Текст книги "«На пиру Мнемозины»: Интертексты Иосифа Бродского"
Автор книги: Андрей Ранчин
Жанры:
Литературоведение
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 25 страниц)
Куст, как и другие образы поэмы, символичен. Это своеобычный связующий образ в произведении. В нем соединены предметное и смысловое, вещественное и духовное, словесное. Бродский наделяет значением каждую букву слова «куст» и одновременно подчеркивает сходство их начертаний и облика растения:
Но вот он понял: «Т» – алтарь, алтарь,
а «С» на нем лежит, как в путах агнец.
Так вот что КУСТ: К, У и С, и Т.
Порывы ветра резко ветви кренят
во все концы, но встреча им в кресте,
где буква «Т» все пять одна заменит.
(I; 275)
Дерево у раннего Бродского является своеобразным индивидуальным религиозным символом устремленности к Небу и связи небесного и земного миров:
Друзья мои, вот улица и дверь
в мой красный дом, вот шорох листьев мелких
на площади, где дерево и церковь
для тех, кто верит Господу теперь.
(«Гость», 1961 [I; 57])
В поэзии же Бродского восьмидесятых и девяностых годов предметы природы сведены к абстрактным формам и к первоэлементам материи:
Цветы! Наконец вы дома. В вашем лишенном фальши
будущем, в пресном окне пузатых
ваз, где в пору краснеть, потому что дальше
только распад молекул…
(«Цветы», 1993 [III: 264])
Природный мир неодушевлен, он некое собрание неподвижных вещей, в круг которых замкнут человек [261]261
Анализу противопоставления «человек – вещь» у Бродского посвящена часть третьей главы «Words devouring things» («Слова, пожирающие вещи») в книге В. П. Полухиной «Joseph Brodsky». В. П. Полухина прослеживает постоянную противопоставленность слова и вещи в стихотворениях Бродского. В метафорах, построенных на принципе отождествления, человек и вещь обнаруживают сходство, в концептуальном плане, с точки зрения вечности, человек и вещь неразличимы (р. 152). В этой же главе исследуется триада «человек – слово – вещь» (превращение слова в парадоксальный, лишенный обозначаемого знак, превращение слова в вещь, превращение человека в слово или его элемент; тождество языка и мира).
[Закрыть]. Мир как бы «недосотворен», создан, но не одухотворен дыханием, присутствием Бога; остался первозданной глиной:
Голубой саксонский лес.
Снега битого фарфор.
Мир бесцветен, мир белес,
точно извести раствор.
(«В горах», 1984 [III; 83])
Восприятие материи как неодушевленного, мертвого, косного начала связано с представлением об отсутствии Творца в творении, о чужеродности Бога природе. Этот мотив поэзии Бродского роднит его с Иннокентием Анненским, в лирике которого природное обычно приравнивается к рукотворному, вещественному: снег обозначается как «налипшая вата» («В вагоне»), небесный свод назван «картонно-синим» («Спутнице») [262]262
Анненский И.Лирика. Л., 1979. С. 117, 119.
[Закрыть]. Обезличенные вещи противопоставлены в поэзии Анненского, как и у Бродского, существованию «Я»:
Отчуждение от вещественной действительности в поэзии Бродского находит соответствие в экзистенциализме. Вот как характеризует отношения «Я» и внешней реальности близкий экзистенциализму польский поэт Чеслав Милош, творчество которого оказало несомненное влияние на автора «Разговора с небожителем»:
«Что желает для самого себя существо, именуемое „Я“? Оно желает быть. Что за требование! И все? Уже с детства, однако, оно начинает открывать, что это требование, пожалуй, чрезмерно. Вещи ведут себя со свойственным им безразличием и проявляют мало интереса к этому столь важному „Я“. Стена тверда; если о нее стукнешься, испытываешь боль; огонь обжигает пальцы; если выронить стакан, он разбивается вдребезги. С этого начинается долгое обучение уважению к силе, находящейся „вовне“ и контрастирующей с хрупкостью „Я“. Более того, то, что „внутри“, постоянно теряет присущие ему свойства. Его импульсы, его желания, его страсти не отличаются от таковых же, присущих другим особям рода человеческого. Можно без преувеличения сказать, что „Я“ теряет свое тело в зеркале: оно видит существо рождающееся, растущее, подверженное разрушительному воздействию времени и долженствующее умереть. Когда врач вам говорит, что вы умрете от такой-то болезни, вы всего лишь „случай“, т. е. присутствуете в статистике и вам просто не повезло: вы оказались одним из определенного числа ежегодно регистрируемых случаев» [264]264
Милош Ч.Шестов, или О чистоте отчаяния (1973. Пер. с фр. С. Н. Муравьева) // Шестов Лев.Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М., 1992. С. IV–V. Внутреннее родство собственного творчества и философской позиции поэзии Бродского отмечал сам Милош. «Он мне близок еще и потому, что мы очень чтим одного философа – Льва Шестова. Мне очень нравится то, что Шестов сказал о русской традиции социального оптимизма у Толстою, о вере, что по мере прогресса человек станет лучше. И Шестов, и Бродский выступают против этой традиции». См.: Милош Ч.Гигантское здание странной архитектуры. 6 октября 1990, Лондон (интервью Валентине Полухиной) // Литературное обозрение. 1996. № 3. С. 125; переиздано в кн.: Лопухина В.Бродский глазами современников. СПб., 1997. С. 317; ранее по-английски: Polukhina V.Brodsky through the Eyes of His Contemporaries. Houndmills; Basingstoke; Hampshire; London; N.Y., 1992. P. 330.
[Закрыть].
Слова Милоша о «безразличии вещей» находят почти точное соответствие в стихотворении Бродского «Натюрморт» (1971):
Вещи приятней. В них
нет ни зла, ни добра
внешне. А если вник
в них – и внутри нутра.
(II; 271)
Если в «Натюрморте» вещь противопоставлена «миру слов» как лишенная голоса и смысла, то в диалоге из более раннего сочинения Бродского, поэмы «Горбунов и Горчаков» (1968), содержится мотив поглощения вещей словами:
«Вещь, имя получившая, тотчас
становится немедля частью речи».
<…>
«О, это все становится Содомом
слов алчущих! Откуда их права?»
<…>
«Как быстро распухает голова
словами, пожирающими вещи!»
«И нет непроницаемей покрова,
столь полно поглотившего предмет
и более щемящего, как слово».
«Но ежели взглянуть со стороны,
то можно, в общем, сделать замечанье:
и слово – вещь. Тогда мы спасены!»
«Тогда и начинается молчанье».
(II; 125–127)
Представление о поглощении предметов словами, по-видимому, восходит к философским теориям (прежде всего к учению Платона), согласно которым материальные объекты – несовершенные подобия, отражения вечных идей-понятий [265]265
Cм. об этом в главе «„Развивая Платона“: философская традиция Бродского».
[Закрыть]. Слово отгораживает человека от внешней реальности и от Бога, обрекает на молчание. Такая трактовка слова как основы отчуждения характерна для Льва Шестова.
Мысль Бродского о слове как источнике бытия вещей находит соответствие и в современной философии: «Где не хватает слова, там нет вещи. Лишь имеющееся в распоряжении слово наделяет вещь бытием» ( М. Хайдеггер.Слово / Пер. В. В. Бибихина) [266]266
Хайдеггер М.Время и бытие. С. 303.
[Закрыть]. (Напомню, что основой для размышлений о слове, вещи и бытии в этой статье Хайдеггеру послужил поэтический текст – стихотворение Штефана Георге «Слово», а завершается статья Хайдеггера высказываниями о родстве мысли и поэзии, несомненно, перекликающимися с установкой Бродского на поэтическое истолкование философских категорий.) Противопоставленность человеческого и вещественного у Бродского соотносится также с антитезой «человек – предмет» у Хайдеггера в докладе «Вещь»: «предмет» осознается человеком (в отличие от «вещи») как нечто сделанное, реализующее абстрактную схему и разложимое на составляющие элементы (пафос Хайдеггера направлен на преодоление этой антитезы). Отличительный для Бродского мотив непреодолимой отчужденности «Я» от вещей соответствует восприятию Г. Гадамером отношения человека и вещи в современном мире: «Мы живем в новом индустриальном мире. Этот мир не только вытеснил зримые формы ритуала и культа на край нашего бытия, он, кроме того, разрушил и самую вещь в ее существе <…>…Вещей устойчивого обихода вокруг нас уже не существует. Каждая стала деталью <…> В нашем обращении с ними никакого опыта вещи мы не получаем. Ничто в них уже не становится нам близким, не допускающим замены, в них ни капельки жизни, никакой исторической ценности» (перевод В. В. Бибихина) [267]267
Гадамер Г.Искусство и подражание // Гадамер Г.Актуальность прекрасного / Пер. с нем. М., 1991. С. 240–241.
[Закрыть].
Противопоставление «слово – вещь» в «Натюрморте» и его снятие в «Горбунове и Горчакове» не свидетельствуют об эволюции «поэтической философии» Бродского: сосуществование взаимоисключающих мотивов, высказываний – особенность его поэтики, свидетельствующая о неприятии любого однозначного воззрения и тем более – жесткой системы взглядов или теории. Антиномичность, соединение взаимоисключающих суждений как кардинальный принцип поэтики Бродского особенно ярко проявились в английском стихотворении «Slave, come to my service» («Раб, приди и служи мне», 1987 [III; 387–390]) – переложении шумерского текста, в котором высказываются противоположные суждения о смерти, женщине, власти и смысле бытия, причем весь текст может быть истолкован и как философское сочинение, и как шутка одновременно.
«Недостаток всякой, даже совершенной, системы состоит в том, что она – система. То есть в том, что ей, по определению, ради своего существования приходится нечто исключать, рассматривать нечто как чуждое и постольку, поскольку это возможно, приравнивать это чуждое к несуществующему», – замечает Бродский в эссе «Путешествие в Стамбул» (1985 [IV (1); 147]) [268]268
X. Бенедикт, называя отрицание Бродским «правил, ярлыков, систем» отличительной чертой его поэзии и поведения, приводит красноречивое высказывание Бродского, отрицающего традиционные критерии идентификации человека – расу, веру, национальность – и приверженного лишь одному – честен или бесчестен оцениваемый человек: Benedict Н.Flight from Predictability: Joseph Brodsky // The Antioch Review. 1985. Winter, Vol. 43 (1). P. 21. (Название статьи Хелен Бенедикт можно перевести как «Бегство от предсказуемости», это аллюзия на английский вариант эссе «Путешествие в Стамбул» – «Flight from Byzantium» – «Бегство из Византии»; именно так она озаглавлена в переводе Н. Строиловой. – Бродский И.Большая книга интервью; соответствующее высказывание поэта – на с. 219.).
[Закрыть].
Отрицание Бродским интеллектуальных систем находит многочисленные аналоги в философии XX столетия (упомяну, к примеру, книгу высоко ценимого поэтом Карла-Раймунда Поппера «The open society and its enemies» – «Открытое общество и его враги»). Но едва ли не самыми непримиримыми врагами системности были экзистенциалисты, в прошлом веке – еще Кьеркегор, замечавший в предисловии к своему сочинению «Страх и трепет»: «Нет, это не система, это не имеет ни малейшего сходства с системой» [269]269
Кьеркегор С.Страх и трепет / Пер. с датского Н. В. Исаевой и С. А. Исаева М., 1993. С. 17. Сходная мысль встречается у высоко ценимого Бродским Роберта Музиля: «Философы – это притеснители, не имеющие в своем распоряжении армии и потому подчиняющие себе мир путем заключения его в систему. Вот почему, наверно, во времена тирании и появлялись великие философские умы, а во времена развитой цивилизации и демократии не удалось создать убедительную философию <…>» (ч. 2, гл. 62) (Музиль Р.Человек без свойств: Роман / Пер. с нем. С. Апта. Кн. 1. М., 1994. С. 294).
[Закрыть].
Неприятие системности в идеях, однозначности во мнениях, конечно, сближает Бродского с экзистенциалистами и, по-видимому, во многом навеяно их чтением. Так, в «Заметке о Соловьеве» (1971) – критическом комментарии к статье Владимира Соловьева «Судьба Пушкина» – Бродский противопоставляет рационально-одностороннему подходу философа, основанному на идеях гармонии и блага, своеобразное оправдание страдания, называя символическое для Кьеркегора и Льва Шестова имя ветхозаветного праведника-страдальца Иова. Негативно, даже, может быть, неприязненно поэт называет автора «Судьбы Пушкина» «энциклопедистом», подчеркивая стремление Соловьева к жесткой систематизации философского знания (у Кьеркегора своеобразным знаком-меткой отвергаемого рационализма стало имя Гегеля, у Льва Шестова – понятие «разум»). Полемизируя с утверждением Соловьева о невозможности создания «светлых» произведений Пушкиным, если бы он убил на поединке Дантеса, Бродский пишет:
«А что если жизненная катастрофа дала бы толчок к созданию „темных“? Тех темных, которые возникли в нашем богатом жизненными катастрофами столетии? В том-то и дело, что христианский мыслитель был сыном своего века, последнего века, рассчитанного на „светлые“ произведения, века, отвергнувшего или – скорее всего – пропустившего при чтении слова Иова „ибо человек рождается на страдание, чтобы, как искры, взлетать вверх“. Как знать, не стал бы наш первый поэт новым Иовом или поэтом отчаяния, поэтом абсурда – следующей ступени отчаяния? Не пришел ли бы и он к шекспировской мысли, что „готовность“ – это все, т. е. готовность встретить, принять все, что преподносит тебе судьба? <…>
Эти домыслы возникли только в результате приговора нашего христианского мыслителя, гласящего, что „…никакими сокровищами он больше не мог обогатить нашу словесность“. В общем, жизнь, отдаваемая на суд энциклопедиста, должна быть короткой. Или не должна быть жизнью поэта» [270]270
Russian Literature Triquarterly. 1972. Vol. 4 (Fall). P. 374. Полемизируя с Владимиром Соловьевым и «защищая» Пушкина, Бродский, между прочим, следует за Шестовым, который в трактате «Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)» оспорил право Соловьева судить Пушкина и Лермонтова ( Шестов Лев.Избранные сочинения. М., 1993. С. 420).
[Закрыть].
В качестве комментария к этим строкам замечу, что упоминание рядом имен Иова и Шекспира, возможно, свидетельствует о знакомстве Бродского с книгой Льва Шестова «Шекспир и его критик Брандес» (1898), в которой сочинения английского драматурга подверглись интерпретации с точки зрения экзистенциальной философии [271]271
К Льву Шестову восходит образ-символ «робинзонады» – одиночества человека в современном мире, подобном необитаемому острову, окруженному морем, в котором не видно паруса. «Говорят, что нельзя обозначить границы между „Я“ и обществом. Наивность! Робинзоны встречаются не только на необитаемых островах, но и в самых многолюдных городах. <…> Одиночество, оставленность, бесконечное, безбрежное море, на котором десятки лет не видно было паруса, – разве мало наших современников живут в таких условиях?» (Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления) // Шестов Лев.Избранные сочинения. С. 372). У Бродского этот образ встречается в стихотворениях «Робинзонада» (1994) – здесь есть и упоминание о море без паруса – «Можно ослепнуть от избытка ультрамарина, / незнакомого с парусом» [IV (2); 177] и парном к нему английском «Infinitive» (1994) – «future, / devoid of a pregnant sale» [IV (2); 355] (в подстрочном переводе А. Сумеркина: «будущее, лишенное полного ветром паруса» [IV (2); 386]). Пребывание героев стихотворений среди дикарей символизирует одиночество и непонятость «Я» поэта новым, грядущим поколением, «новыми дикарями».
Образ дома, о стену которого колотится головой человек «И он (дом. – А.Р.) перестоит века, / <…> / как маятником, колотясь / о стенку головой жильца» («Взгляни на деревянный дом», 1993 [III; 223]), – восходит, в частности, также к отчасти сходному образу Льва Шестова, встречающемуся, например, в книге «Апофеоз беспочвенности», в которой удары головой о стену символизируют преодоление перегородки между «посюсторонним» и «потусторонним» мирами: «Пусть человек бессмысленно и исступленно колотился головой о стену, но если в конце концов стена поддалась, разве мы будем оттого меньше торжествовать нашу победу?» ( Шестов Лев.Избранные сочинения. С. 413). В реконструированной Ю. И. Левиным инвариантной модели философских текстов Льва Шестова един из центральных концептов – именно стена: «Универсум состоит из двух миров – Этого Мира (ЭМ) и Того Мира (ГМ). ЭМ со всех сторон отгорожен от ТМ Стеной, которая нам, живущим в ЭМ (т. е. современному человеческому сознанию), представляется непроницаемой. Более того, мы склонны вообще не осознавать существования этой Стены, или рассматривать ее как границу Универсума в целом» (Инварианты философского текста: Лев Шестов // Левин Ю. И.Избранные труды. Поэтика. Семиотика. М., 1998. С. 743; здесь же цитаты из других сочинений Шестова – «Достоевский и Ницше (Философия трагедии)», «Начала и концы», – содержащих этот образ-символ (с. 752, 755); образ восходит к «Запискам из подполья» Ф. М. Достоевского). Однако семантика этих образов у поэта и у экзистенциального мыслителя противоположна: Бродский пишет о непреодолимости «стены», Шестов утверждал, что ее можно «расколотить».
О любви Бродского к философии Льва Шестова свидетельствует высказывание поэта, сохраненное Октавио Пасом: «Я сказал: „В известной степени вы повторяете мысли русского философа Льва Шестова“. Он сказал: „Вы знаете Шестова? Это замечательно, потому что в этой проклятой стране (в США – А.Р.) не с кем поговорить о Шестове“. И обнял меня» ( Игнатьев М.Интервью с Октавио Пасом // Иосиф Бродский: труды и дни. Составители П. Вайль и Лев Лосев. М., 1996. С. 257). Ср. высказывание из эссе «Катастрофы в воздухе»: «<…> Достоевский, вероятно, забрался слишком высоко, и Провидению это не понравилось. Вот оно и послало Толстого – как будто для того, чтобы гарантировать, что у Достоевского в России преемников не будет. <…> Так и вышло: их не было. За исключением Льва Шестова, литературного критика и философа, русская проза пошла за Толстым, с радостью избавив себя от восхождения на духовные высоты Достоевского» (пер. с англ. А. Сумеркина [V (1); 194–195]).
[Закрыть].
Поэт истолковывается Бродским в эссе о статье Соловьева как особенный человек, изначально чуждый окружению: «Коротко говоря, человек, создавший мир в себе и носящий его, рано или поздно становится инородным телом в той среде, где он обитает. И на него начинают действовать все физические законы: сжатия, вытеснения, уничтожения» [272]272
Заметка о Соловьеве. Р. 374.
[Закрыть].
Отчужденность «Я» от мира и других у Бродского генетически восходит к романтическому противопоставлению личности и мира, хотя, как справедливо отметил М. Крепс, у автора «Части речи» и «Новых стансов к Августе» романтический контраст осложнен «экзистенциалистским» отчуждением «Я» от самого себя [273]273
Крепс М.О поэзии Иосифа Бродского. С. 199–202.
[Закрыть].
Едва ли стоит сомневаться в значимости романтической антитезы дня Бродского, хотя сам поэт, описывая ситуацию взаимонепонимания между творцом и читателями в интервью Дж. Глэду, делает оговорку: «У Александра Сергеевича есть такая фраза: „Ты царь, живи один, дорогою свободной иди, куда ведет тебя свободный ум“. В общем, при всей ее романтической дикции в этой фразе колоссальное здоровое зерно» [274]274
Бродский И.Настигнуть утраченное время // Время и мы: Альманах литературы и общественных проблем. М.; Нью-Йорк, 1990. С. 287; переиздано: Бродский И.Большая книга интервью. С. 112.
[Закрыть]. В этой же связи можно напомнить и о характеристике Бродского как романтика Александром Кушнером [275]275
Бродский И.Стихи. Послесловие А. Кушнера // Нева. 1988. № 3. С. 111.
[Закрыть], и о цитатах из Лермонтова у раннего Бродского, установленных Я. А. Гординым [276]276
Гордин Я.Странник // Russian Literature. 1995. Vol. XXXVII–II/III. P. 227–246.
[Закрыть]. В ориентации на классические поэтические формы, в подчеркнутой «всеотзывности» мировой культуре Бродский, несомненно, следует Пушкину, причем это обращение к пушкинским поэтическим установкам осознанно – в стихотворениях 1960–1970-х годов очень значительно число цитат из сочинений автора «Я вас любил…» и «Медного Всадника». Но пушкинский поэтический язык подчинен у современного поэта именно заданию выразить отчаяние и абсурд бытия – чувства и экзистенциальные состояния, отличительные, по мнению автора «Заметки о Соловьеве», для XX века. (Замечу, что романтический вариант отчуждения «Я» от мира, гонений, им претерпеваемых, реализуется в стихотворениях Бродского 1950–1970-х годов; «1972 год» и «Двадцать сонетов к Марии Стюарт» (1974), по-видимому, как бы закрывают тему, своеобразными воспоминаниями о которой являются более поздние «юбилейные» «Пятая годовщина (4 июня 1977)»и «Я входил вместо дикого зверя в клетку…» (1980).)
Отличие Бродского – автора «Разговора с небожителем» – от Кьеркегора и Льва Шестова проявляется в том, что поэт описывает Бога скорее не как личность, но как надличностное начало, свободное от страданий. Сходное изображение Бога содержится и в поэме «Горбунов и Горчаков»; в «Большой элегии Джону Донну» (1963) Бог представлен неким физическим телом, ограниченным в пространстве: «Ты Бога облетел и вспять помчался», «Господь оттуда – только свет в окне / туманной ночью в самом дальнем доме» (I; 250). Конечно, в поэзии Бродского встречаются и довольно многочисленные примеры иного рода – описание личностного Бога, прежде всего Бога-сына, Христа (в «Натюрморте» и других стихотворениях), и описание экзистенциального одиночества и отчужденности от мира Бога:
Представь, что Господь в Человеческом Сыне
впервые Себя узнает на огромном
впотьмах расстояньи: бездомный в бездомном.
(«Представь, чиркнув спинкой, тот вечер в пещере…», 1989 [III; 190])
Бог бездомен в мире, родившийся в пещере Сын – всего лишь точка для надмирного взгляда; но и для Сына Небесный Отец, существующий в иной реальности, в ином пространстве, всего лишь звездная точка («Рождественская звезда», 1987). В отличие от Пастернака, прозрачная аллюзия на творчество которого содержится в «Рождественской звезде» («мело, как только в пустыне может зимой мести…» – реминисценция из пастернаковской «Зимней ночи»), Бродский изображает Рождество как событие не для земного мира, не для людей, но для Бога-сына и Бога-отца.
Интерпретация поэзии Бродского как христианской в своей основе, наиболее последовательно проведенная в статье Я. А. Гордина «Странник», не вполне соответствует смыслу текстов поэта. Показателен «разброс мнений» авторов статей в книге «Иосиф Бродский: размером подлинника» (Таллинн, 1990) при характеристике религиозных истоков поэзии Бродского – от признания его христианского начала ( Я. Ефимов.Крысолов из Петербурга. Христианская культура в поэзии Бродского) до определения ее как «внехристианской, языческой» ( Андрей Арьев.Из Рима в Рим). Может быть, наиболее точен Анатолий Найман, когда замечает, что предпочтительнее говорить не о Творце, а о небе у Бродского и что в словосочетании «христианская культура» поэт делает акцент не на первом, а на втором слове ( Анатолий Найман.Интервью. 13 июля 1989 г. Ноттингем. Интервьюер – В. Полухина) [277]277
Иосиф Бродский: размером подлинника. Сборник, посвященный 50-летию И. Бродского. Таллинн, 1990. С. 139–140.
[Закрыть].
Неопределенность и проблематичность внецерковной веры поэта наиболее отчетливо выражены в интервью Петру Вайлю [278]278
Бродский И.Рождественские стихи. Рождество: точка отсчета. Беседа Иосифа Бродского с Петром Вайлем. М., 1992. С. 60–61.
[Закрыть].
У раннего Бродского встречаются и «богоборческие» или, точнее, «богоотрицающие» строки, как в «Пилигримах» (1958): «И, значит, не будет толка / от веры в себя да в Бога. /…И, значит, остались только / иллюзия и дорога» (1:24) [279]279
Э. Эгеберг истолковывает строки «Пилигримов»: «И, значит, остались только / иллюзия и дорога» не как утверждение бесцельного, свободного странствия человека, отчаявшегося в себе и отринувшего Бога либо в Бога не верящего, но как свидетельство внутренней, внецерковной веры: «Дорога в этом стихотворении может быть интерпретирована как Христос (ниже исследователь приводит речение Христа, называющего себя путем, правдой и жизнью. – А.Р.), но также может иметь и более широкое значение: новое представление о Боге, не понятом никем…» ( Egeberg Е.The Pilgrim, The Prophet and the Poet: Iosif Brodskij’s «Piligrimy» // Text and Context: Essays to Honor Nils Ake Nilsson. (Stockholm Studies in Russian Literature. Vol. 23) Stockholm, 1987. P. 152). Такое истолкование допустимо, но не обязательно: отрицание Бога в «Пилигримах» выражено совершенно недвусмысленно, а установка на несоответствие и даже противоположность высказанного и подразумеваемого смыслов раннему Бродскому не свойственна.
[Закрыть], – и мотив обоготворения, обожения человека («Стихи под эпиграфом», 1958). В более поздних стихотворениях место Бога часто занимает женщина, любимая, но и встреча с ней, и возвращение часто представлены как невозможные («Прощайте, мадемуазель Вероника», 1967; «24 декабря 1971 года», 1972) [280]280
В статье «Суета, пустота и звезда в стихотворении „24 декабря 1971 года“» А. Ю. Сергеевой-Клятис, содержащей весьма тонкую трактовку стихотворения «24 декабря 1971 года», «фигура в платке» истолкована как запеленутый младенец Иисус (Иосиф Бродский и мир. Метафизика. Античность. Современность. Спб., 2000. С. 264–265). Мне такое толкование представляется произвольным: не-присутствие в предрождественской суете как Младенца, так и Богоматери отмечено несколькими строками выше в этом стихотворении. «Младенца» лирический герой стихотворения ощущает в себе; а фигура в платке—это стоящаяв дверном проеме женщина.
[Закрыть]. Как в отношениях «Я» – Бог Бродским подчеркивается отсутствие контакта, диалога, так и в развертывании любовной темы у поэта преобладают мотивы разлуки и утраты. Недолговечны счастливая любовь и союз любящих, иллюзорна, не наполнена бытием красота, воплощенная Бродским в образе бабочки. Предметом стихотворения «Бабочка» (1972) становится столь ненавистное Льву Шестову Ничто, характеризующее, по мнению русского философа, безрелигиозное рациональное сознание.
В тексте-эссе «At a lecture. Роет» («На лекции. Стихотворение») Бродский изображает мир как пустоту, в которой нет других людей, но лишь частицы материи, «пыль». Такое мировидение объясняется поэтом не склонностью к идее солипсизма («мир – это лишь мое представление»), но взглядом на действительность с точки зрения времени, все стирающего. Бытие осознается как изначальная полнота, превращающаяся в пустоту [281]281
The New Republic. 1995. May 8. Vol. 212. N 19. P. 40.
[Закрыть]. Едва ли стоит разъяснять, что такая картина бытия соотносится с различными античными моделями мироздания, но не с экзистенциалистским видением реальности.
Бог у Бродского – не абсолютное начало мироздания, но Некто (или Нечто), зависящий от внешней силы. Иногда Бог предстает в стихотворениях автора «Части речи» и «Урании» иллюзорным порождением сознания «Я». Эти мотивы содержатся и в «Разговоре с небожителем»:
…И, кажется, уже
не помню толком,
о чем с тобой
витийствовал – верней, с одной из кукол,
пересекающих полночный купол.
(II; 214)
Встречающаяся у Бродского мысль о Боге как внеличностной объективированной силе, заставляющей верить в себя, естественно, совершенно чужда религиозному экзистенциализму. Отношение «Я» к миру в «Разговоре с небожителем» действительно напоминает экзистенциалистское мировидение, но в качестве аналога могут быть названы не только сочинения религиозных мыслителей Кьеркегора и Льва Шестова, но и произведения, например, Альбера Камю, чья экзистенциальная философия имела атеистическую природу. Лев Лосев назвал «Разговор с небожителем» «молитвой» [282]282
Loseff Lev.Iosif Brodskij’s Poetics of Faith // Aspects of Modem Russian and Czech Literature. Ed. by Arnold McMillin. «Slavica publishers», 1989. P. 191.
[Закрыть]. Но с не меньшим основанием он может быть назван «антимолитвой», наподобие «Благодарю!» из лермонтовского стихотворения «Благодарность»: не случайно двусмысленно-ироническая благодарность Создателю содержится в двух строфах – шестнадцатой и восемнадцатой – стихотворения Бродского. Богоборческие обертоны религиозной темы, несомненно, соотносят это стихотворение с лирикой Владимира Маяковского. Аллюзию на произведения Маяковского содержит заглавие (ср. «Разговор с фининспектором о поэзии»); форма текста Бродского – речь, обращенная к хранящему молчание собеседнику, – та же, что и во многих произведениях Маяковского.
Экзистенциалистская мысль о разуме как о силе, ограничивающей возможности человека в постижении высшей реальности, встречается у Бродского, но не в «Разговоре с небожителем», а в стихотворении «Два часа в резервуаре» (1965):
Бог органичен. Да. А человек?
А человек, должно быть, ограничен.
У человека есть свой потолок,
держащийся вообще не слишком твердо.
(I; 435)
«Общие места» философской мысли представлены в этом стихотворении и как воплощенная пошлость, филистерство (не случаен макаронический язык «Двух часов в резервуаре», являющий собой смесь русского и немецкого), и как выражение бесовского начала. Восприятие рационализированного взгляда на мир как следствия грехопадения человека, соблазненного дьяволом, отличает воззрения Льва Шестова; трактовка взглядов самого известного немецкого философа – Гегеля как квинтэссенции безрелигиозного сознания свойственна Сёрену Кьеркегору.
Не сходно у Бродского и экзистенциалистов понимание Времени. Для Бродского Время обладает позитивными характеристиками, в противоположность «статическому» Пространству, освобождает из-под власти неподвижности; однако Время и отчуждает «Я» от самого себя. Семантика времени у Бродского заставляет вспомнить об определении времени Хайдеггером в докладе «Время и бытие»: «Время никак не вещь, соответственно оно не нечто сущее, но остается в своем протекании постоянным, само не будучи ничем временным наподобие существующего во времени». Время Хайдеггер называет вещью, «о которой идет дело, наверное, все дело мысли» (перевод В. В. Бибихина) [283]283
Хайдеггер М.Время и бытие. С. 392–393.
[Закрыть]. Мотив времени – в своей чистой сущности неподвижного (вечности – «Осенний крик ястреба», 1975), стоящего над вещественным миром («мысли о вещи» – «Колыбельная Трескового мыса», 1975 [II; 361]), перекликается с хайдеггеровской трактовкой времени.
Этот мотив, может быть, наиболее отчетливо выражен в строках эссе поэта «Homage to Marcus Aurelius» («Клятва верности Марку Аврелию»): «Впервые я увидел этого бронзового всадника (статую Марка Аврелия. – А.Р.) <…> лет двадцать назад – можно сказать, в предыдущем воплощении» [284]284
Бродский И.Памяти Марка Аврелия. С. 255; ср.: (VI [2]; 223).
[Закрыть]. Утраты, которые несет время, – один из лейтмотивов поэтической философии Бродского, он афористически запечатлен в этом же эссе: «Общего у прошлого и будущего – наше воображение, посредством которого мы их созидаем. А воображение коренится в нашем эсхатологическом страхе: страхе перед тем, что мы существуем без предшествующего и последующего» [285]285
Там же. С. 255; ср.: (VI [2]; 222–223).
[Закрыть]. Однако «повторение» события, возможность преодоления потока времени Бродский в отличие от Кьеркегора исключает для индивидуума; «повторяться» могут исторические события, но такие повторения – свидетельство обезличивающего начала Истории, которая вообще враждебна «Я»: «основным инструментом» истории является – а не уточнить ли нам Маркса? – именно клише («Нобелевская лекция», 1987 [1; 8–9]).
Парадоксальным образом повторяемость осознается поэтом как отличительная черта истории, в которой причины и следствия трудноразличимы («отношения между следствием и причиной, <…>, как правило, <…> тавтологичны» – эссе «Путешествие в Стамбул» [IV (1); 137]). История упорядоченна и по-своему целенаправленна, хотя цели ее неясны. Она ограничивает проявления вероятностного принципа: «…у судьбы, увы, / вариантов меньше, чем жертв» («Примечания папоротника», 1988 [III; 171]); «Причин на свете нет, / есть только следствия. И люди жертвы следствий» («Бюст Тиберия», 1985 [III; 108]). Мотив опережения причины следствием, встречающийся в «Бюсте Тиберия», означает не обратимость Времени, но отсутствие перемен в Истории, которая предстает дурной вариацией ряда ситуаций, ключевая из которых – лишение человека свободы. (В дополнение замечу, что в поэзии Бродского выражен и иной мотив – несходства причины и следствия, интеллектуальные фантазии «Я» о метаморфозе всего существующего и о преодолении времени, впрочем, скорее физического, чем исторического, – «Из Парменида», 1987.)
Суждение о детерминированности исторических событий сочетается у Бродского с противоположной идеей: интерпретация событий с точки зрения причинности и закономерности отвергается как этически несостоятельная. Аналитики и потомки невольно оправдывают убийства и кровь прошлого, считая их неизбежным условием собственного существования. Каждое историческое событие неповторимо и уникально, оно – проявление музы Клио в нашем мире, события должны быть постигнуты в их уникальности, «изнутри»; линеарная модель исторического времени лишь одна из возможных. Линеарное понимание истории – черта христианского сознания, приверженного в отличие от язычества идее причинности (эссе «Profile of Clio» [286]286
The New Republic. 1993. February 1. P. 60–63; ср.: (VI [2]; 93–111).
[Закрыть]). (Идея статьи перекликается со стихотворением «Homage to Clio» – «Клятва верности Клио», или «Признательность Клио», принадлежащим У. X. Одену – одному из самых дорогих для Бродского поэтов XX века: Оден назвал Клио «музой уникального / исторического факта» [287]287
Auden W. H.Selected Poems. New edition. N. Y., 1979. P. 234.
[Закрыть].) Такое понимание истории отчасти перекликается с экзистенциалистским подходом (вчувствование, а не отстраненный анализ, признание уникальности каждого события, антидетерминизм). Однако рационалистический подход отвергается не на основании его несостоятельности и ограниченности, а по моральным мотивам (для экзистенциализма же этика не более чем проявление рационального сознания). И рационалистский, и антирационалистский подходы к истории, согласно Бродскому, равно субъективны, являясь попыткой понять историю, которая для наблюдателя – всегда другое.
В противоположность экзистенциалистской индивидуализации Бродский в сочинениях последних лет (по крайней мере, с конца восьмидесятых годов) сознательно обезличивает авторское «Я», часто замещая субъективное высказывание регистрирующе-отрешенным описанием реальности, как бы увиденной глазом, отделенным от человека. Обезличенность и даже «аннигиляция» «Я» под воздействием времени – ключевой мотив поэзии Бродского, обусловливающий его приемы. «Сравнивая и идентифицируя человека и его физическую и интеллектуальную деятельность с миром вещей, Бродский деанимизирует (de-animates) человеческую жизнь и „Я“» (Self), как бы имитируя безжалостное воздействие времени на нас [288]288
Polukhina V.The Self in Exile // Renaissance and Modem Studies. University of Nottingham. Writing in Exile. Vol. 34.1981. P. 15.
[Закрыть]. В эссе «Fondamenta degli incurabili» («Набережная неисцелимых», 1989) и его книжном варианте «Watermark» («Водяной знак», 1989) выражен мотив генетической связи человека с хордовыми предками, проявляющийся в его праисторической памяти [289]289
Бродский И.Набережная неисцелимых. С. 205, 219–221 и др.; Brodsky J.Watermark. N.Y., 1993. P. 5–6.
[Закрыть]. Растворение в безличном, возвращение к природе, обратное движение по эволюционной лестнице, эволюция как стремление достигнуть простоты первичных организмов (стихотворение «Элегия», 1988) – эти мотивы перекликаются со стихотворением Осипа Мандельштама «Ламарк». В художественном пространстве эссе «Watermark» эволюционная теория происхождения человека от обитателей морей слита воедино с религиозной идеей сотворения человека по образу и подобию Божию и искупления грехов людей Богом как двух первоначал человечества; «Я всегда знал, что источник этой привязанности (к запаху водорослей. – А.Р.) <…> где-то в мозжечке, который хранит впечатления наших хордовых предков об их природной среде и – о той самой рыбе, из которой возникла наша цивилизация. Была ли рыба счастлива, другой вопрос» [290]290
Brvdsky J.Watermark. P. 5.
[Закрыть]. Выбирая не английское слово «fish», но заимствованное из греческого «ichthus», Бродский обозначает этим словом рыбу, а также – как бы дополнительно – и Христа (греческое «„cqЪj» в раннехристианской традиции трактовалось как анаграмма Христа). Эволюционистская идея и христианская символика примирены у Бродского в одном знаке. Так и осуществляется своеобразный поэтический синтез разнородных начал, идей, ценностей в его сочинениях.
Родство Бродского с экзистенциализмом проявляется скорее не на мотивном уровне, который никак не поддается редукции до пределов одного философского течения, но в образной поэтике, в построении поэтической модели мира. Бродский, несомненно, перекликается с экзистенциальными философами, когда они прибегают к художественным приемам выражения своих идей. Геометрически осмысленное пространство в поэзии Бродского соотносится с примерами из геометрии и стереометрии, которыми Лев Шестов иллюстрирует экзистенциальный опыт Кьеркегора в книге «Киркегард и экзистенциальная философия». Строки из стихотворения Бродского «1972 год»:
…Только размер потери и
делает смертного равным Богу.
(Это суждение стоит галочки
даже в виду обнаженной парочки.) —
(II; 293)
отсылают к ветхозаветной истории грехопадения Адама и Евы и к истории искупления первородного греха Богом-сыном, которого посылает на крестную смерть Бог-отец (мотив потери в стихотворении – аллюзия не только на отношения Бога-отца и Сына, но и на конкретные автобиографические обстоятельства: вынужденную эмиграцию Бродского, разлученного с собственным сыном). Грехопадение Адама и Евы – архетипическая, символическая ситуация для религиозных экзистенциалистов – для Кьеркегора и особенно для Льва Шестова, согласно которому грехопадение выразилось в подчинении воли и сознания власти Ничто с его иссушающим мертвенным рационализмом. Страдания, мучения Бога, переживающего смерть Сына, – одна из тем сочинений Кьеркегора. Кьеркегоровская тема страданий Божества, интерпретация грехопадения как подчинения человека искусительной силе Ничто и упоминание Кьеркегора о паре влюбленных, оказывающихся вне этических норм и таящих свой скромный секрет от мира, соединены на страницах книги Льва Шестова «Киркегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» (к Адаму и Еве «влюбленная парочка» не имеет никакого отношения; Кьеркегор как экзистенциальный философ демонстрирует этим примером ограниченность этики).
Образы вина, бурдюк с которым несет Авраам, и воды, которую несет в мехе Исаак (поэма «Исаак и Авраам»), вероятно, свидетельствующие о невозможности чуда и разделенности, отчужденности, господствующей в мире, являются своеобразной полемической аллюзией на евангельский рассказ о претворении Христом воды в вино на брачном пиру в Кане Галилейской. Но, возможно, антитеза «вода – вино» восходит к реминисценции из этого рассказа в книге Кьеркегора «Страх и трепет», в которой интерпретируется история жертвоприношения Исаака: «Я не могу понять Авраама, в некотором смысле я не могу ничего о нем узнать, – разве что прийти в изумление. Если мы полагаем, что, обдумывая исход этой истории, мы можем сдвинуться в направлении веры, мы обманываем себя и пытаемся обмануть Бога относительно первого движения веры; при этом жизненную мудрость пытаются извлечь из парадокса. Возможно, с этим кому-нибудь и посчастливится, ведь наше время не остается с верой, не задерживается на ее чуде, превращающем воду в вино, оно идет дальше, оно превращает вино в воду» (перевод с датского Н. В. Исаевой и С. А. Исаева) [291]291
Кьеркегор С.Страх и трепет. С. 38.
[Закрыть].
Свое понимание Бога и отношений между Ним и человеком Бродский очень четко выразил в интервью Свену Биркертсу:
«Я не верю в бесконечную силу разума, рационального начала. В рациональное я верю постольку, поскольку оно способно подвести меня к иррациональному. Когда рациональное нас покидает, на какое-то время вы оказываетесь во власти паники. Но именно здесь вас ожидают откровения. В этой пограничной полосе, на стыке рационального и иррационального. <…>
Все это вряд ли совмещается с какой-либо четкой, упорядоченной религиозной системой. Вообще я не сторонник религиозных ритуалов или формального богослужения. Я придерживаюсь представления о Боге как о носителе абсолютно случайной, ничем не обусловленной воли. <…> Мне ближе ветхозаветный Бог, который карает <…> непредсказуемо. Все-таки мне больше по душе идея своеволия, непредсказуемости. <…> …Если я и верю во что-то, то я верю в деспотичного, непредсказуемого Бога» [292]292
Искусство поэзии / Пер. И. Комаровой // Бродский И. Большая книга интервью. С. 95.
[Закрыть].
Родство этой идеи с экзистенциализмом не нуждается в комментариях.
Современные сознание и культура лишены целостности и однозначности. Современность вбирает в себя и сополагает самые разные теории, идеи, ценности, унаследованные от прошлых эпох, делает их предметом рефлексии. История перестает быть сменой ментальных парадигм и в этом смысле заканчивается (показательна принадлежащая XX веку идея «конца истории» – достаточно назвать имена Освальда Шпенглера и Френсиса Фукуямы). XX век осознает условность и ограниченность всех теорий и исходит из принципа их взаимодополнимости. В поэзии Бродского эта ситуация, по-видимому, осмыслена как «прекращение, исчерпание Времени». Мотив остановившегося времени или спрессованности, сжатия [293]293
Как параллель напомню выражающую сходное переживание современности мысль Хайдеггера о «сжатии» временных и пространственных далей, благодаря развитию технических средств в наши дни (доклад «Вещь»).
[Закрыть]– не физического, но исторического – времени, «одновременности» разных эпох содержится уже в ранней поэме «Шествие» (1961), пронизанной экзистенциалистскими мотивами страданий и отчаяния – вызова, бросаемого бытием человеку, абсурда – основы веры. В последних стихотворениях Бродского современная эпоха предстает как торжество небытия, стирающего вещи и обезличивающего человека («Fin de siècle» – «Конец века», 1989), как преддверие эсхатологического финала («Того, что грядет, не остановить дверным / замком» – «Примечания папоротника» [III; 172]). Осознание условности концепций бытия приводит к тому, что вещный мир предстает лишенным смысла, материальное и идеальное абсолютно противопоставлены друг другу, при этом материальная действительность, повседневность оказываются за рамками всяких интерпретаций. В поэтической установке и рефлексии Бродского над словесностью и культурой проступает отдаленное родство с постмодернизмом, в логическом пределе стремящемся к «схематизациикультуры, к ее завершенности и исчислимости, то есть в конечном счете к омертвлению»; согласно постмодернистской программе, «разрушение старого уже состоялось само собой, под действием времени, и на долю современной культуры осталась вторичная утилизация обломков» [294]294
Зенкин С.Культурология префиксов // Новое литературное обозрение. 1995. № 16. С. 52–53, курсив автора.
[Закрыть]. Вместе с тем Бродского отличает от постмодернистов отношение к текстам традиции как к живому, обладающему ценностностью и индивидуальностью началу, ироническая игра с которым исключена или затруднена. Если «Я» в постмодернизме обезличено, стерто, а противопоставление «словесный знак – означаемые им вещь или понятие» снято (вне мира знаков реальности нет), то у Бродского отношения «Я» и мира составляют основную коллизию, «сюжет», а материальная, вещественная действительность – отчетливую антитезу в паре со словом-языком.
