Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

ЛУКАЧ

ЛУКАЧ (Lukacs) Дьёрдь (Георг) (1885-1971) – венгерский философ, эстетик, политический деятель. Философское образование получил в Будапеште, Берлине, Гейдельберге. Находился под влиянием Зиммеля и М.Вебера. Затем изучает работы Гегеля и Маркса. В 1918 вступил в Коммунистическую партию Венгрии. Активно участвовал в создании Венгерской Советской республики, нарком по культуре. После ее падения жил в Вене (1919-1929). В 1929 переехал в Москву, где жил по 1945 (в 1931-1933 работал в Берлине). Был сотрудником Института Маркса – Энгельса – Ленина, работал в журналах. Член Союза писателей СССР. В 1945 вернулся в Венгрию, был профессором эстетики и философии Будапештского университета. С 1949 член Венгерской академии наук. В 1956 вошел в состав правительства И.Надя, за что был обвинен в ревизионизме и исключен из партии (восстановлен во второй половине 1960-х). Основные сочинения: «Душа и формы» (1911), «Теория романа» (1914-1916), «История и классовое сознание» (1923), «Исторический роман» (1936), «Литературные теории и марксизм» (1937), «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества» (1938, опубликована в 1948), «К истории реализма» (1939), «Экзистенциализм или марксизм» (1948), «Разрушение разума. Путь иррационализма от Шеллинга к Гитлеру» (1954), «Своеобразие эстетического» (т. 1-4, русск. изд. – 1985-1987), «Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей» (русск. изд. – 1990), «К онтологии общественого бытия» (русск. изд. – 1991) и др. Работа Л. «История и классовое сознание», содержащая его «теорию овеществления», по мнению Мерло-Понти, «долгое время была библией того, что можно назвать западным марксизмом». Теория овеществления Л. явилась первой комплексной попыткой философского осмысления марксовой диалектики в 20 в. В ней нашел отражение ряд принципиально важных характеристик современных общественных процессов: очевидная неспособность общество– и человековедения выработать осмысленное представление об эволюции социального целого; возрастающая и всеобъемлющая рационализация мира, делающая избыточными метафизику и онтологию классического типа; как следствие – диссонанс между иррациональным характером эволюции социума (нередко сопровождающейся экономическими катаклизмами) и достижением весьма изощренной степени рационализации при конструировании приватного мира «вещей, удобных для жизни». В интерпретации Л., аутентичный марксизм должен трактоваться и пониматься как определенная систематизированная совокупность критически интерпретированных феноменов отчуждения в мире вкупе с сопряженными диалектическими парафразами на эту тему. (Впоследствии Хабермас отмечал, что концепция Л. являет собой не что иное, как связующее звено между схемами рациональности М.Вебера и идеями «овеществления» Хоркхаймера и Адорно.) Л., введя и обосновав категорию «овеществление», вывел веберовский анализ социальной рационализации за пределы теории действия, связав его с безличными экономическими процессами. Сам Л. усматривал значимость этих разработок М.Вебера в том, что последний сумел продемонстрировать процесс распада метафизически осмысляемого Разума в его единстве на автономные ценностные сферы. Л. полагал, что отождествляя такие параметры общества, как социальность и тотальность, Маркс осознанно уделял особое внимание такому феномену, как предметность (в его ипостаси результата взаимодействия людей), овеществлению и отчуждению его. По мнению Л., особый статус «овеществления» в иерархии общественных процессов основан на том, что товарообмен в индустриальном обществе действительно стал господствующей социальной формой – универсальной категорией бытия социума. Современный рационализированный трудовой процесс, по Л., не должен интерпретироваться иначе, чем парциальный специализированный труд без индивидуальных качественных характеристик. Являя собой агрегат случайных друг по отношению к другу, чисто калькуляторски рационализированных трудовых операций различного уровня, современный труд, согласно Л., трансформируется из качественно определенного в чисто количественный феномен, когда любая потребительская стоимость становится товаром. В дополнение к закономерностям социально-природного бытия, угнетающим индивида, по мнению Л., тем больше, чем глубже они познаны, «овеществление» вещей составляет угрозу собственно бытию человека, ибо вещами становятся самые интимные проявления духовной и душевной жизни людей. «Индивид встраивается в качестве механической части в механическую систему», личность «овеществляется» и «отоваривается». Сопряженный тип мышления – «овеществленный» – являет собой инструментарий господства над деятельностью человека, что одновременно результируется в стремлении людей дистанцироваться, самоустраниться от объекта порабощения (в данном контексте – от результатов своего труда). Так, наука более не выступает, по Л., в облике личного устремления ученых к постижению объективной истины, а, напротив, минимизируется познанием рационализированного, а не подлинного бытия предметов. Подчеркивая то, что эксперимент в современной науке воспроизводит характеристики предмета или явления в жестких рамках изначально заданных и калькулированных предпосылок предметности, Л. утверждал, что исследователь сводит материальный субстрат своего наблюдения к искусственной «интеллигибельной материи». Таким образом, согласно Л., в современной философии господствует принцип калькуляции, когда «предмет познания в такой мере и постольку может быть нами познан, в какой мере и поскольку он производится нами самими». По мнению Л., процесс овеществления человеческого особо «брутален» и унизителен. Применительно к историческим судьбам пролетариата («экзистенциально потерянной» общественной группировки) лишь его «революционный порыв», его мессианская практика «рациональной гуманизации» «фактов и вещей» – практика в подлинном диалектическом и философском измерении – могут выступить средством радикального преодоления отчуждения людей вообще.

ЛЮБОВЬ

ЛЮБОВЬ – универсалия культуры субъектного ряда, фиксирующая в своем содержании глубокое индивидуально-избирательное интимное чувство, векторно направленное на свой предмет и объективирующееся в самодостаточном стремлении к нему. Л. называют также субъект-субъектное отношение, посредством которого реализуется данное чувство. Для носителя Л. она выступает в качестве максимальной ценности и важнейшей детерминанты жизненной стратегии, задавая специфическую сферу автономии: нельзя произвольно ни вызвать, ни прекратить Л., ни переадресовать ее на другой предмет. Атрибутивным аспектом Л. является особый эмоциональный ореол ее носителя, выражающийся в душевном подъеме и радостной окрашенности мировосприятия. Л. является сложным комплексным феноменом, поскольку возникает в пространстве соприкосновения противоположных начал: индивидуального и общесоциального, телесного и духовного, сугубо интимного и универсально значимого. Такой пограничный характер феномена Л. породил в истории культуры многочисленные типологии ее форм, построенные на основании различных критериев. В 20 в. широкое развитие получает натуралистическая традиция интерпретации Л.: пансексуализм классического психоанализа, концепция невротизма Райха, теория «биологической недостаточности» человека Гелена, трактовка Плеснером телесности как сферы реализации человеческой сущности, трактовка эроса как фундаментального феномена (наряду с властью, игрой и смертью) в феноменологической антропологии Э.Финка, концепция нейрофизиологического детерминизма Рорти и др. Однако столь же ярко представлены в философии 20 в. и альтернативные концепции, продолжающие традицию трансцендентализма в интерпретации Л. Так, в концепции Тиллиха, Л. оценивается как связующее звено между сакральной и профанной историей: «вспышка» сакральной истории в профанную, открывающая подлинный смысл повседневных событий, требует кайроса, т.е. выдающегося, масштабного деяния, обнажающего сакральную подоплеку повседневной событийности. Большой кайрос – это грандиозный и радикальный исторический поворот; малый кайрос – это такое отношение человека к человеку, в котором сквозь ткань профанного отчетливо светится сакральная основа, по своему значению и роли в истории он равнозначен большому кайросу. Аналогично, в рамках тенденции аджорнаменто Л. рассматривается как личностно-созидающая сила («новая антропология» Р.Гвардини, «философия интегральности» М.Ф.Шакка). Сюда же примыкает и концепция Шелера, в понимании которого Л. является тем инструментом, с помощью которого возможно постижение глубинных надвитальных ценностей, отличающих личность от так называемого «эмпирического индивида». Современная философия постмодерна предлагает радикально новую стратегию интерпретации Л. Прежде всего, она включает в себя программу декогнитизации Л., основной пафос которой заключается в отказе от классических парадигм «Л. к знанию» и «знания посредством Л.» (П.Слотердайк). Радикально новую ориентацию получает в постмодернизме и семиотический подход к феномену Л. Структурный психоанализ выявил языковую артикулированность бессознательной сферы, что было оценено в качестве обоснования символической природы желания (Лакан). На этой основе в постмодернизме оформляется философия «новой телесности»: «телесность текста» (Р.Барт), «мышление интенсивностей» (Лиотар), «игра сингулярностей» (Батай). В рамках философии «новой телесности» бессознательное оказывается естественным, но не органическим, а желание телесным, но вне физиологии. В терминологии А.Шеридана, если классика была культурой аппетита, то постмодерн – культура неутоленности (ср.: «мышление соблазна» у Бодрийяра и «философию желания» Делеза и Гваттари). Контуры новой парадигмы интерпретации Л. очерчиваются в современной философии постмодернизма на стыке таких тенденций, как постмодернистское переосмысление феномена взаимопонимания в контексте субъект-субъектных отношений (Батай, Бланшо, Джеймисон, Эко), новая – расширительная – трактовка дискурса как средства коммуникации (от Хабермаса к Гоулднеру), синтетическая тенденция в развитии экзистенциальной и психоаналитических программ в современной философии (концепция «бытия-друг-с-другом» как нераздельного и неслиянного у Бинсвангера), разработка игровых моделей человеческого существования в современной антропологической феноменологии (от Хейзинги и Ф.Финка к Р.Кайюа), развитие постструктураличстской концепции эстетических поведенческих практик («история сексуальности» Фуко). (См. также Сексуальность, Эрос, «Веселая наука», Соблазн.)

M

Das MAN

Das MAN (нем. Man – неопределенно-личное местоимение) – понятие, введенное в «Бытии и Времени» Хайдеггера (1927) при анализе неподлинного существования человека. Хайдеггер отмечает, что существует такая озабоченность настоящим, которая превращает человеческую жизнь в «боязливые хлопоты», в прозябание повседневности. Основная черта подобной заботы – ее нацеленность (как практически-деятельного, так и теоретического моментов) на наличные предметы, на преобразование мира. С одной стороны, сама эта нацеленность анонимна и безлика, с другой – она погружает человека в безличный мир (М.), где все анонимно. В этом мире нет и не может быть субъектов действия, здесь никто ничего не решает, и поэтому не несет никакой ответственности. Анонимность М. «подсказывает» человеку отказаться от своей свободы (толпа как выразитель М. не принимает осмысленных решений и не несет ни за что ответственности) и перестать быть самим собой, стать «как все». Мир М. строится на практике отчуждения; в этом мире все – «другие», даже по отношению к самому себе человек является «другим»; личность умирает, индивидуальность растворяется в усредненности. «Мы наслаждаемся и забавляемся, как наслаждаются; мы читаем, смотрим и судим о литературе и искусстве, как видят и судят; мы удаляемся от „толпы“, как удаляются; мы находим „возмутительным“ то, что находят возмутительным». Главная характеристика мира повседневности – это стремление удержаться в наличном, в настоящем, избежать предстоящего, т.е. смерти. Сознание человека здесь не в состоянии отнести смерть (конечность, временность) к самому себе. Для повседневности смерть – это всегда смерть других, всегда отстранение от смерти. Это приводит к размытости сознания, к невозможности обнаружить и достичь своей собственной сущности (самости). Повседневный способ бытия характеризуется бессодержательным говорением, любопытством и двусмысленностью, которые формируют «обреченность миру», растворение в совместном бытии, в среднем. Попытка вырваться из беспочвенности М., прояснить условия и возможности своего существования, может осуществляться лишь благодаря совести, которая вызывает существо человека из потерянности в анонимном, призывает человека к «собственной способности быть самостью».

MODERN

MODERN (нем. die Moderne, фр. Modernite) – современность. Проблема настоящего времени или современного мира трактуется в философии рубежа 20– 21 вв. в русле двух основных версий: I) По Хабермасу, именно "Гегель – первый философ, развивший ясное понимание современного; поэтому мы должны вернуться именно к Гегелю, если хотим понять внутреннее отношение, связывающее современность и рациональность, отношение, которое вплоть до Макса Вебера казалось само собой разумеющимся и которое сегодня ставится под сомнение". (Ср. у Ш.Бодлера: современность – умонастроение, противостоящее академизму, продолжающему классическую традицию. По Бодлеру, принцип «die Neuzeit», или «нового времени», сформулировал Гегель.) По мысли Хабермаса, в гегелевской трактовке современность характеризуется:

1) индивидуализмом нравов;

2) правом на критику или свободой совести;

3) автономией поведения (то, кем я являюсь, зависит от того, что я делаю, а не от того, кем были мои предки);

4) идеалистической философией.

Согласно Хабермасу, "проблема построения Современности, исходя из нее самой, возникает в сознании, прежде всего в области эстетической критики… Постепенный отказ от античной модели произошел в начале XVIII века благодаря знаменитому спору Древних и Современных. Сторонники последних восстают против понимания Я, свойственного французскому классицизму в той мере, в какой последний уподобляет аристотелевское понятие совершенствования понятию прогресса, при этом идея прогресса была подсказана современной естественной наукой". Проект модерна, сформулированный в 18 в. философами Просвещения, по версии Хабермаса, состоит в том, чтобы "неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разумной организации жизненных условий". Как итог, – утверждает Хабермас, – с тех пор "модерным, современным считается то, что способствует объективному выражению спонтанно обновляющейся актуальности духа времени". По убеждению Хабермаса, для осуществления М. как специфического "незавершенного проекта" необходимо направить "социальную модернизацию в другое некапиталистическое русло, когда жизненный мир сможет выработать в себе институты, которые ограничат собственную систематическую динамику экономической и управленческой системы деятельности". Постмодернизм в интерпретации Хабермаса оказывается покидающим "мир современности" течением "младоконсерваторов", присваивающих "ключевой опыт эстетического модерна, опыт совлечения покровов с децентрированной субъективности, освобожденной от всех ограничений когнитивного процесса и утилитарной деятельности, от всяческих императивов труда и полезности". II) В современной французской философии авторами концепта "Новое время" называются М.Ж.А.Кондорсе и Конт. По мысли Лиотара, М. суть эпоха господства метанарраций – см. «Постмодернистское состояние: доклад о знании» (Лиотар), Метанаррация, Закат метанарраций. Философия Гегеля в таком контексте понимается как подводящая итог и представляющая в совокупности все эти повествования, концентрируя в себе «спекулятивную современность». Метанаррации, по Лиотару, ищут узаконенности в подлежащем наступлению будущем, в подлежащей реализации Идее (свободы, Просвещения, социализма и т.п.). Но, по мысли Лиотара, современный проект (реализации универсальности) разрушен (итог Освенцима и Холокоста): «победа капиталистической техно-науки над другими кандидатами на универсальное завершение человеческой истории – не что иное, как еще один способ разрушить современный проект, делая вид, что его реализуешь». Народо-убийство Освенцима и открывает эпоху пост-М. (См. Модернизм, Постмодернизм, Настоящее.)

МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ

МАГИЧЕСКИЙ РЕАЛИЗМ – один из наиболее радикальных методов художественного модернизма (см. Модернизм), основанный на отказе от характерной для классического реализма онтологизации визуального опыта. Термин «М.Р.» введен Ф.Ро в его монографии «Постэкспрессионизм» (1925), где было эксплицитно констатировано оформление М.Р. как нового метода в искусстве. Элементы М.Р. объективно могут быть обнаружены у большинства представителей модернизма (хотя эксплицитно свою приверженность данному методу констатируют далеко не все из них). Частным случаем культивации методологии М.Р, характеризующимся его содержательной конкретизацией, является характерное для северогерманской ветви искусства «новой вещественности» переосмысление методологии веризма (см. «Новой вещественности» искусство). Согласно оценке Ф.Ро, М.Р. радикально альтернативен так называемому «нейтральному» реализму, ставящему своей целью наиболее точное и адекватное изображение действительности (примером реализма такого рода является для Ф.Ро творчество Курбе или Лейбля). Это обусловлено тем, что характерная для классического художественного реализма наивная онтологизация видеоряда (мир таков, каким мы его видим, и именно так его и следует изображать) после экспериментов, предпринятых в области эстетики и художественной техники ранним модернизмом (см. Экспрессионизм, Кубизм, Футуризм, Дадаизм) и сюрреализмом (см. Сюрреализм), оказывается поставленной под сомнение. Отказ от идеологии перспективы в раннем экспрессионизме, позднеэкспрессионистский идеал изображения объекта «не таким, как мы его видим, а таким, как мы его знаем», кубистская программа «деформации формы» и универсальная для раннего модернизма семантико-аксиологическая нагруженность цвета, культивация «обмана зрения» как художественного приема в сюрреализме, программный «отказ от зрения» в кубизме, наконец, даже радикальное отвержение самой идеи опоры художественного творчества на визуальный опыт («война против зрения») в пуризме (см. Пуризм), – все это делает практически невозможной внерефлексивную онтологизацию визуального опыта. Сущность М.Р, по мнению Ф.Ро, заключается в том, что, в отличие от классического (или «нейтрального») реализма, он в основе своей является «абстрактным», т.е. фундирован идеалом «абстракционизма». Между тем, специфическое понимание «абстрактности» в художественном модернизме непосредственно связывает последнюю с волевым актом субъекта по выражению собственного эмоционального состояния: «абстракция есть выражение напряженной художественной воли» (В.Воррингер). М.Р. предлагает в этом контексте новый способ отношения к видеоряду как продукту визуального опыта: с одной стороны, за ним признается статус реальности («выслушивать на свободе… дыхание, чувственность и инстинкты металлов, камней, деревьев…» у Маринетти), а с другой – он мыслится как реальность абсолютно самодостаточная, не гарантированная никаким внешним референтом ["у бегущих лошадей не четыре ноги, а двадцать, и движения их треугольны" у Дж.Баллы; «вещи в себе не существуют, они существуют лишь через (в) нас» у раннего Ж.Брака] – вплоть до оформления в кубизме программы «воспроизведения пространства посредством осязания». По оценке Ф.Ро, в факте формирования метода М.Р. свойственное модернистскому искусству «освобождение от объективного мира получало дальнейшее развитие». В парадигме М.Р. художник рассматривается как носитель своего рода магической способности «заклясть» реальность, придать ей – посредством своего творческого (интерпретационного) усилия – те или иные черты, – вплоть до таких, которые сделали бы ее приемлемой для человека. В этом отношении можно утверждать, что постмодернистская методология означивания как процедуры привнесения конкретного смысла в открытую для этого нейтральную семантическую среду (см. Означивание) являет собой далекое эхо методологии М.Р. В этом же плане можно, – разумеется, с определенной долей условности – трактовать метод М.Р. как первую ласточку, проложившую начало тому направлению истолкования чувственного опыта, который в финале привел к конституированию парадигмы «постмодернистской чувствительности» как основанной на презумпции неискоренимой семиотичности мировосприятия и его тотальной свободы от онтологически заданных ограничений (см. Постмодернистская чувствительность). Таким образом, М.Р. может считаться как первым шагом на пути перехода от модернистской программы описания реальности к программе постмодернистской (см. Пустой знак, Трансцендентальное означаемое), так и поворотным пунктом перехода от идеала интерпретации к идеалу «экспериментации» (см. Интерпретация, Экспериментация). Кроме того, отказ от поисков трансцендентных оснований бытия, имплицитно фундирующий методологию М.Р, позволяет говорить о нем как об одном из первых шагов в формировании «постметафизического» стиля мышления в европейской культуре (см. Постметафизическое мышление).

МАМАРДАШВИЛИ

МАМАРДАШВИЛИ Мераб (1930-1990) – грузинский и российский философ. Работал в редакциях журналов «Вопросы философии» и «Проблемы мира и социализма» (Прага), в Институте международного рабочего движения. В 1968-1974 – заместитель главного редактора журнала «Вопросы философии». В 1974 был уволен по идеологическим причинам. С 1980 – научный сотрудник Института философии АН Грузии (Тбилиси). Философская и публично-просветительская деятельность М. сыграли важную роль в становлении независимой философской мысли в Советском Союзе. Большое духовное и образовательное значение имели курсы лекций по философии, прочитанные им в 1970– 1980-х в различных вузах страны, а также многочисленные интервью и беседы с ним, записанные и опубликованные в годы перестройки. Сквозная тема философии М. – феномен сознания и его значение для становления человека, культуры, познания. Сознание М. рассматривал как космологическое явление, связанное с самими основаниями бытия, а онтологию сознания он считал неустранимой структурой современной парадигмы рациональности (онтология рассматривалась М. конструктивно – как предельная форма мыслимости и практикования, а не репрезентативно). Ранние работы М. связаны с деятельностью Московского логического кружка, который сложился в начале 1950-х на философском факультете МГУ. Кружок стремился исследовать мышление как исторически развивающееся органичное целое. Средством такого исследования должна была стать особая содержательно-генетическая логика, разработка которой предполагалась в кружке. Первоначально такая логика разрабатывалась на пути экспликации и описания метода и логики «Капитала» Маркса. В этой связи М. исследовал процессы анализа и синтеза «диалектического целого» (системы), взаимосвязь формы и содержания мышления, соотношение логического и исторического в исследовании систем и др. Проблемы, поставленные логическим кружком и этими исследованиями, получили своеобразное отражение в более поздней работе М. «Формы и содержание мышления» (1968), где на материале немецкой трансцендентально-критической философии М. по существу воспроизводятся фрагменты актуальных дискуссий 1950-х о путях построения содержательно-генетической логики и демонстрируется собственный подход к этим проблемам. Однако вскоре логический кружок вплотную столкнулся с проблемой онтологии мышления, т.е. с проблемой выбора предельных объяснительных категорий по отношению к феноменам мышления. Результатом осознания этого стала формулировка участниками кружка различных подходов и исследовательских программ. М. занял последовательную картезианскую позицию, положив в основание трактовки мышления представление о нем как состоянии сознания. Эта позиция во многом определила стиль и направление его последующих исследований, а категория сознания стала центральной в его философии. Построение позитивной теории сознания М. полагал невозможным, поскольку сознание как таковое в силу своей интенциональности не может быть схвачено в категориях «предмета» или «вещи». Возможным решением он считал разработку метатеории, направленной на наличные языковые и символические формы, посредством которых могут схватываться те или иные структуры сознания. Эту задачу можно обозначить как задачу экспликации и вычленения фундаментальных философских допущений относительно структуры сознания или задачу историко-философского метаописания сознания. Таким образом, историко-философское самоопределение становится другой отличительной чертой подхода М. Саму философию он полагал принципиально открытой культурной формой, в которой происходит экспериментирование с самими предельными формами и условиями мыслимости. Результатом этого экспериметирования, производимого с наличным языком и мыслительным материалом, является изобретение форм, открывающих новые возможности мышления, человеческой самореализации, культуры. Реальное поле философии М. полагал единым как некоторый континуум философских актов, реализующих определенную мысленную неизбежность. Считал, что различия в философских системах возникают лишь на этапе языковой экспликации этих актов и их интерпретации. Таким образом, М. различал «реальную философию», которая едина, и «философии учений и систем», предметом которых является «реальная философия». Принципиальной чертой реальной философии как онтологической основы философии является предельная персоналистичность, экземплифицированность и индивидуальность. М. полагал, что только в точках индивидуации и экземплификации актов сознания как реальных философских актов происходит онтологическое «доопределение мира». За счет понятия реальной философии и принципа индивидуации осуществлял выход за рамки гносеологической трактовки сознания к онтологической постановке проблемы. Разработка метода истории философии как метатеории сознания осуществлялась М. на различном материале. Так, работа «Формы и содержание мышления» посвящена критике гегелевской теории познания и гегелевского метода истории (оппозиция гегельянству являлась общей установкой участников логического кружка). Вместе с тем, кантовская априорная форма, гегелевская содержательная форма рассматриваются М. в ней как методологические структуры мышления, посредством которых разрешались реальные гносеологические проблемы классической философии. Эта книга особенно важна в плане понимания последующих работ философа, поскольку категория «формы» занимает в них фактически одно из центральных мест. В дальнейшем под «формой» вообще М. понимал некоторую генеративную структуру или «орган» мысли, познания, культуры. Имея некоторое обобщенное, но вместе с тем до конца аналитически не прослеживаемое содержание, «форма» всегда предполагает некоторую неопределенность, преодолеваемую только в экземплифицированных актах сознания. Доопределяемое в актах сознания конкретное содержание формы всегда исторично и в этом смысле случайно, однако сама форма не сводима к этим содержаниям, поскольку обладает по отношению к ним порождающей функцией. Форма, по М., – это порождающая конструкция мыслей, смыслов, переживаний, человеческих состояний вообще. Это своеобразная искусственная приставка к естественным способностям человека и «машина», производящая предельные человеческие состояния. В 1960-х М. обращается к анализу сознания в работах Маркса, в ходе которого он показывает, что политэкономическая теория Маркса имплицитно содержит неклассическую концепцию сознания. Марксовы абстракции «практики», «превращенной формы», «идеологии», «надстройки» существенно трансформировали классическое поле онтологии и эпистемологии. М. показывает, как с помощью этих абстракций и особого метода мышления Маркс вышел за рамки рефлексивной конструкции самосознания, заданной Декартом и немецкими классиками. Особенно глубокую разработку у М. получает категория «превращенной формы». Эта категория указывает на те свойства и структуры сознания, которые не поддаются развертке на уровне актов рефлексии. Спецификой превращенной формы является действительно (а не в сознании наблюдателя) существующее извращение содержания или такая его переработка, при которой оно становится неузнаваемым прямо. В своих лекциях по античной философии, лекциях о Декарте («Картезианские размышления») и Канте («Кантианские вариации») М. анализирует аппарат философской мысли как язык «реальной философии», за которым стоят определенные феномены сознания и структуры мышления. С одной стороны, это всегда экземплифицированные акты сознания тех или иных мыслителей и философов, а с другой – акты, в которых выкристаллизовывались порождающие структуры европейского мышления. Теория припоминания Платона и его абстракция рациональной структуры вещи («идея»), принцип cogito и теория непрерывного творения Декарта, априорные формы и принцип интеллигибельности Канта, Марксова концепция превращенных форм сознания и понятие «практики» – эти философские парадигмы, с точки зрения М., являясь определенной трактовкой феномена сознания, в значительной степени конституировали онтологическое поле философии и европейский тип рациональности. Отличия классического и неклассического типов рациональности становятся темой специальной работы философа. Область философских интересов М. не ограничивалась историей философии. Возможности исследования феномена сознания обсуждались им в рамках гносеологии, социальной философии, методологии психологии, на материале психоанализа и, наконец, на материале искусства. В лекциях о Прусте и его романе «В поисках утраченного времени» М. анализирует художественное произведение как «производящее произведение», в котором смыслы не предзаданы в авторском замысле, а устанавливаются по ходу создания самого произведения. Сама форма романа выступает здесь своеобразной «машиной», или «органом», сознания (см. Машины желания), позволяющей человеку отдать себе отчет в собственных чувствах и переживаниях, довести эти состояния до формы сознания. Исходную бытийную структуру сознания М. полагал символичной. Символ, в отличие от знака, не предполагает непосредственного референта, он указывает на бытийную структуру, а не на предметное содержание сознания. Символы – это своего рода «органы», или «орудия», сознания, структуры, изменяющие режимы сознательной жизни, то, с помощью чего организуются предельно когерированные состояния (например, символ смерти). Другим выделенным им принципом организации сознания является его иерархичность или полиструктурность. Сознание не гомогенно, его невозможно редуцировать к какой-то одной структуре. Различные структуры сознания накладываются друг на друга, переозначивают себя в семиотических процессах, а кроме того, еще и экранируются, т.е. проецируют себя на другие структуры как на экраны. Именно свойство экранирования создает иллюзию рефлексивной объективации сознания, когда вся сложная иерархическая структура сознания, включающая бытийно-символический уровень, процессы семиотизации и др., сводится к предметному содержанию. Вторичные структуры сознания, упаковывающие исходные структуры и несущие их в неузнаваемом, превращенном виде, становятся доступными для производства, технологизации, тиражирования, массовизации и т.д. Вместе с тем, ставшее массовым производство сознания создает опасность его фрагментаризации, разрыва с генеративными структурами. Ответственность интеллектуала, философа и ученого сегодня состоит в «обязательности формы», т.е. в постоянном усилии по выполнению полных и целостных актов мысли, воспроизводящих интеллигибельную форму мышления в целях воспроизводства и сохранения ее в культуре. Другой опасностью, которую обсуждал М. в последние годы, является антропологическая катастрофа, порождаемая разрушением интеллигибельных форм цивилизации, культуры, языка, онтологических структур сознания. М. рассматривал человека как некоторую возможность или потенциальность самоосуществления. Становление и самоосуществление человека в таком смысле невозможно вне интеллигибельного пространства, допускающего самореализацию, и вместе с тем, вне усилия самого человека по восстановлению достоверности сознания и усилия мысли на собственных основаниях. Ситуация антропологической катастрофы была описана М. с помощью принципа «трех К». Первые два "К": Картезий (установление достоверности знания и соразмерности человека миру в актах «Я есть», «Я могу»), Кант (принцип формальной интеллигибельности) задают онтологическую основу рациональности, а третье "К" (Кафка) – неописуемую ситуацию абсурда, когда при всех тех же знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов не выполняется все то, что задается первыми двумя принципами. Третье "К" порождает «зомби-ситуации», вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый». Проблема человеческого бытия, с точки зрения К-принципа, состоит в том, что ситуации, поддающиеся осмысленной оценке и решению (например, в терминах этики), не даны изначально, создание и воспроизводство таких ситуаций каждый раз требует человеческих усилий по осуществлению «актов мировой вместимости», относящихся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito ergo sum. Как философские идеи, так и политические взгляды М. (если народ пойдет за Гамсахурдия, я пойду против народа) не утратили своей остроты в современной культуре,– не случайно открытие в 2001 в Тбилиси памятника М. (работа Э.Неизвестного) вызвало идеологически окрашенные уличные столкновения. (См. также Абсурд, Нонсенс, Сверх-Я, Шизоанализ.)