Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

Конфигурация данного коммуникативного события детерминируется психо-физиологическими потребностями и экономическими возможностями. Метафизическое Желание возникает не для удовлетворения. Левинас ссылается на бесконечные разговоры на темы удовлетворенных моральных, религиозных, сексуальных потребностей, чувства любви, чтобы продемонстрировать, что большая часть этих желаний отнюдь не безупречна. В том числе и любовь. Метафизическое Желание есть желание абсолютно Другого. "Безусловно, – пишет философ в "Т.иБ.", – моя самая интимная интимность является мне чужой или враждебной; обычные предметы, пища, сам мир, в котором мы живем, оказываются Другими по отношению к нам. Но отличие Я от заселенного мира является только формальным. Оно соответствует моим возможностям в мире, в котором я пребываю". Метафизическому Другому свойственно иное отличие, которое не является формально-логическим отличием, обычным противопоставлением тождеству. Неметафизическое Другое, инспирированное отнюдь не метафизическими желаниями, есть фундированная интериорностью жизнь и многообразные формы ее проявления– наслаждения, пища, жилище и т. д. Это онтология со свойственным ей статусом присутствия. "Презентацию, представление экстериорного (внешнего) бытия, не присутствующего в нашем мире, не связанного с ним" Левинас называет Лицом (Visage). В диалогическом пространстве "направленность встречи" детерминируется именно Лицом. Понятие Лица Левинас дистанцирует от чувственно воспринимаемых феноменов и центрирует в области этики и диахронии как темпоральном модусе этических отношений. Концепция диахронического этического времени, значимая для модели коммуникации Левинаса, артикулируется посредством дискурсной практики общения с Трансцендентным. "Дискурс есть дискурс с Богом, а не с равными, – утверждает автор "Т.иБ.". – Согласно различию, установленному Платоном в "Федоне", метафизика есть сущность этого языка с Богом, реализуемым вне бытия". Трансцендентальность диалога как генерирование и локализация его смысла есть перманентное асимптотическое приближение к идее Бесконечного как абсолютно, радикально иного, как трансцендентного. "Бог – иной чем Другой, предшествует этической границе с Другим и отличается от каждого ближнего соседа, – пишет Левинас. – Такая трансцендентность является истиной диа-хронической истины без всякого синтеза". Этическое, согласно его точке зрения, не принадлежит синхроническому, становящемуся познанию или знанию, оно предшествует систематическому становлению. Диахрония времени как выход за пределы собственного трансцендентального существования (с атрибутивными ему самостью, эгоизмом, отсутствием чувства справедливости) в пространство свободы проявляется в бого-явленности лица ближнего, в присутствии отсутствующего. Единственную альтернативу образу мышления Гегеза как "условии несправедливости и эгоизма", как "возможности принятия правил игры и невыполнения их" Левинас находит в Мессии. Человек избирает судьбу Гегеза лишь потому, что не хочет быть Мессией. Напротив, человек, не замыкающийся в круге "трансцендентального Я" становится Мессией. Возможность встать на путь Мессии, сделать себя заложником является основополагающим условием ответственности в диалогике Левинаса, излагаемой в "Т.иБ.". Для Мессии установление интерсубъектных отношений означает возникновение особого рода взаимности, основанной на "вхождении" в сферу Другого. Событием, предшествующим мессианскому образу мышления, является обращение ближнего. "Умоляющий и требующий взгляд" имеет право на все, так как он приравнивается к "богоявлению лица как лица". Распознать Другого – это "узнать его голод", т.е. признать нуждающимся в чем-то и одарить. Но речь идет не о восполнении материального недостатка. Левинас имеет в виду деонтическую формулу "того, кто заговорит со мной на "вы", с благородством", необходимо одарить, признав в нем учителя, повелителя. В качестве идеала учителя, повелителя он утверждает триаду, заимствованную в христианской традиции и репрезентируемую как богоявленность, "побуждаемая через свою нищету, в лице Изгнанника, вдовы и сироты". Аутентичная трансцендирующая активность требует увидеть в обращении ближнего богоявленность лица. "Молчание, сопровождающее присутствие собеседника, не исключает возможность трансцендентного отношения с другим", ибо "доступ к лицу является также доступом к идее Бога", – утверждает автор. Деконструктивистское прочтение Левинасом интерсубъективности предполагает тематизацию языка как слагаемого его модели коммуникации. "Мое существование, как "вещь в себе", – рассуждает философ, – начинается с присутствия во мне идеи Бесконечного, после чего Я способно отыскать себя в собственной последней реальности". В качестве такой реальности выступает "служение Другому". Встреча с Другим осуществляется в дискурсе как конъюнктуре трансцендентности. Но дискурс не есть нечто ранее заданное. Он инспирируется трансцендентными отношениями между Я и Другим, возникающими в диалогическом пространстве. "Отношения между Самостью и Другим – или метафизика – разыгрываются оригинальным образом как дискурс, в котором Самость, сжатая в клубок тождественности своего "я", – тождественности особого бытия, единственного и пребывающего в себе, – выходит за собственные рамки", превышает себя. Дискурс подтверждает расстояние между мной и Другим, радикальное отделение, и инспирирует близость. Понятие дискурса Левинас эксплицирует как коммуникативное явление, включающее в себя совокупность экстралингвистических факторов, необходимых для установления понятийных связей в диалоге. Дискурс как конъюнктура трансцендентного фундируется идеей Бесконечного. "Отношение с бесконечностью, – пишет Левинас, – не является знанием, а является приближением, «…» соседством, которое выказывает себя без обнаружения себя. «…». Лицо может появиться как лицо, как близость, которая прерывает серийность, только если оно таинственно возникло из бесконечности и ее незапамятного прошлого «…». Ты вставляется между Я и абсолютным Он. Соотношение нарушено «…». Он (Бог), кто промелькнул позади, никогда не является настоящим «…». О нем нельзя высказаться в категориях бытия и структуры". Сущность дискурса, первая координата которого есть "отсутствие", специфицируется Левинасом как вопросно-ответная ситуация. Данная ситуация является в трансцендентальном пространстве диалога семантическим обоснованием трансцендентного движения, приводящего к установлению асимметричного коммуницирования Я и Другого. Основными производными вопросно-ответной ситуации выступают феномены "причастности" и "участности" по отношению к Другому, а ее непременными условиями – требования: вопросы не формулируются участниками, а лишь подразумеваются, отвечающий и отвечаемое совпадают. Смысловая область вопроса "quiddite" ("чтойность") определяется Левинасом как присутствие авторского следа в творении, репрезентируемого в виде определенного содержания, свободного от связи с внеязыковой реальностью. "Семантический" треугольник – авторский след, реципиент авторского следа и дискурс как пространство рецепции авторского следа – маркирует язык в трансцендентальной коммуникации. Авторский след является аллюзией, "умолчанием" Другого. Реконструкция скрытого смысла осуществляется в реализации невербальных структур языка, предшествующих его риторически-семантическим структурам. Конституирование мета-присутствия языка не нарушает трансцендентное движение в диалоге. "Сущность языка – это отношение с Другим", "сотворение" ответа на обращение Другого как "соприкосновение с трансцендентностью", резонирование с Другим как генерирование диахронического времени. "Существенной стороной языка", с помощью которой "реализуется требование познать и постичь Другого, является интерпелляция", т.е. обращение к кому-нибудь с вопросом, "звательный падеж (vocatif)". Содержание обращения "не есть то, что я могу понять: оно не попадает под категориальное описание". Измерением обращения выступает "избыток разговорного языка по отношению к языку письменному" как "языку немому", затрудняющему общение. Несмотря на свою значимость, письменность, по мнению Левинаса, оказывается вторичной. Она составляет лишь прошлое разговорного слова, так как присутствие говорящего доказывает направленность движения от письменного к произносимому слову. Фонетическая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень "означенности артикуляции", определяющую нереверсивность отношений. Реконструкция субъекта посредством конститутивной фигуры Другого позволяет Левинасу постулировать основную идею "Т.иБ." – идею асимметрии интерперсональных отношений. Другой как коммуникант не может быть симметричным в трансцендентном взаимодействии. Локализация трансцендентности релевантна уровню бытия, в котором субъект не принимает участия, но где имплицитно содержится его основа. "Другой трансцендентен не потому, что он, подобно мне, свободен, – полагает автор.– Напротив, его свобода есть превосходство, происходящее из его трансцендентности". Появление Другого как чужого, в соответствии с логикой предпочтений, должно привести к желанию установления взаимности, основополагающейся на апологии Другого. Поэтому первоначально происходит "отождествление Я – Я игнорирует Другого", что приводит в последующем к особому отношению с Другим. Инспирируемое идеей Бесконечного "Желание Другого выше ощущения счастья", "выше автономной чувственности в мире". Именно Другой, не редуцируемый к тому, что есть "Я", разрывает тотальность самости. Дистанция между "Я" и "абсолютной экстериорностью экстериорного /внешнестью внешнего – C.B./ существа", «чужого» не идентично расстоянию, которое отличает ментальный акт от его предмета. Последнее означает обладание предметом или приостановку его бытия. "Чужой означает также – свободный. Над ним я не могу мочь. Он ускользает от моих посягательств, даже если я распоряжаюсь им",– рассуждает Левинас в контексте решения проблемы «разрыва тотальности». Таким образом, опыт «Другого» в левинасовской концепции диалога представляет собой опыт непреодолимого отсутствия. Ницшеанская идея Вечного Возвращения как высшей формы утверждения интерпретируется автором в «Т.иБ.» как возвращение опыта «Другого» в опыт самого себя. Пристальный взгляд Другого запрещает мою личную победу над ним и я больше не способен иметь власть. Вследствие этого устанавливаются «взаимоотношения противодействия без всякого противодействия, т.е. этическое взаимовоздействие». Появление Другого фундирует призыв к ответу, даруя тем самым личности свободу, которая заключается в возможности выбора иных (радикально отличающихся от моих) потребностей и в расширении моих собственных возможностей. Субъективность – это функция ответственности, а не метафизическая сущность. Появление лица, активизируя «чистую пассивность» – ответственность, фундирует желание. Ответом на это появление выступает «забывание себя» на пути к ближнему. В этом акте «жертвоприношения» возникает бесконечное, что идентично морали. Идея бесконечного, по утверждению Левинаса, есть «мысль, которая мыслит в каждый отдельный момент больше, чем просто мыслит». Она желает. Именно желание «измеряет» бесконечность бесконечного. Обязанность, на основании которой субъект избирается, сохраняет след этого избрания. Этот ценностно окрашенный феномен именуется Левинасом Богом. Кроме содержательных «pro» интерперсональной коммуникации Левинас излагает в «Т.иБ.» ее содержательные «contra». К «негативам» он относит доминирующую роль страстей в межличностной коммуникации, гиперболизацию экономической составляющей. Даже такие конструктивные чувства, как уважение, долг, любовь, преданность и др., способны порождать конфликты. Разрешение проблем двусмысленности любви, например, возможно, по мнению Левинаса, только средствами феноменологии Эроса, в рамках которой женское – как радикально другое, как непознаваемое и непостижимое, как тайна – есть ускользаемое «быть собственной самостью». Даже такой позитивный дискурс, как дискурс педагогический, исходит из неприемлемого принципа назидательности, что делает его далеко не безупречным в плане оптимальности коммуникативных технологий. Риторика как персуазивный дискурс также несовместима, согласно автору «Т.иБ.», с понятием справедливости. В постмодернистской парадигме диалога Левинаса любое множество, любой коллектив рассматривается как обезличивающая тотальность. Основой либеральности и гуманизма выступают автономная личность и стоящий за ней универсальный философский принцип индивидуальности, предотвращающий любой рецидив тоталитаризма. Любая общность, не оправданная индивидом для себя внутренне (интериорно), любая коллективная норма и общее правило рассматриваются по отношению к нему как насилие, репрессия, от которых он должен, по крайней мере, стремиться освободиться. На философском уровне такой внешней репрессивной силой признаются логика, логически функционирующий разум, понятие истины и намеченная еще в античности интенция науки на обнаружение сущности вещей. Cogito, как универсальная эпистема западноевропейского мышления, служит для рационалистического самооправдания, для утверждения своих собственных правил и законов мышления. Логика Аристотеля с ее жесткой детерминаций следствий из имеющихся посылок является нормативным базисом когитального мышления, в котором коренится, согласно Левинасу, монологическое мышление, метафорически представленное ментальностью Гегеза. Монологическое сознание, авторитарно противопоставляющее "я" – «иному», «свое» – «чужому», не желает принимать отличную от своей точку зрения и склонно иногда к агрессии. Логика предпочтений Левинаса, толерантная к противоречиям, замыкается на проблемы бесконфликтной, т.е. асимметричной, коммуникации.

ТРАНСГРЕССИЯ

ТРАНСГРЕССИЯ – одно из ключевых понятий постмодернизма, фиксирующее феномен перехода непроходимой границы, и прежде всего – границы между возможным и невозможным: «трансгрессия – это жест, который обращен на предел» (Фуко), «преодоление непреодолимого предела» (Бланшо). Согласно концепции Т., мир наличие данного, очерчивая сферу известного человеку возможного, замыкает его в своих границах, пресекая для него какую бы то ни было перспективу новизны. Этот обжитой и привычный отрезок истории лишь длит и множит уже известное; в этом контексте Т. – это невозможный (если оставаться в данной системе отсчета) выход за его пределы, прорыв того, кто принадлежит наличному, вовне его. Однако «универсальный человек, вечный, все время совершающий себя и все время совершенный», не может остановиться на этом рубеже (Бланшо). Собственно, Бланшо и определяет трансгрессивный шаг именно как «решение», которое «выражает невозможность человека остановиться -…пронзает мир, завершая себя в потустороннем, где человек вверяет себя какому-нибудь абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности), – во всяком случае, изменяя себе», т.е. привычным реалиям обыденного существования. Традиционно исследуемый мистическим богословием феномен откровения как перехода в принципе непроходимой грани между горным и дольним выступает очевидной экземплификацией феномена Т., которую постмодернизм мог бы почерпнуть из культурной традиции. В этом плане Батай обращается к анализу феномена религиозного экстаза (трансгрессивного выхода субъекта за пределы обыденной психической «нормы») как феноменологического проявления трансгрессивного трансцензуса к Абсолюту. Традиционной сферой анализа выступает для философии постмодернизма также феномен смерти, понимаемый в качестве трансгрессивного перехода. Столь же значимой для постмодерна предметностью, на которую была апплицирована идея Т., был феномен безумия, детально исследованный постмодернизмом как в концептуальном (аналитики Фуко, Делеза и Гваттари), так и в сугубо литературном (романы Батая) планах. Спецификацией этой общей ситуации выступает ситуация запрета, когда некий предел мыслится в качестве непереходимого в силу своей табуированности в той или иной культурной традиции. В данном контексте Батай моделирует ситуацию «праздника», функционально аналогичного моделируемому М.М.Бахтиным «карнавалу»: «эта ценность /табуированный „запретный плод“ – М.М./ проступает в празднествах, в ходе которых позволено – даже требуется – то, что обычно запрещено. Во время праздника именно Т. придает ему чудесный, божественный вид». В связи с этим той сферой, на которую механизм Т. апплицируется постмодернистской философией, с самого начала выступает сфера сексуальности. Будучи далекой от естественно-научной терминологии, концепция Т. тем не менее имплицитно несет в своем содержании идеи, фиксирующие – пусть и дескриптивно – те же механизмы нелинейной эволюции, которые в эксплицитной форме зафиксированы синергетикой (см. Синергетика). Прежде всего речь идет о возможности формирования принципиально новых (т.е. не детерминированных наличным состоянием системы) эволюционных перспектив. Сущностным моментом трансгрессивного акта выступает именно то, что он нарушает линейность процесса: Т., по Бланшо, собственно, и «означает то, что радикальным образом вне направленности». В этом отношении концепция Т. радикально порывает с презумпцией линейно понятой преемственности, открывая (наряду с традиционными возможностями отрицания и утверждения в логике «да» и «нет») – возможность так называемого «непозитивного утверждения»: как пишет Фуко, фактически «речь не идет о каком-то всеобщем отрицании, речь идет об утверждении, которое ничего не утверждает, полностью порывая с переходностью». Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию не является линейно «вытекающим» из него очевидным и единственным следствием, – напротив, новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: открываемый в акте Т. горизонт определяется Бланшо как «возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей… которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет». В этой системе отсчета Батай называет этот феномен «краем возможного», «медитацией», «жгучим опытом», который «не придает значения установленным извне границам»; Бланшо – «опытом-пределом». Кроме того, постмодернизм однозначно связывает акт трансгрессивного перехода с фигурой «скрещения» различных версий эволюции, что может быть оценено как аналог бифуркационного ветвления. Например, Фуко фиксирует трансгрессивный переход как «причудливое скрещение фигур бытия, которые вне его не знают существования». Столь же очевидна аналогия между синергетической идеей случайной флуктуации и постмодернистской идеей фундированности Т. сугубо игровым («бросок кости») механизмом: как пишет Деррида, именно в ходе исследования Т. философии «удалось утвердить правило игры или, скорее, игру как правило». Изоморфизм позиций синергетики и философского постмодернизма может быть зафиксирован и в новом (нелинейном) понимании эволюционизма (см. Неодетерминизм). Так, отвергая однозначную причинно-следственную связь между этапами развития системы (типа Т_n_₁ -» Т_n-» Т_n+1 и т.п.), синергетика тем не менее утверждает, что в ситуации бифуркационного ветвления «выбор» системой траектории во многом зависит от того, каким именно путем она попадает в точку бифуркации: «поведение… систем зависит от их предыстории» (И.Пригожин, И.Стенгерс). Точно так же и постмодернизм постулирует, что в момент трансгрессивного перехода «на тончайшем изломе линии мелькает отблеск ее происхождения, возможно, также все тотальность ее траектории, даже сам ее исток» (Фуко). – Т. есть воистину опыт не бытия, но становления: данный поворот (говоря словами Пригожина, «от существующего к возникающему») фиксируется философией постмодернизма абсолютно эксплицитно: как пишет Фуко, «философия трансгрессии извлекает на свет отношение конечности к бытию, этот момент предела, который антропологическая мысль со времени Канта обозначала лишь издали, извне – на языке диалектики». Двигаясь в плоскости категорий возможности и действительности, концепция Т. вводит для фиксации своего предмета понятие «невозможности», интерпретированной – в отличие от классического философствования – в качестве онтологической модальности бытия (см. Невозможность). Связанность опыта Т. с «невозможным» вообще не позволяет, по оценке Деррида, интерпретировать его в качестве опыта применительно к действительности: «то, что намечается как внутренний опыт, не есть опыт, поскольку не соответствует никакому присутствию, никакой исполненности, это соответствует лишь невозможному, которое „испытывается“ им в муке». Попытка помыслить трансгрессивный переход вводит сознание «в область недостоверности то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить» (Фуко). Очевидно, что в данном случае речь фактически идет о том, что сложившиеся (линейные) матрицы постижения мира оказываются несостоятельными, и в отсутствие адекватной (нелинейной) парадигмы мышления субъект не способен осмыслить ситуацию моментного перехода своего бытия в радикально новое и принципиально непредсказуемое состояние иначе, нежели как «незнание». Правомерность такой трактовки можно аргументировать тем фактом, что Бланшо в эксплицитной форме ставит вопрос о статусе феномена «незнания» в когнитивных системах, противопоставляя традиционные гносеологии (типа учения, "которое утверждалось Лениным, провозглашавшим, что когда-нибудь «все будет понято») и новую версию понимания «незнания» как онтологически предзаданного «модуса существования человека». В последней трудно не усмотреть аналогии с постулируемой синергетикой презумпцией принципиальной невозможности невероятностного прогноза относительно перспектив эволюционной динамики в точках бифуркаций. Аналогичную ситуацию Т. создает и применительно к языку: поскольку наличные языковые средства не могут являться адекватными для выражения трансгрессивного опыта, постольку неизбежно то, что Батай называет «замешательством слова», а Фуко – «обмороком говорящего субъекта». По мнению Фуко, «трансгрессивному еще только предстоит найти язык». Намечая контуры стратегии создания такого языка, он полагает, что последний возможен лишь как результат внутриязыковой Т., Т. самого языка за собственные пределы, доселе мыслившиеся в качестве непреодолимых: «не доходит ли до нас возможность такой мысли как раз на том языке, что скрывает ее как мысль, что доводит ее до самой невозможности языка? До того предела, где ставится под вопрос бытие языка?». Таким образом, необходимо «пытаться говорить об этом опыте (опыте трансгрессии), заставить его говорить – в самой полости изнеможения его языка». Собственно, по мнению Фуко, неклассическая литература типа романов де Сада и Батая и моделирует ту сферу, где «язык открывает свое бытие в преодолении своих пределов». При этом Фуко настоятельно подчеркивает, что постмодернистская концепция Т. не является экстравагантной абстрактной конструкцией, но выражает глубинный механизм эволюционного процесса, доселе не фиксируемый традиционным мышлением. Подобно тому, как синергетическая рефлексия фиксирует, что «мы находимся на пути к новому синтезу, новой концепции природы» (И.Пригожин, И.Стенгерс), точно так же и Фуко полагает, что "может быть, наступит день и этот опыт /т.е. «опыт Т.» – M.M./ покажется столь же решающим для нашей культуры, столь же укорененным в ее почве, как это было в диалектической мысли с опытом противоречия".

ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ

ТРАНС-ДИСКУРСИВНОСТЬ (транс-дискурсивная позиция) – понятие, введенное Фуко в контексте анализа дискурса – см. Дискурс, «Порядок дискурса» (Фуко) – для обозначения такого типа дискурсивности, который, обладая генеративным потенциалом, самим фактом своего прецедента открывает в культурной среде определенную традицию дискурсивных практик. Фуко выделяет различные уровни дискурсивных практик (подчеркивая при этом, что корректное рассмотрение подобной дифференциации дискурсов предполагает ее оценку в качестве ситуативно условной: «подобное расслоение не является ни прочным, ни постоянным, ни абсолютным»):

а) дискурсы, "которыми обмениваются изо дня в день, дискурсы, которые исчезают вместе с тем актом, в котором они были высказаны",

и

б) "дискурсы, которые лежат в основе некоторого числа новых актов речи, их подхватывающих, трансформирующих или о них говорящих, словом… дискурсы, которые – по ту сторону их формирования – бесконечно сказываются, являются уже сказанными и должны быть еще сказаны". Дискурсы такого типа позволяют "строить (и строить бесконечно) новые дискурсы".

В понятии "Т." фиксируется то обстоятельство, что "в порядке дискурса можно быть автором чего-то большего, нежели книга, – автором теории, традиции, дисциплины, внутри которых, в свою очередь, могут разместиться другие книги и другие авторы" (Фуко). Речь в данном случае идет не просто о так называемых "великих литературных авторах" или "авторах канонических религиозных текстов", или "основателях науки", но – об "основателях дискурсивности" (Фуко). По оценке Фуко, специфика авторов, находящихся в позиции Т., заключается в том, что они "являются авторами не только своих произведений, своих книг", – они создали "нечто большее: возможность и правила образования других текстов". В этом плане автор, находящийся в позиции Т., обозначается Фуко как istraurateur (учредитель, установитель) – в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дисциплинарного знания, предполагающей на всем протяжении своего развития сохранение непротиворечивой доктринальной идентичности (см. Автор). Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируемого типа дискурса, но и открывает простор для формирования текстов принципиально иных, отличных от произведенных им и могущих входить с последними в концептуальные противоречия, но, однако, сохраняющих релевантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера авторов, чей дискурс характеризуется Т., Фуко приводит Фрейда и К.Маркса: так, "Фрейд… – не просто автор "Толкования сновидений" или трактата "Об остроумии"; Маркс – не просто автор "Манифеста" или "Капитала", – они установили некую бесконечную возможность дискурсов". Фуко осуществляет детальное дистанцирование феномена Т. от феноменов основания литературной традиции или научной дисциплины. Так, феномен Т., согласно Фуко, являет собой нечто большее, нежели простое влияние автора того или иного текста на культурное пространство (как, например, роман Э.Рэдклиф "Замок в Пиренеях", сделавший возможными романы ужасов начала 19 в.), – в данном случае мы имеем дело лишь с тем, что творчество подобных авторов "содержит характерные знаки, фигуры, отношения, структуры, которые могли быть повторно использованы другими". Автор же, находящийся в позиции Т., делает "возможным не только какое-то число аналогий", но и – в равной мере – "некоторое число различий". Фуко фиксирует, что "учредитель дискурсивности" реально открывает пространство "для чего-то, отличного от себя и тем не менее принадлежащего ему, тому, что они основали". Применительно к Фрейду, например, это означает, что его тексты не только обусловили использование другими авторами понятия "либидо", – "Фрейд сделал возможным также и ряд различий по отношению к его текстам, его понятиям, к его гипотезам, – различий, которые все, однако, релевантны самому психоаналитическому дискурсу". Фактически можно утверждать, что только находящийся в позиции Т. автор может рассматриваться как основатель той или иной традиции, если под традицией понимать не историю эпигонов, но реальное развитие соответствующего дискурса с приращением по отношению к исходно явленному в текстах его "учредителя". Аналогично, феномен Т. радикально отличен, согласно оценке Фуко, от основания научной дисциплины (подобного тому, что может быть усмотрено в основании Соссюром современной лингвистики – см. Лингвистика): "в случае научности акт, который ее основывает, принадлежит тому же плану, что и ее будущие трансформации; он является в некотором роде частью той совокупности модификаций, которые он и делает возможными". Эта принадлежность может принимать различные и даже разнообразные формы: "акт оснований той или иной научности… может выступать в ходе последующих трансформаций этой науки как являющийся, в конце концов, только частным случаем некоторого гораздо более общего целого… Он может выступать также и как запятнанный интуицией и эмпиричностью, и тогда его нужно заново формализовать и сделать объектом некоторого числа дополнительных теоретических операций, которые давали бы ему более строгое основание… Наконец, он может выступить и как поспешное обобщение, которое приходится ограничивать и для которого нужно заново очерчивать более узкую область валидности" и т.д. Суть дела, однако, от этого не меняется: "акт оснований некоторой научности всегда может быть заново введен внутри той машинерии трансформаций, которые из него проистекают". В противоположность этому, "установление дискурсивности всегда гетерогенно своим последующим трансформациям": "в отличие от основания науки установление дискурсивности не составляет части последующих трансформаций, но остается по необходимости в стороне и над ними". Согласно позиции Фуко, это наглядно проявляется в том, что в ситуации основания определенного типа научности теоретическая валидность тех или иных положений определяется относительно принятой в соответствующей дисциплине "нормативности" самой этой дисциплины ("того, чем в своей внутренней структуре и нормативности являются физика или космология"), – в ситуации же "установления дискурсивности" концептуальная валидность того или иного положения устанавливается по отношению к текстам "установителей", т.е. авторов, находившихся по отношению к этому типу дискурса в ситуации Т. Иными словами, "не произведения этих учителей располагаются по отношению к науке и в пространстве, которое она очерчивает, но как раз наоборот: наука и дискурсивность располагаются по отношению к их работам как к неким первичным координатам" (Фуко). В данном случае реактуализация в развитии соответствующего типа дискурсивности текстов его основателя не имеет ничего общего с реактуализацией в научной традиции ментальных фигур, "ставших уже смутными или исчезнувших" (подобно тому, как в контексте идей Хомского в новом свете представились некоторые "фигуры знания", предложенные в свое время еще А.Гумбольдтом): применительно к Т. речь в данном случае идет о "включении дискурса в такую область обобщения, приложения или трансформации, которая для него является новой". И само формирование этой новизны требует своего рода отрицания дискурса автора, находящегося по отношению к данному типу дискурсивности в позиции Т.: как пишет Фуко, "чтобы было возвращение, нужно, чтобы сначала было забвение". Вместе с тем, акт "установления дискурсивности" по самой своей сути является таковым, что "он не может быть забытым". В данном случае его "забвение" не является внешним по отношению к нему и, в силу этого, не упраздняет его: оно "часть самой дискурсивности" этого типа. Применительно к акту установления дискурсивности можно сказать, что "то, что его обнаруживает, то, что из него проистекает, – это одновременно и то, что устанавливает разрыв, и то, что его маскирует и скрывает". Именно дискурсивность автора, находящегося в ситуации Т., является ключом и к "забвению" себя (как условию возможности новизны в рамках данной традиции), так и к своему "возвращению" (как развитию в новых версиях). Важнейшим моментом этого "возвращения" является обращение к текстам "учредителей дискурсивности", причем текст в данном случае понимается сугубо постмодернистски, т.е. в контексте презумпций ацентризма (см. Ацентризм), деконструктивизма (см. Деконструкция) и означивания (см. Означивание). Фактически «это возвращение обращается к тому, что присутствует в тексте, или, точнее говоря, тут происходит возвращение к самому тексту – к тексту в буквальном смысле, но в то же время, однако, и к тому, что в тексте маркировано пустотами, отсутствием, пробелом» (см. Пустой знак, Метафизика отсутствия). Именно своего рода воздушность текстов «учредителей дискурсивности» позволяет обнаруживать в них семантические лакуны, которые, не нарушая полноты и целостности исходного дискурса, открывают возможные пути его эволюции. По словам Фуко, в данной ситуации "происходит возвращение к некой пустоте, о которой забвение умолчало или которую оно замаскировало,…и возвращение должно заново обнаружить… эту нехватку; отсюда и вечная игра /см. Игра, Игры истины, Забота об истине – M.M./, которая характеризует эти возвращения к установлению дискурсивности, – игра, состоящая в том, чтобы, с одной стороны, сказать: все это там уже было – достаточно было это прочесть…; и, наоборот: да нет же – ничего этого вовсе нет". Возможность креативного «возвращения» к данным текстам обеспечена их открытостью смысла или, что в данном случае то же самое, – отсутствием смысла в семантических разрежениях текста, так называемых «пробелах», когда «ни одно из видимых и читаемых слов» текста Автора, находящегося по отношению к сегодняшней эволюции дискурса в позиции Т., «не говорит того, что сейчас обсуждается, – речь идет, скорее, о том, что сказано поверх слов, в их разрядке, в промежутках, которые их разделяют» (Фуко). Отсюда следует, что, обращаясь вновь и вновь к соответствующим текстам, развитие дискурсивности содержательно трансформирует и дополняет последние. Как пишет Фуко, «пересмотр текстов Галилея вполне может изменить наше знание об истории механики, – саму же механику это изменить не может никогда. Напротив, пересмотр текстов Фрейда изменяет самый психоанализ, а текстов Маркса – самый марксизм» (см. Неомарксизм). Фактически это означает, что эволюция текстов авторов, находящихся в ситуации Т. по отношению к определенной традиции дискурсивности, реально не завершается не только со смертью автора, но и вообще никогда – до тех пор, пока разворачивается эволюция соответствующей традиции дискурсивности.