Текст книги "Очерки по истории русской церковной смуты"

Автор книги: Анатолий Краснов-Левитин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 42 (всего у книги 57 страниц)

В области религии мы вправе искать, находить и фиксировать те же самые (того же, точнее, порядка) истины, формулы, догматы.

Мы должны со всею решимостью отстаивать наш взгляд на религию, как на нечто, совершенно аналогичное науке. Правда, наука и религия не связаны и не сводимы одна на другую, но в то же время и наука, и религия – есть постижение бытия, реального сущего; и наука, и религия постигают это сущее одинаково правомочно и одинаково точно, истинно.

Религия, в конечных достижениях, идет дальше науки, но процесс постижения (точнее, осмысления) осознания полученного в своем существе – один и тот же.

Нет противоречия, взаимоисключения между верой и знанием. С научной точки зрения попытался установить расхождение веры и знания Кант. Знанию принадлежит то, что непосредственно воспринимается человеком вследствие того, что предмет известным образом действует на душу; основой постижения, таким образом, является опыт. Но ведь и в основе религии лежит опыт. Правда, Кант считал и сверхчувственное откровение, и сверхчувственную способность восприятия мистиков и представителей философии чувства – воображением, или, в лучшем случае, – мечтательностью. Но ошибка Канта – вне всякого сомнения. Ведь мы веруем на основании и по свидетельству нашего внутреннего опыта, но и в наши дни величайший комментатор Канта Коген утверждает, что все наше знание, что весь состав нашего сознания слагается из психологических элементов, что даже так называемый внешний опыт состоит из внутренних процессов. Религиозный, внутренний наш опыт совершенно и полностью аналогичен опыту химическому и физическому. Здесь такая же реальность. Вот почему я вполне согласен с определением Шпенглером атеизма, как совершенно непонятного в своих последних основаниях и исторических условий феномена. Я также совершенно согласен со Шпенглером, утверждающим, что атеизм «прекрасно уживается с живой, страстно ожидающей потребностью в истинной религиозности». Действительно, атеизма, по существу, не может быть, так же, как не может быть принципиально химии, физики. Коль скоро есть материя, то есть и физика, и химия, изучающие эту материю. Возможно не принимать те или иные физические или химические теории, но нельзя отрицать самое постижение материи, данное нам в опыте, через науки, именуемые физикой и химией. Так – и в области религиозной. Коль скоро Бог открывается в области духа, то атеизм – принципиальное отрицание Бога – уже невозможен, ибо Бог дан в опыте. Можно не принимать те или иные теистические системы, но не самого Теоса, – вот почему атеизм научно невозможен. И здесь я разумею данность Бога не в понятии или логическом ракурсе, но в непосредственной близости. Современная католическая мысль (Гут Берлет) полагает, что Бога можно обосновать логикой, «диалектикой», как говорил еще католический мыслитель эпохи XI века Перигор Турский (999–1088)… дальше идет резкое отрицание рационалистического богословия…

Пути рационализации – это не пути религии. И недаром сам Христос не дал нам никакой рационалистической системы Бога. Но если у нас нет этого пути, если здесь мы вступаем в область схоластики, в дурном смысле этого слова, область царистской семинарщины, то это не значит, что мы отказываемся от реального постижения Бога. Наоборот, отказ от силлоги-зации Божества есть привлечение сознания к иному, уже воистину реальному, постижению. Бог не познается силлогизмами, как не силлогизмами постигаемы, скажем себе, электроны.

Религия – есть мистический факт.

Мы Бога можем переживать чувством, в частности – чувством любви. Как свидетельствует св. Тереза в своем собственном жизнеописании: «Я чувствую, что моя душа воспылала горячей любовью к Богу, и эта любовь, несомненно, сверхъестественная, потому что, как загорелась она во мне, я не знаю, но я сама ничего не привнесла сюда от себя». Это постижение Бога через любящее сердце совершается лишь при известных условиях, о которых великий мистик – сапожник Яков Беме в своей «Авроре» (XVII век) так говорит: «Закрой здесь немного твои плотские глаза, ибо они здесь тебе ни к чему не пригодны, будучи слепы и мертвы, но открой глаза твоего духа, и я поистине покажу тебе творение Божие». Здесь нет самостоятельности человека, здесь нужна Промыслительная Десница. «Человек, – говорит Сен-Мартен, – находится в столь несчастном состоянии – что не может не только достигнуть цели, но даже и ступить шага на этом пути, если совсем иная, нежели его, рука не откроет ему входа и не поддержит его во все время пути».

Познание Бога интуицией, чувством есть путь, указанный самим Христом. Он осудил тех, кто приближается к Нему устами только. Уста, слова, разум, силлогизмы, наука, философия – здесь можно найти только «задняя Божества», а сердце приводит к Евангелию, к самому Богу. Сердце, чувство, интуиция. В научной литературе за последние десятилетия появился ряд работ, деятельно постигающих этот путь Богопостижения. Таковы работы Джемса, Старбека, Лейба, Рассажака, Грассера, Мюратье и др. С этой точки зрения их христианство является не только историческим, но и мистическим фактом… Это отлично выразил Штейнер в труде «Христианство как мистический факт и мистерии древности», говорит – я возвышаю мою внутреннюю глубину до Божественного созерцания. Свет же, делающий для меня возможным такое созерцание, дан в явлении Христа. Через него я могу подняться к высшему». Таким образом, основой Богопостижения является опыт. Здесь полная аналогия с опытом естествознания. Конечно, здесь у нас иные методы познания, но ведь и в естествознании нельзя астрономически изучать бактерии, а микроскопически – акустику. Всюду – своя методология познания, при одном условии, делающем знание – знанием: упирания в непосредственную гущу восприятия и опыт. Имея этот опыт, мы на нем уже строим формулы этого опыта. А схоластика начинает с обратного: формула там сама довлеет из первичных формул, висящих в эмпирической пустоте, строит целые здания, воистину на песке видимые. Божество также нельзя разложить на формулы, как живое тело на атомы. На атомы распадается – труп, зловонный, потому что мертвый. И разложенный на атомы-мысли Бог не есть Бог живой и неизреченный. Поэтому-то, со всей возможной решимостью, и протестуем мы против схоластизации веры. И в то же время мы не впадаем и в спенсеровский религиозный агностицизм.

Здесь надо бояться Сциллы всезнайства и Харибды немогузнайства. Средний, золотой путь истины заключается в обладании религиозным опытом (более или менее гипотетическим, тусклое стекло Павла!), интерпретации опыта. При этом углубление опыта тем самым вызывает и уяснение теоретических моментов Богопознания. Одно обуславливает другое.

Полнота опыта превращает гипотезу в аксиому. А Церковь обладает различными опытами. Опыты одиночек, пусть очень почтенных (святые), и все же гипотетических подходов к Богу, и опыт всеколлективный, соборный, всецерковный – здесь полнота возможного и для человека опыта, и полнота резюме этого опыта – аксиомы, формулы, догматы. Соборное – вселенское – сознание Церкви, опыт, руководимый самим Духом («Изволил-ся Духу Святому и нам»), дает чеканные, религиозно-математические догматы – формулы истины Богопознания. И то, что здесь добыто, то добыто до конца. Здесь нет нюансов полуистины, здесь нет теней человеческого домысла. Здесь – сверкающие алмазы абсолютной достоверности. И здесь мы не можем отступить ни на йоту. Это так же немыслимо, как математика просить считать условной истиной: дважды два – четыре.

И здесь обновленчество – это стрела математической тоски по Боге – не уступит и 0,001 части истины. Пусть упрекают в отсталости. Здесь надо все воистину оставить – какие угодно культурные и либеральные популярности и привилегии, чтобы не отступить от Христа – Истины.

И обновленчество со всей решимостью принимает догматику Церкви, не дерзая подправлять то, что находится в свете абсолютной достоверности.

Первый принцип христианства есть признание Божественного Начала.

Религию в наши дни хотят свести на систему экономических взаимоотношений. С этой точки зрения прав Росси, утверждающий, что религия есть «флирт с Богом», то есть нечто в высокой степени несерьезное. Вся религия есть волшебное отражение в зеркале фантазии социальных взаимоотношений. Конечно, это совершенная неправда. Несомненно, что в деталях исторических религиозных концепций можно отыскивать отражение социально-политических моментов данной эпохи. Так, некоторые исследователи находят аналогию между византийским двором и представлением о небесном мире у богословов той эпохи. Но если даже мы согласимся, что кое в чем эти исследователи и правы, то здесь затрагивается именно только одна деталь. Существо проходит вне этих экономико-материалистических сетей. Идея Божества, Верховного начала мира, прирожденна человеческому сознанию и, при всех модификациях экономических взаимоотношений, остается неизменной в своем существе».

Далее – о порядке во вселенной на основе открытий Резерфорда, Ферсмана и т. д., и вывод:

«Материя, приблизительно одинаково расположенная (порядково и объемно) в мироздании, вся подчинена закону чисел. Математика царствует в мироздании. Что такое математика? Кант видел в ней завершающую, идеальную научную дисциплину. Шпенглер утверждает, что математика есть искусство… Не будем вдаваться в длительные споры. Математика есть отражение порядка мироздания, фотографический снимок, план материального бытия. И какой здесь всесовершенный, до йоты и йоты йот рассчитанный порядок!

Нет возможности беспорядка в мировой машине…Она сложена по одному плану, из единого материала. Всюду единый математический принцип… Мысль рвется к заключению сама собой – Единый Строитель. С точки зрения придирчивой критики разума, как показал это Кант, вполне возможно от планового устройства бытия умозаключить к Устроителю мира (не Творцу – делаем эту уступку Канту. – Прим. А.И.Введенского).

Плановость бытия, отсутствие в нем случайностей, открытие в нем законов математики… приводит нас к метафизике, которую не надо понимать как противо-физику, а именно за физику – после физики мысль не останавливается, а идет далее, за физику, разрушая условный забор, за который некоторые не хотят пускать свободной человеческой мысли… Путь физического исследования приводит нас к определенным аспектам на бытие, религия ведет дальше – как сказал Ричль: «вера видит дальше и глубже». Современное естествознание дает нам математически законченную картину, план бытия. Испытующая мысль – руководимая магнитной стрелкой религиозного чувства – находит конечный и исходный момент: Центральную Звезду Бытия – Бога. Здесь логика дополняется чувством. Нужно сверлить серостную поверхность бытия рентгеновскими лучами веры. И серое станет иным. Это – как сказано у Фета: «Оглянись – и мир вседневный многоцветен и чудесен».

Или у Новаллиса: «Только от слабости наших органов и нашей слабой возбуждаемости происходит то, что мы не видим себя в волшебном мире». И в нашем сознании, обостренном вниманием, которое является необходимым условием постижения… вспыхивает ответ на вопрос: кто этот устроитель жизни. Скажем ли с Кантом – дальше мысль не смеет идти – или пойдем и найдем? Так, Шуппе утверждает, что нередко мы без всякой индукции узнаем причины наших чувственных восприятий. Шуппе же полагает, что мы в сознании имеем дело с непосредственным усмотрением необходимой связи, которая дана нам подлогически (в акте восприятия). В своем сознании верующий человек находит этот узаконенный современной гносеологией ответ на природу, на исток своих религиозных переживаний. Верующий человек постулирует Бога в плане бытия и констатирует Его в своем сознании. Таким образом, единство познания всей целокупности бытия разрешает основную проблему бытия. Бытие зиждется на своем Абсолютном Принципе, на Боге.

На аналогичной точке зрения стоит Оливер Лодж, известный английский физик, который утверждает, что вере, религии, мистицизму «должно отвести соответственное место, хотя его отношение к науке пока еще не установлено. Они не согласны между собой и не имеют связи, но между ними не должно быть вражды». Оливер Лодж допускает научную возможность чуда, о чем он достаточно убедительно пишет в своей книге «Жизнь и Материя».

Необходимое соотношение науки и религии устанавливается при осознании наукой ее ограниченности. Цель науки – описание, а не объяснение явлений природы», – совершенно правильно замечает Густав Кирхгор в своем «Физическом обозрении». Религия ведет дальше и устанавливает то, что наука только прощупывает…

«Конечно, сейчас едва ли можно говорить о крушении нравственности. Я полагаю, что сейчас происходит крушение некоторых формул нравственности… Ах, как мы еще находимся под властью этих формул! Еще Фихте сказал, что формула есть самое великое благодеяние для человека. Значимость формул в области мысли, как рассуждали мы выше, не отрицается и нами. Не пора ли, однако, бросить смотреть на мораль, как на кодекс правил, формул и параграфов – благоповедения? Ведь единой морали в этом отношении, как известно, никогда не было. Наоборот, кодексы морали разных религий всегда не совпадали, да и прямо противоречили друг другу. Я полагаю, что формулой морали является отсутствие формул у нее… Во всяком случае, такова христианская мораль. Если Ветхий Завет есть собрание священных параграфов и правил благоповедения, до виртуозности разработанных талмудом, если вы почитаете «Мозжечок нравственного богословия» католика Бузенбаума (выдержавший более 55 изданий) – вы тотчас же инстинктивно почувствуете, насколько христианство диаметрально противоположно всей этой моралги скрупулезности. Текучесть морали есть основа христианской этики. Поэтому-то мы не хотим навязывать современности никаких точно размеренных условностей морали. Нельзя в этом видеть, однако, моральный анархизм. Нет, если мистики правильно утверждали, что для любящего Бога морали нет, если они отрицали параграф ичность, каноничность морали, то этим они не принижали моральный уровень (и, конечно, не уничтожали морали), но ставили ее выше нелепых сантиметров ханжеской условности. Мораль Ведь, по существу, не может измеряться сантиметром: столько-то сантиметров – ну, это морально, меньше – неморально. Ибо всякое измерение, всякая регулировка идет извне, тогда как всякая мораль есть «извнутри». Внешне приличное – не есть еще моральное. Мы продолжаем мысль о легальном и моральном. Нет – да и не надо заботиться о параллелизме внешнего благоповедения с внутренней моральностью. Очень часто они параллельны, но не в этом дело. Моральное состояние души есть состояние, в котором в нашем сознании светится Свет Христов… Мы о морали судим по букве моралистов, часто даже по возвышенной букве моральных предписаний Писания, забывая, что в Писании есть буквы, но оно само не есть только буква.

Писание, даже давал нам буквальные предписания, не обязывает нас к буквалистической их интерпретации. «По нужде и закону применение бывает», – вот коррелят всем предписаниям Писания. Христианство – именно есть религия свободы и религия власти. Как-то это совершенно забывалось, а между тем напоминание именно об этом есть большое апологетическое задание обновленчества. Условность нашей церковной морали, тихо-новщина в этике, отталкивает от нас тысячи молодых и честных, глубокоморальных сердец. Не к принижению, конечно, моральной высоты должна привести эта отмена условностей этики. Нет, мы выдвигаем основную формулу морали, данную не Мартенсонами и Янышевыми, но Самим Богом.

Вот почему узнаем, что мы от истины, и успокаиваем перед Ним Сердца наши. Ибо, «если сердце наше осуждает нас, то кольми паче Бог, потому что Бог больше сердца нашего и знает нас Возлюбленные, если сердце не осуждает нас, то мы имеем дерзновение к Богу» (1 Посл. Иоанна 3,19–21).

Здесь – чрезвычайная высота, здесь нам дан безусловный термометр душевного здоровья. Да, подобно тому, как температура тела свыше 37 градусов есть свидетельствование болезни тела, так и в духовной жизни. Если душа ощущает дерзновение перед Богом, зрит Его, значит – моральное здоровье в порядке: душа не впала в смертный грех, ибо смертный грех есть грех, влекущий за собой смерть, утрату Богоощущения. Дозволено все то, что повышает (или сохраняет) чувство Богоощущения, и, наоборот, хотя бы формально, это были моменты, как будто нравственно индифферентные. Богоощущение утеряно – моральный термометр показывает, что душа больна, и немедленное лекарство – покаяние. Вот формула безусловной морали Христа, правильного жизненного понятия. Это не означает отмены привычных нравственных моментов. Но это есть индивидуализация моральных норм. Если у нас тела индивидуальны, как свидетельствует медицина тела, то индивидуальны и нравственные сознания.

Единая мера здесь не приложима. Здесь потому необходимо провозглашение принципа свободы, что, конечно, не означает моральной неустойчивости. Христос дал совершенно безусловный метод нравственного совершенства – это путь беззаветно сердечной любви к Богу и к братству. Это и есть единственно правильный регулятор моральной устремленности. А индивидуализируется этот метод сообразно с данной психологической организацией, при соблюдении конечной цели морального развития – повышения религиозного тонуса. Такое духовное понимание духовного пути Христа апологетически очень плодоносимо.

Мы избегаем обвинения в закостенении нравственном. Нам предложено нравственное абсолютное совершенство, идеал, недостижимый в условиях земного странствования: «Един свят, един Господь Иисус Христос», – поет Святая Церковь. Поэтому жизнь создала различные типы приближенного нравственного совершенствования. Эта моральная многотип-ность должна учтена быть, потому что она коренится на вариациях человеческого сознания вообще, на индивидуальном характере наших душ. Аскетический идеал, с этой точки зрения, не упраздняется, но все же перестает быть единоспасающим. Есть и другие, не менее целесообразные, подходы к нравственному совершенству. Жизнь мирская, как жизнь монашеская, – не антиподы, а разнотипы. Это то, о чем учил св. Мефодий Потарский, говоря о религиозной равноценности брака и безбрачья. Многотипность моральных совершенствований, не исключающих, но сопутствующих друг другу при конечной задаче, – вот формула этики обновленческой апологетики». (Вестник Священного Синода, 1925, № 2, с. 18–28.)

Доклад А.И.Введенского, как мы сказали выше, представляет собой выдающееся произведение русской богословской мысли.

По своему содержанию доклад распадается на три очень неравноценные части. Первая (социологическая) часть представляет собой известный прогресс по сравнению с речью Александра Ивановича на Соборе. Речь знаменитого богослова отличается большой убедительностью, когда он говорит о «противоестественной связи Церкви с государством». Освящение Церковью государства является, действительно, одним из величайших грехов Церкви. Правда, существование государства является на определенных этапах исторической необходимостью, поэтому Священное Писание признает государство как неизбежное зло, точно так же как на определенных этапах исторической необходимостью является рабство. Однако признавать рабство и государство как некую необходимость, которую следует терпеть до поры до времени, – это еще не значит его освящать, как это делало русское духовенство.

Заслуживает одобрения также и заявление А.И.Введенского о том, что он «не хочет чистить никаких сапог, хотя бы они были и красные». К сожалению, это заявление так и осталось платоническим: говорить о достоинствах того или иного строя, совершенно умалчивая о его пороках и недостатках, – это и означает «чистить сапоги».

Огромную познавательную ценность представляет собой вторая, философская часть речи А.И.Введенского. Совершенно правильно определив соотношение науки и религии, А.И.Введенский дает классическую формулу. Читая философские рассуждения Александра Ивановича, поражаешься мощи его таланта. Учение о целокупности бытия, сформулированное А.И.Введенским, предвосхищает весь современный экзистенциализм – учение всеми тогда забытого датского философа Кирхгора, который теперь стал одним из самых модных философов, к родникам творчества которого приникает вся современная философская Европа – от Ясперса до Сартра, от персоналистов до Рассела.

Понимание целокупности бытия, которое схватывается одновременно интуицией и разумом, у А.И.Введенского шире и глубже, чем у его учителя Анри Бергсона. Из всех учеников великого французского философа А.И.Введенский, вероятно, один из самых талантливых и творческих. Однако он, как и почти все современные европейские философы, исходя из Бергсона, не имеет силы перешагнуть через него. И отсюда полное непонимание диалектики как принципиально нового метода познания мира.

А.И.Введенский считал диалектику разновидностью рационализма. Как неоднократно говорил А.И.Введенскому его нижайший ученик – один из пишущих эти строки, – нет ничего более неправильного: диалектика – это и есть то новое мировосприятие, в котором синтезируются логика и мистическое восприятие… Поэтому Гегель должен считаться Колумбом нового мира – и не его вина, если диалектика попала в руки индейцев, которые, совершенно не понимая, что с ней делать, превратили ее в блестящую погремушку.

Целый ряд возражений вызывает также заключительная часть доклада.

Когда А.И.Введенский говорит о динамичности моральных критериев, он совершенно прав. Когда он говорит о равночестности брачного состояния и безбрачия – он также вполне прав. Тем не менее самый принцип условности морали не может не вызвать очень серьезных возражений. Заповеди Моисеева закона, как и все нравственные заветы, являются обязательным условием для спасения: «Сотвори заповеди», – говорит Господь евангельскому юноше, отвечая на вопрос, как спастись.

В самом рассуждении А.И.Введенского об условности морали чувствуется влияние эпохи. «Реабилитация плоти», о которой говорили в 20-х годах многие идеологи половой распущенности. Рассуждения А.И.Введенского о морали в этом пункте подозрительно напоминают, например, рассуждения знаменитой А.М.Коллонтай, которая примерно в это время писала следующие строки:

«Для женщины прошлого величайшим горем являлась измена или потеря близкого человека; для современной героини – потеря самой себя, отказ от своего «я», в угоду любимому, ради сохранения любовного счастья. Новая женщина восстает уже не только против внешних цепей, она протестует против самого «плена любовного», она боится тех оков, которые любовь, при нашей современной искалеченной психологии, налагает на любящих. Привыкшая растворяться – вся, без остатка – в волнах любви, женщина, даже новая, всегда трусливо встречает любовь, опасаясь, как бы сила чувства не разбудила в ней дремлющие атавистические наклонности «резонатора» мужчины, не заставила отречься от себя самой, отойти от «дела», отказаться от призвания, жизненной задачи. Это борьба уже не за право «любви», это протест против «морального плена» даже внешне свободного чувства. Это «бунт» женщин переходной эпохи, еще не научившихся совмещать внутреннюю свободу и независимость с всепоглощающей властью любви». (Коллонтай А. Новая мораль и рабочий класс. М., 1919, с. 26.)

И так же, как «новая мораль» А.М.Коллонтай была лишь прикрытием животного эгоизма, не желающего связывать себя никакими нормами, – так и рассуждения А.И.Введенского об «условности моральных эталонов» прикрывали такой же эгоизм недостойных мужей Церкви, не желавших налагать на себя никаких обязательств.

В заключение Пленуму Синода пришлось возвратиться с философского Олимпа на грешную землю – заняться практическими вопросами, волновавшими тогда всех церковных людей.

Пленум принял текст обращения к Правительству СССР, в котором, наряду с узкокастовыми требованиями, продиктованными обновленческими фракционными интересами, нашли отражение вопросы, которые волновали тогда массы верующих людей. В заключительной части обращения говорилось:

«Декрет об отделении церкви от государства дает нам всю полноту возможности свободы церковной работы, предоставляя нам действительную свободу совести.

Недаром основная мысль декрета принадлежит гению В.И.Ленина. Но именно во имя этой свободы совести веровать или не веровать, возвращенной Лениным, мы хотим, чтобы во всех моментах религиозной жизни соблюдался этот «религиозный ленинизм», ленинский подход к религиозным людям. Ведь декрет Ленина именно оберегал верующих от каких бы то ни было воздействий на их совесть теми или иными репрессиями. Конечно, физических репрессий у нас нет за веру, но иногда верующий подпадает под действие косвенных репрессий.

Зная, как Советское правительство стоит на страже ленинизма во всех сферах государственной работы, мы уверены, что и нижеследующие наши пожелания – идущие в развитие декрета об отделении церкви от государства, встретят благожелательное отношение Советского правительства.

1) Мы просим, чтобы нам было разрешено обучать детей Закону Божию, как это практиковалось в первые годы революции, либо путем создания домашних школ, под ответственностью священника.

2) Мы просим облегчить правовые и экономическое положения ду ховенства. Правительство пошло уже нам навстречу в этом отношении, облегчив наше налоговое положение, но духовенство крайне стеснено в ряде других вопросов, например, в квартирном. Духовенство сейчас при равнено к лицам свободной профессии. Подавляющее большинство духо венства находится в чрезвычайно трудном экономическом положении. Наилучшим исходом для нас было бы приравнение духовенства к служащим в частных предприятиях, поскольку священнослужитель является на рабо ту по найму в той или иной общине.

3) Мы просим не обременять духовенство непосильной платой за обучение их детей в школах.

4) Мы просим изменить нормальный приходский устав, так как в настоящем своем виде он дает возможность кулацким элементам приход ского совета держать в кабале священника из-за экономической нужды, под давлением церковного совета, уходящего в тихоновщину.

5) Мы просим о возвращении нам заграничных православных хра мов, находящихся сейчас в руках эмигрантов, которые превращают их в базу для монархической антисоветской агитации. Мы просим о возвраще нии нам и Троице-Сергиевской Лавры, которая является вековой святы ней России.

6) Мы просим не отбирать у обновленцев их храмов и не передавать их тихоновцам. Такое явление на местах бывает зачастую и подрывает наше дело. Замечается также, что иногда обновленческим группам не дают никакого храма (Москва, Ковров, Муром и другие города), – необходимо устранить это сугубо ненормальное явление.

7) Мы просим о разрешении нам беспрепятственно совершать установленные крестные ходы и ношение чудотворных икон. Осуществление этих наших пожеланий даст нам возможность все свои силы бросить на дальнейшую борьбу за обновленческую церковь, единственно, подчеркиваем, лояльную по отношению к Советской власти. Наша работа в течение этих лет в тихоновском (экономически очень серьезном) окружении, наши достижения в поставлении себе задач – политически перевоспитать церков ников, в смысле их принятия Советского строя, а также несомненная госу дарственная значимость этой работы дают нам надежду, что эти просьбы будут, при соблюдении незыблемости основ декрета о религии, уважены, что будет, несомненно, способствовать и еще большему поднятию авторитета Советского правительства даже среди его внешних врагов, и окончательному закреплению Советского строя внутри страны». (Вестник Священного Синода, 1925, № 1, с. 4.)

Пленум не ограничился принятием этого обращения: 1 февраля 1925 года депутация от Пленума Синода была принята Председателем Совнаркома СССР А.И.Рыковым.

«Депутацию возглавляли трое: митрополит Вениамин с Серафимом и я, – все мы в белых клобуках, – и еще десять человек. Привезли нас в Кремль, подъехали к зданию Совнаркома – лестницы там тогда не было – покатая плоскость и лифт – поднялись на второй этаж», – вспоминал А.И.Введенский.

Приемная комната около кабинета Председателя Совнаркома увидела в этот день странных гостей: белые клобуки, шуршащие шелковые рясы, сапоги и камилавки – все это заполнило обширное помещение, оттеснило на задний план обычных посетителей. К А.И.Введенскому подошел солидный, пожилой, франтовато одетый джентльмен.

«Что значит флюиды и родство душ – все время нас тянет друг к другу!» Это был Луначарский. За последние два года они скрещивали с Введенским оружие несколько раз, причем между ними установились своеобразные, полуиронические-полуприятельские отношения: была область, где идейные враги становились союзниками – гонорары от диспутов делились пополам, в это время они собирались совместно издать отдельной книгой стенограмму двух диспутов. Деловые вопросы часто обсуждались за ужином у Луначарского после диспута. Хозяйка дома Наталия Александровна Розенель была очаровательно любезна с А.И.Введенским, и вино к столу подавалось изысканное, заграничное.

И сейчас два «друга» вступили в свой обычный – шутливый – разговор, причем Александр Иванович, позабыв про белый клобук, пустился в детальнейшее обсуждение выступления Айседоры Дункан – модной гастролерши – балерины, от которой А.И.Введенский был без ума, тогда как Луначарский (сторонник классического балета) относился к ее искусству скептически. «Я не принадлежу к обновленцам, и в балете я «тихоновец», – сострил А.В.Луначарский, – и не могу присоединиться к вашим восторгам».

В это время депутацию пригласили к Председателю Совнаркома. Человек среднего роста, с длинной бородой и учтивыми, несколько старомодными манерами (по внешности он был похож на православного священника гораздо больше, чем А.И.Введенский), принял делегацию любезно и ласково. Он усадил их у длинного стола, причем сам сел не на председательское место, а в стороне. А.И.Введенский тут же произнес потрясающую речь. В ярких красках он обрисовал тяжелое положение священнослужителей, которые превращены в бесправных париев. Он привел также ряд фактических данных, характеризующих произвол и несправедливые притеснения духовенства на местах.

А.И.Рыков отвечал кратко, ясно и умно. Изложенная им точка зрения была сформулирована в следующем коммюнике:

«К правительственной власти от съезда (подразумевается Пленум Синода) была направлена особая делегация для выяснения положения церковных деятелей. Депутация была принята, и доклад был выслушан. Ей объявлено, что, по мере развития государственной жизни, власти всемерно будут заботиться о положении духовных лиц в современных условиях и уже приступила к этому делу, так, например, последовал уже декрет о взымании налогов согласно действительной доходности. Депутации предложено обжаловать все затруднения в проведении просветительных, издательских и других предприятий.