Вуд из издательства «Рутлидж и Кеган Пол», проявившую интерес к этой книге и воодушевившую меня на ее завершение; Хилари Ширман, помогавшую мне редактировать книгу на заключительном этапе, а также Пьера Робилара и Яна Мак-Дональда из Буддийского медитационного центра «Кампо Гангра» в Торонто, помогавших мне во многих хлопотах, связанных с оформлением рукописи.

Глен Х. Мулин

Институт Миларепы, Вермонт

Введение

 
То время года видишь ты во мне,
Когда один-другой багряный лист
От холода трепещет в вышине —
На хорах, где умолк веселый свист.
Во мне ты видишь тот вечерний час,
Когда поблек на западе закат
И купол неба, отнятый у нас,
Подобьем смерти – сумраком объят.
Во мне ты видишь блеск того огня,
Который гаснет в пепле прошлых дней,
И то, что жизнью было для меня,
Могилою становится моей.
Ты видишь все. Но близостью конца
Теснее наши связаны сердца!
 

В. Шекспир. Сонет LXXIII

Тема смерти и умирания зачаровывала человека с незапамятных времен, едва ли не с того самого момента, как его интеллект развился до осознания того, что закон непостоянства, столь очевидный в окружающем мире, приложим к его собственному потоку бытия.

Но, как и все, что оказывает на нас сильное воздействие, но пробуждает больше вопросов, чем готовых ответов, наш отклик на постоянно давящую реальность смерти изменялся в ходе прошедших столетий. Мы видели великие цивилизации, такие как Египет, чьи религиозные традиции были целиком сосредоточены на концепции смерти[395]395
  Важность смерти в египетской религиозной традиции показана в «Египетской книге мертвых», впервые переведенной на английский язык в 1895 году по заказу Британского музея. The Egyptian Book of the Dead.Transl. by E. A. Wallis. New York, 1967.


[Закрыть]. Запутанные и утонченные философские концепции смерти и умирания заполнили многие тома ученых европейских сочинений[396]396
  Choron J. Death and Western Thought. New York, 1963.


[Закрыть]. Поэты пытались передать ее значение в изысканных ритмах, а художники – схватить ее многозначительность на холсте.

Наше время, напротив, постоянно пытается замазать ее. Упадок религии к концу века и замещение Бога и религиозного подхода врачом и всемогущей медицинской техникой привели к тому, что смерть и умирание были изъяты из общества и отданы в руки «профессионалов». Стариков забирают у нас и помещают в специальные дома, где они могут получить «помощь, в которой действительно нуждаются».

Безнадежно больных переносят в тайные палаты смерти на верхних этажах стерильных больниц, где единственными свидетелями их накачанного лекарствами молчаливого ухода становятся ультрасовременные пикающие, вспыхивающие индикаторы и гудящие аппараты, неуклонно регистрирующие замирание биения сердца, давления крови и дыхания. Когда труп наконец отдают родственникам, он, кажется, не несет на себе печати смерти, но с химической кровью, устраняющей запах смерти и предотвращающей разложение, лицом, которому придано благостное выражение, просто уснувшего и видящего сладкие сны, и в хорошо отглаженном костюме покойный выглядит как человек, собравшийся на официальный обед.

Запад достиг значительного прогресса в технологической и материальной сфере, но, вероятно, будущие поколения, оглядывающиеся на нас, могут найти некоторые стороны нашей культуры до смешного примитивными. Мы – это великая косметическая цивилизация, и нигде это качество нашей эпохи не проявляется столь очевидно, как в наших подходах и обычаях, относящихся к смерти и умиранию. Мы можем видеть косметическую смерть по телевидению у себя дома сотни раз в день. Настоящие армии поднимаются и падают на экране перед нашими глазами, но по какой-то таинственной причине реальность смерти должна быть скрыта из нашего непосредственного окружения. Воображаемая смерть – это нечто искушающее и интригующее, но реальная смерть становится чем-то отвратительным и страшным.

Болезнь, старость и смерть стали табуированными темами в нашем обществе[397]397
  Farberow N. L. (ed.). Taboo Topics. New York, 1963.


[Закрыть]. Мы постоянно вынуждены скрывать саму мысль о нашей собственной смерти. Людей побуждают чувствовать вину за их растущие годы, и вопрос о возрасте становится почти оскорблением, как бестактное напоминание об инвалидности в неподходящий момент.

Мы – общество, боготворящее молодежь и молодость, и это отношение превращает любое усилие в имитацию. Миллиарды долларов в год тратятся на пластические операции, красители для волос, кремы для тела, бесконечные ухищрения косметики и другие бесчисленные приемы в надежде выглядеть моложе и здоровее, чем мы есть в действительности. Эти методы камуфляжа не только считаются приемлемыми для предположительно зрелого человеческого существа, но поощряются и считаются нормальными и необходимыми. Размышлять о собственной смерти считается опасной патологией, а разговор об этом в обществе неодобрительно рассматривается как признак крайне дурного вкуса.

Однако в последние десятилетия наблюдается значительный прорыв в серьезном изучении смерти и умирания. Современная психология начинает срывать табу, касающиеся смерти, таким же образом, как Фрейд почти столетие назад сорвал покров, окружавший сексуальность. Такие исследователи, как д-ра Кублер-Росс, Реймонд Кэри, Э. Харальдсон, Эрнест Бекер и др., сделали огромный вклад в область, известную как танатология, или наука о смерти и умирании. В результате их клинических наблюдений смерти и работы с умирающими даже самые консервативные науки начали признавать то, что, хотя смерть нельзя увидеть в микроскоп, она тем не менее наблюдаема как психологическое явление, которое имеет большее значение для человека, чем просто конец его физического тела.

Вероятно, самое важное открытие в современном изучении смерти пришло из психиатрических исследований, предпринятых д-ром Кублер-Росс и др., которые обнаружили, что понимание и осознание нашей непостоянной природы обязательно для нашего психологического равновесия. Как Фрейд доказал, среди сильнейшей оппозиции и противостояния, что понимание собственной сексуальности необходимо для нашего психологического созревания, так среди серьезной разноголосицы современных танатологов приобрело силу важное документальное свидетельство, поддерживающее ту теорию, согласно которой осознание смерти и нашей недолговечности помогает нам вести здоровую, сбалансированную и гармоничную жизнь[398]398
  Kubler-Ross E. On Death and Dying. New York, 1969.


[Закрыть].

Связь между трудами Фрейда по сексуальности и нынешними работами о смерти и умирании психологически может быть более тесная, чем мы можем представить. В очерке д-ра Джеффри Горера[399]399
  Gorer G. Death, Grief and Mourning. New York, 1965.


[Закрыть] под заглавием «Порнография смерти» мы читаем: «В XX веке, кажется, произошел незамеченный сдвиг в притворной скромности; тогда как совокупление стало все более и более упоминаемым, особенно в англосаксонских странах, смерть стала все менее упоминаемой». Известно, что трудам Фрейда по сексуальности понадобилось полстолетия, чтобы просочиться из его клиники в основной поток общественной жизни. Можно ожидать, что нынешней работе о смерти и умирании понадобится столь же долгое время, чтобы повлиять на общественное сознание.

Во времена Фрейда как секс, так и смерть были запретными темами. К середине века только смерть осталась таковой. Д-р Робин Деннистон пишет в своем предисловии к книге Арнольда Тойнби «Представление человека о смерти»[400]400
  Toynbee A. et al. Man’s Concern with Death. New York, 1969.


[Закрыть]: «Всего лет пять назад дискуссия о смерти действительно казалась чем-то вроде новой порнографии – тайным и постыдным делом, полностью противоположным жизнеограждающим добродетелям секса, любви, свободы и бессмертия». А д-р Ричард Калиш пишет: «Смерть богохульна и порнографична. Мы реагируем на нее и ее символы так же, как на любую порнографию. Мы избегаем ее. Мы отрицаем ее существование. Мы отводим глаза в ее присутствии. Мы оберегаем маленьких детей от встреч с ней и уклоняемся от их вопросов о ней. Мы говорим о ней только шепотом. Мы считаем ее ужасной, безобразной и гротескной»[401]401
  Kalish R. Some Varieties in Death Attitudes // Death and Identity. New York, 1965.


[Закрыть].

На деле же наша сексуальность и наша склонность к смерти тесно связаны друг с другом, как противоположные полюса магнита. Одна дает нам силу жизни и способность воспроизводить себя, делая нас значительными, осмысленными, сильными и реальными. Другая обрекает нас на разрушение и делает незначительными, бессмысленными, бессильными и нереальными. Обе нераздельно связаны с животной стороной нашей природы. Одна заставляет нас почувствовать себя сильными, другая учит нас смирению. В понятиях нашей жизни первая – предельно творческая, вторая – предельно отрицающая. Одна делает нас агрессивными и проявленными, другая – пассивными и уходящими.

Понимание нашей сексуальности помогает нам реализовать агрессивную, сильную сторону нашей природы. Понимание нашей смертности заставляет нас реализовать пассивный, смиренный аспект, уравновешивающий наше чувство агрессии и силы. Когда нет этого равновесия, проблемы сексуального выражения проявляются в диапазоне от импотенции до садомазохизма.

Это, вероятно, неземной романтизм XVIII и XIX веков и дуализм тела и души, что защищал этот период, сделали нас в начале нынешнего века неспособными реалистически относиться ни к нашей сексуальности, ни к нашей морали. С романтической точки зрения душа – свята, а тело – скверно. Поэтому тело и такие его качества, как сексуальность и подверженность смерти, игнорировались или подавлялись. Общества, развивающие культуру сильного тела, клеймились как варварские и должны были быть реформированы военной силой или уничтожены.

Труды Фрейда по сексуальности вызвали подлинную культурную и социальную революцию на Западе. Кто знает, не окажут ли нынешние работы о смерти и умирании столь же мощное воздействие на наше общество в ближайшие десятилетия. Чтобы понять нашу мораль, нужно снова войти в соприкосновение с человечностью, от которой современный человек отделил себя.

Конечно, угроза близкой смерти – это могучий стимул, по крайней мере столь же сильный, как сексуальный инстинкт. Ничто не дает нам столько энергии, как неожиданная угроза нашей жизни. Если наша жизнь в опасности, а мы имеем выбор: бежать или предаться сексу, то несомненно выбирается бегство.

Индийский буддийский святой Шантидева писал: «Преступник, приговоренный царем в наказание за преступление к отсечению какой-либо части тела, впадает в панику. Рот его пересыхает, глаза выпучиваются, и он дрожит от страха. Сколь же сильнее должен ужасаться тот, кому грозит смерть!»[402]402
  Это высказывание взято из сочинения Шантидевы «Бодхисаттва-чарья-аватара», переведенного на английский язык С. Бэчелором: A Guide to the Bodhisattva Way of Life. Dharamsala. 1979. Менее точный, хотя более поэтичный перевод был сделан ранее М. Л. Матиксом и опубликован в книге: Entering the Path of Enlightenment. London, 1971.


[Закрыть]

По сути дела, мы в каждый момент живем под страхом смерти, так же как наша сексуальность постоянно влияет на нашу мотивацию. Игнорировать любую сторону нашей природы – значит позволить уму жить во тьме неведения и иллюзий, касающихся природы нашего существа. В конце концов неведение только вредит нам. Можно на какое-то время ощутить благополучие, но в конечном счете неведение приводит к замешательству и боли.

Творческие возможности понимания нашего непостоянства для нас, не только как индивидуумов, но как целого общества, очень сильно и оптимистично выражены д-ром Кублер-Росс в ее самой известной книге «О смерти и умирании», где она пишет: «Если наука и технология не использовались бы неправильно, увеличивая деструктивность, продлевая жизнь, вместо того чтобы делать ее более гуманной, если они могли бы идти рука об руку, освобождая все больше людей для личных, межчеловеческих связей, тогда мы действительно могли бы говорить о великом обществе… Мы можем достичь мира, собственного внутреннего мира и мира между народами, обернувшись лицом к нашей собственной смерти и приняв ее реальность»[403]403
  Kubler-Ross E. Op. сit.


[Закрыть].

Подобный взгляд вполне соответствует воззрениям буддийского мира, где понимание смерти и непостоянства нашей природы считается делом первостепенной важности для нашего духовного благополучия. Сам Будда говорил: «Из всех следов след слона наибольший. Подобно же из всех медитаций наивысшая та, что о смерти»[404]404
  Эти стихотворные строки цитирует Геше Нгаван Даргье во второй главе данной книги. Они взяты из «Маха-паринирвана-сутры» (Сутра о вступлении Будды в паринирвану. Тибетск. mDo-sde-mya-ngan-las-‘das-chen). Высказывания Будды часто цитируют именно по этой сутре.


[Закрыть]. Множество благ от ежедневной медитации смерти и вреда от несовершения ее подробно обсуждается далее во второй главе этой книги: «Тибетская традиция медитации смерти».

Тибетский буддизм чрезвычайно богат материалами о смерти и умирании, больше, чем в любой другой буддийской стране. Это не удивительно для Тибета, хотя и небогатого населением, но создавшего более обширную литературу, чем любой из его многонаселенных соседей. Для Тибета привычен писатель, перу которого принадлежит не менее тысячи названий сочинений различной величины. Возможно, причина тому – долгая и суровая гималайская зима, возможно, кристальная чистота атмосферы на Крыше Мира, а возможно, стимулирующее воздействие огромного количества тибетского чая, потребляемого средним жителем страны, но нечто в химии тибетской жизни побудило этот народ стать одной из самых плодовитых литературных наций, известных миру. Никогда не было сделано полного обзора тибетской литературы, а теперь, когда в результате китайского вторжения в Тибете уничтожены тысячи монастырских библиотек, полный анализ будет невозможен, но, несомненно, число названий измерялось десятками миллионов.

Подобно большинство древних культур, Тибет создал главным образом духовную литературу. Художественная проза существовала лишь как духовная аллегория. Для тибетского автора писательство было средством для жизнеописаний религиозных людей и событий, передачи духовного опыта, истолкования духовной практики и, в целом, тем философии, искусства, медицины, религии, истории и различных духовных наук. Тема смерти и умирания занимает среди них важное место, и большинство тибетских авторов посвятили ей по крайней мере одно эссе, руководство по медитации, наставление по ритуалу, поэму или молитву, содержащие их прозрения или размышления.

Невозможно сказать, когда буддизм впервые начал проникать в снежные просторы Тибета, хотя на его южных и западных склонах он существовал почти со времен самого Будды. Но до середины VII века, когда царь Сонгцен Гампо женился на двух буддийских принцессах, одной из Непала, а другой из Китая, Тибет не стал официально буддийским[405]405
  Chopel Gendun. The White Annals. (Тибетск. Deb-ther-dkar-po). Trans. Norboo Samten. Dharamsala. 1978.


[Закрыть]. Возвышенная духовность двух этих женщин глубоко тронула царя, и в их честь он приказал построить храм Джово (известный на Западе как главный храм Лхасы). По его повелению министр Тхоми Самбхота с двумя десятками помощников был послан в Индию учиться и создать особую тибетскую письменность для перевода буддийских сочинений с санскрита[406]406
  Эта новая письменность была создана по образцу кашмирского варианта санскритской. Это фонетическая письменность по типу индийской и европейской, а не иероглифическая, как китайская и японская. Она специально создавалась для точного перевода на тибетский язык буддийских текстов, и поэтому образцом был санскритский алфавит.


[Закрыть]. Были подготовлены переложения нескольких индийских священных книг и тем самым заложена основа для государственно организованного импорта буддизма. Эта деятельность расцвела столетием позднее в правление царя Трисонг Девцена, пригласившего из Индии тантриста Падмасабхаву и монаха Шантиракшиту, чтобы создать первый государственный монастырь[407]407
  Этот период тибетской истории прекрасно описан в книге: Yeshe Tsogyal. The Life and Liberation of Padmasambhava. (Тибетск. Gu-ru-rnam-thar). Emeryville, 1978.


[Закрыть]. При этих двух учителях была собрана группа переводчиков из 25 ведущих тибетских ученых, и работа по переводу основных индийских буддийских священных книг началась всерьез. С этого времени и до разрушения буддийской Индии при вторжении мусульманских завоевателей шестью столетиями позднее систематический перевод буддийских санскритских текстов на тибетский язык продолжался почти без перерыва, за исключением краткого периода правления царя Ланг Дармы в конце IX века.

Здесь, вероятно, следует заметить, что, хотя Тибет официально принял буддизм, тем не менее небольшая часть народа осталась верна добуддийской традиции, известной как бон. Возможно, эта древняя традиция духовности – комбинация персидского, монгольского, тибетского и индо-бирманского шаманизма – имела собственную письменность и литературную традицию до прихода буддизма. Но большинство ученых считает, что она основывалась исключительно на устной культурной традиции. Так это или не так, новая письменность, введенная Тхоми Самбхотой, была почти сразу же принята боном, и так осталось доныне. Поэтому на тибетском языке существуют как буддийские, так и бонские сочинения, хотя буддийские, очевидно, значительно превышают последние по объему. В мою работу по тибетской традиции о смерти и умирании я, однако, включаю только буддийские сочинения. Буддийская традиция в Тибете была всеобъемлющей системой, развивавшейся независимо от бона. В Тибете было много племен, и некоторые племена, исповедовавшие бон, держались очень замкнуто, вероятно, сохраняя себя от поглощения своей изоляционистской политикой[408]408
  Опасность их исчезновения исходила не от физического устрашения, а от обращения. Буддизм – не жестокая религия и не верит в насильственные действия. Но искушение обращения для бона должно было быть сильным, ибо в буддизме конечно же не было недостатка в извращениях собственной веры.


[Закрыть]. Не то чтобы между двумя религиями существовала какая-либо серьезная неприязнь, просто расстояния в Тибете столь огромны, что люди из княжеств в соседних долинах могли легко жить, месяцами или даже годами не встречаясь с соседями.

Что касается буддийской литературы, следует обозначить разницу между тем, что западные ученые называют «тибетским каноном», и оригинальными тибетскими сочинениями. В первую категорию входят два собрания переводов с санскрита: Канджур[409]409
  Тибетск. bKa-‘gyur. «Переведенные слова (Будды)».


[Закрыть], или переводы подлинных проповедей Будды, и Танджур[410]410
  Тибетск. bsTan-‘gyur. «Переведенные трактаты».


[Закрыть], или переводы работ поздних индийских буддийских учителей. Эти переводы сохранили более чем 6000 самых важных буддийских сочинений, появившихся в Древней Индии. Они связывают сущность послания Будды на уровнях хинаяны, махаяны и ваджраяны[411]411
  Подробное обсуждение различий между этими тремя колесницами см. в сочинении Цзонхавы: Hopkins J. Tantra in Tibet. London, 1977.


[Закрыть]. На философии и общих подходах, выраженных в этих священных книгах, основана вся позднейшая независимая тибетская литература, по крайней мере внутри буддийской традиции. Последние из этих переводов были сделаны примерно в середине XIV века, когда буддизм исчез в Индии. Хотя некоторое количество собственно тибетских сочинений появилось ранее этого времени, когда буддизм процветал в Индии, основное внимание уделялось изучению и анализу индийской буддийской традиции. Поэтому самостоятельная тибетская литература как искусство не появилась ранее этого времени.

Буддизм в Тибете прошел три основные стадии: ранний и поздний периоды распространения Дхармы, которые были главным образом эрами перевода и передачи традиции[412]412
  XIVth Dalai Lama. The History of the Advancement of the Buddhadharma in Tibet // The Openingof the Wisdom Eye. Wheaton, 1966.


[Закрыть], и период после исчезновения буддизма в Индии, когда тибетские школы стали более стабильными и начали определять себя как традиции и когда появился институт Далай-лам[413]413
  Snellgrove D. L., Richardson H. A Cultural History of Tibet. London, 1968.


[Закрыть].

К раннему периоду относятся различные буддийские движения, сформировавшиеся до XI века. Школы, возникшие в это время, в целом относят к Ньингма, или Древней школе. С течением веков эти школы становились все ближе и ближе друг к другу, и сегодня Ньингма рассматривается как единая школа. Особая черта этой традиции заключается в том, что на язык их священных книг сильно повлияла ранняя добуддийская бонская культура. Нельзя сказать, что на них непосредственно влияли бонские тенденции мысли или практики, скорее ситуация на этой ранней стадии проникновения буддизма в Тибет сходна с ранним этапом развития буддизма на Западе, где в переводах использовались христианские идиомы XIX века.

Поздняя стадия переводов началась в середине XI века с Ринчен Зангпо из Западного Тибета. Это отметило второй этап истории буддизма в Тибете и послужило толчком к возрождению в Стране снегов. Раньше буддийские сочинения переводились на язык старого Тибета, на этом новом этапе стремились осовременить и пересмотреть все старые переводы с точки зрения языка, который был разработан в Тибете к тому времени, с учетом нескольких столетий буддийского влияния. Снова многие тибетские ученые начали ездить в Индию учиться там и заново переводить священные книги, а индийские учителя приглашались для такой же работы в различные буддийские монастыри Тибета. На основе этой деятельности образовывались многочисленные новые школы, но лишь три из них стали постоянными столпами религии: Сакья, Каргью и Кадам. За последующие века наблюдалось лишь небольшое движение к слиянию этих трех школ друг с другом.

Четыре основные школы, образовавшиеся в течение первых двух периодов развития буддизма в Тибете, все берут начало непосредственно от особых индийских учителей: Ньингма от Падмасамбхавы и Шантиракшиты, Сакья от Дхармапалы и Вирупы, Каргью от Наропы и Майтрипы, а Кадам от Атиши. К концу XIV века эти традиции установились и организовались как самостоятельное целое, существуя в относительной независимости друг от друга. Каждая специализировалась на тех линиях передачи, что были популярны в связи с их уважаемыми основателями. Сцена была готова для начала третьего этапа тибетского буддизма.

Именно в это время появился великий Лама Цзонхава[414]414
  The Life and Teachings of Tsong Khapa. Ed. Thurman R. Dharamsala. 1982; Mullin G. Four Songs to Je Rinpoche. Dharamsala. 1978.


[Закрыть], гуру Первого Далай-ламы. Вместо того чтобы присоединиться к одной из четырех прежних школ или съездить в Индию и создать еще одну индианизированную школу, он провел первые 35 лет жизни в путешествиях по всему Тибету, учась у главнейших учителей своего времени всех четырех школ. Всего он занимался с 45 тибетскими учителями, собирая вместе все основные буддийские линии передачи, которые попали из Индии в Страну снегов. Его часто называют реформатором тибетского буддизма, но это не точно. Он не пытался реформировать ни одну из четырех школ. Скорее его целью было собрать под одной крышей все традиции хинаяны, махаяны и ваджраяны, существовавшие в Тибете. Другими словами, он был синтезатором линий передачи, а не революционером. Основанный им монастырь Гандан стал прототипом, и десятки монастырей по его образцу расцвели при следующем поколении. В течение сотни лет его традиция стала крупнейшей и самой популярной по всей стране.

Четыре школы, образовавшиеся на первых двух этапах развития буддизма в Тибете, иногда называют «красношапочными школами», так как все они используют украшенные красным шапки в своих монашеских ритуалах. Цзонхава сменил цвет церемониальной шапки на желтый, и поэтому его традиция, Гелук, или Благодетельный Путь, стала известна как «желтошапочная школа».

Действительно, согласно тибетской устной традиции, церемониальная монашеская шапка в Древней Индии была желтой, цвета земли, символа нравственности и основы, из которой рождается все доброе. Однако цвет был изменен на красный, символ огня и победы, после того как индусы стали одерживать верх в публичных диспутах с буддистами[415]415
  Эту легенду рассказал Геше Рабтен: The Life and Teachings of Geshe Rabten. Trans. A. Wallace. London, 1980.


[Закрыть]. Мистическая тактика очевидно работала, и шапка так и осталась красной. Традиция была перенесена в Тибет в двух первых периодах распространения учения, но Цзонхава почувствовал, что главная угроза для буддизма в Тибете не в неуспешных публичных диспутах с небуддистами, как это было в классической Индии, а в общей лености и недостатке нравственности у тибетских практикующих. Поэтому он сменил цвет шапки снова на исходный желтый, вернувшись к элементу земли и прочной основе, требующейся для успешных занятий более высокими практиками.

Таким образом орден желтошапочников стал не столько новой школой тибетского буддизма, сколько слиянием всех ранее существовавших школ. Однако языком, принятым в монастырском курсе обучения, был язык переводов позднего периода, т. е. традиций Сакья, Каргью и Кадам. В этом смысле Гелук лингвистически и философски была ближе к этим школам. Тем не менее она включила многие тантрийские линии передачи Ньингмы или раннего периода и в передаче этих традиций, естественно, использовала терминологию, связанную с этими специфическими линиями передачи[416]416
  Thurman R. Op. cit.


[Закрыть].

Иногда тибетские школы делят на две группы: старые и новые. Поступая так, некоторые ученые проводят разделяющую линию в середине XI века, беря за основу разделения переводческий период и, таким образом, лингвистическую основу, использованную в священных книгах этих школ. В этом случае Ньингма представляет старую традицию, а красношапочники позднего переводческого периода вместе с желтошапочниками составляют новые школы. Но поскольку желтошапочники столь же многочисленны, сколь все другие тибетские школы вместе взятые, и так ясно обозначены своими желтыми шапками, что другие ученые делят на старые и новые школы как на красношапочников и желтошапочников. Такое деление в большей степени внешнее, не имеющее отношения к учению или содержанию текстов.

Желтошапочный орден, основанный Ламой Цзонхавой, рос необычайно быстро и за сто лет стал крупнейшей школой Тибета. В 1578 году монголы при Алтан Хане также приняли желтошапочную традицию как официальную государственную религию, и она быстро распространилась в тех районах, которые теперь называются Внешней и Внутренней Монголией, а также в Сибири[417]417
  Bell Ch. The Religion of Tibet. Oxford,1931.


[Закрыть].

У Основателя желтошапочного ордена Ламы Цзонхавы было пять основных учеников. Младшим из них был Гьялва Гендун Друб, впоследствии известный как Первый Далай-лама. Он стал самым знаменитым из пяти, а когда он умирал в возрасте 83 лет, его ученики выпросили у него обещание вернуться к ним[418]418
  Там же.


[Закрыть]. Поэтому после его смерти начались поиски перерожденца. Скоро был найден ребенок с признаками исключительного воплощения. Он был подвергнут строгим испытаниям и убедил всех участвовавших, что он действительно перерождение Гендун Друба. Традиция была продолжена при смерти каждого следующего Далай-ламы до сегодняшнего дня, когда мы имеем Четырнадцатого в этой линии перевоплощений.

По монашеской принадлежности Далай-ламы всегда были желтошапочниками, но в учении и практике они получали наставления от учителей разных традиций. Кроме того, желтошапочный орден сам представляет собой сплав разных школ. Вероятно, этот внесектарный аспект Далай-лам сделал их так популярными в Тибете и позволил этой линии преемственности выдвинуться в духовном и светском лидерстве в Центральной Азии. Пятым Далай-ламой в 1642 году были объединены три провинции Тибета, а под руководством последующих Далай-лам различные тибетские традиции поощряли сохранять и развивать их индивидуальные линии преемственности без фанатизма[419]419
  Там же. Придя к власти, Пятый Далай-лама установил законы, гарантировавшие религиозную свободу. Позднее они были подтверждены Седьмым и Тринадцатым Далай-ламами. См.: Shakapa Hon. A Political History of Tibet. New Haven, 1967.


[Закрыть].