Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

ПОВЕРХНОСТЬ

ПОВЕРХНОСТЬ – понятие постмодернистской номадологии (см. Номадология), выражающее установку постмодернизма на отказ от идеи глубины – как

1) в пространственном отношении: топография постмодернизма фундирована презумпцией плоскости (см. Плоскость),

так и

2) в отношении когнитивном: постмодернистская теория познания основана на идее отсутствия "глубины" объекта (в данном случае термин "глубина" метафорически фиксирует характерную для классической метафизики ориентацию на поиск ноуменальной сущности объекта – см. Метафизика, Трансцендентальное означаемое).

В метафорике Делеза и Гваттари данная установка дескрибируется как переориентация современной западной культуры с традиционной для нее идеи "корня", выражающей презумпцию проникновения в глубину и презумпцию линейности движения, на идею "корневища-луковицы", выражающую презумпции отказа от какого бы то ни было проникновения в якобы наличную глубинную сущность (так называемый – смысл) объекта (см. Постметафизическое мышление) и презумпцию потенциальной возможности нелинейной процессуальности (см. Нелинейных динамик теория). В контексте постметафизического мышления, фундированного принципом отсутствия (см. Метафизика отсутствия), идея подобного имманентного сущностного наличия, смысла (наличия смысла и смысла наличия) оказывается практически неконституируемой (см. Различия философия). Элиминация идеи корня приводит номадологию к отказу от идеи глубины: именно «поверхность – это местоположение смысла: знаки остаются бессмысленными до тех пор, пока они не входят в поверхностную организацию». Таким образом, генерация смысла трактуется в номадологии как локализующаяся на П. среды, находящейся в процессуальной самоорганизации: если феноменологическое воплощение ноуменальной сущности объекта или реализация его имманентно внутреннего эволюционного «проекта» (что в оценке Делеза и Гваттари, есть одно и то же) представляет собой линейный процесс, но поверхностное движение принципиально нелинейно. По оценке Делеза и Гваттари, «потенциалы», могущие порождать семантически значимые «серии» или «плато» в качестве бесконечно плюральных и перманентно вариативных (см. Плато, Эон, Событийность), неизменно «блуждают по поверхности». Согласно постмодернистской концепции П., именно благодаря поверхностному движению и поверхностному взаимодействию в принципе возможна новизна как таковая. Это связано с тем, что любая реализация глубинного «проекта», безусловно предполагая наличие последнего, не может рассматриваться в качестве новой по отношению к нему. В этом отношении онтогенез как развитие организма, фундированное его генотипом, делает любые фенотипические трансформации принципиально не новыми: они могут рассматриваться лишь в контексте совпадения с исходным проектом или отклонения от него. В противоположность этому, номадическое движение как самоорганизация ризомы, не ограниченная исходным сущностным проектом, подлежащим реализации и феноменологизации, детерминирована принципиально непредсказуемыми случайными флуктуациями (см. Неодетерминизм), что является условием возможности подлинной, не проектируемой изначально и даже не прогнозируемой в когнитивном усилии новизны: «истинное рождение, возникновение подлинно нового случается именно на поверхности» (Делез). Концепт «П.» играет в постмодернизме значимую роль и в свете отказа последнего от фундировавшего классическую культуру западного типа презумпции бинаризма (см. Бинаризм), в частности – от бинарной оппозиции внутреннего и внешнего. Собственно. П. и есть не что иное, как пространство взаимодействия системы с внешней по отношению к ней средой: как пишет Делез, «мембраны… приводят в соприкосновение внутреннее и внешнее пространство» (в то время как организм, символизирующий для номадологии преформистски артикулированную линейную эволюцию, напротив, по словам Делеза, «всегда сосредоточен во внутреннем» и фактически лишь «распространяется во внешнее… -…воплощаясь»). И подобно тому, как синергетика трактует возможность взаимодействия системы со средой как необходимое условие самоорганизационных процессов, так же и постмодернистская номадология интерпретирует «взаимодействие с внешним» (Делез) в качестве непременной предпосылки пространственного конфигурирования ризомы. В данном контексте Делез параллельно понятию «П.» использует также понятие «мембрана» как концепт, с одной стороны, изоморфно синонимический концепту «П.», а с другой -. благодаря содержащейся в его семантике идее проницаемости – акцентирующий такой аспект его содержания, как снятие оппозиции между внутренним и внешним («мембраны… удерживают полярности», по Делезу). (Аналогична в этом плане и трактовка Делезом феномена кожи в контексте постмодернистской концепции телесности: «кожа обладает неким жизненным и собственно поверхностным потенциалом энергии» – см. Кожа, Тело, Телесность, Тело без органов.)

ПОЗИЦИИ

«ПОЗИЦИИ» – книга, включающая записи («Positions». Paris, 1972) ранее публиковавшихся бесед Деррида с А.Ронсом (первая публикация данного фрагмента в 1967), Кристевой (первая публикация в 1968), Ж.-Л.Удбином и Г.Скарпетта (первая публикация в 1971). Согласно «уведомлению» самого «интервьюируемого», являя собой в качестве бесед обоюдный «акт активной интерпретации», данный текст – как «приуроченный» и «датированный» – суть промысел, в который Деррида позволил некогда себя «втянуть». Посему данный сборник, по мысли Деррида, «не в большей мере мне собственный, чем здесь – остановившийся на покой» /речь идет о ситуации, когда вольное течение бесед, некогда осуществившихся как свободное мыслеизъявление в диа– и полилоге, жестко фиксируется рамками опубликованного текста: если угодно попадает в состояние «вечного покоя» -А.Г./.

ПЕРВАЯ БЕСЕДА: тематизмы письма (см.), грамматологии (см.), Differance (См.) и мн.др. По мысли Деррида, его книги /по ситуации начала 1970-х -А.Г./ образуют «единую систему», хотя и принципиально «открытую». Можно рассуждать, согласно Деррида, «о некоторой текстуальной „операции“…единой и дифференцированной, чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как к собственному письму, известным образом не отсылает […] надо прежде всего читать и перечитывать тех, в след кому я пишу, те „книги“, где на полях и между строк я прорисовываю и разгадываю некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой…». С точки зрения Деррида, "все эти тексты, годящиеся, наверное, быть предисловием, бесконечным, к другому тексту, который я очень хотел бы однажды иметь силы написать, или еще эпиграфом к какому-то другому, на который у меня никогда не наберется смелости, только то по сути и делают, что комментируют фразу о лабиринте шифров, выделенную в «Голосе и феномене». (Речь идет о рассуждениях Деррида, согласно которым "…мы должны найти другие имена взамен знака и репрезентации. Мы действительно сможем пользоваться новыми именами, если поймем как «нормальное» и предизначальное то, что Гуссерлю, как он верил, надо было изолировать как частный и случайный опыт, как что-то зависимое и вторичное – т.е. неопределенный дрейф знаков, как блуждание и перемену декораций, – сцепляющее репрезентации между собой без начала или конца. Никогда не существовало никакого «восприятия», а «презентация» – это репрезентация репрезентации, которая стремится к себе, а следовательно, к своему собственному рождению или к своей смерти. Все, несомненно, имеет начало в следующем смысле: Упомянутое имя напоминает нам о Дрезденской галерее… мы бродим по комнатам… картина Теньера… изображает картинную галерею… Картины этой галереи могли бы, в свою очередь, изобразить другие картины, которые, в свою очередь, выставили читаемые подписи и т.д. /фрагмент из «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерля – А.Г./. Конечно, ничто не предшествует этой ситуации. Несомненно, ничто ее не прекратит. Она не охватывается, как бы Гуссерль этого ни хотел, интуициями и презентациями… Галерея – это лабиринт, который содержит в себе свои собственные выходы".) Согласно Деррида, «граница, отталкиваясь от которой философия сделалась возможной, определилась как… наука, функционирующая внутри системы основополагающих ограничений, концептуальных оппозиций, вне которых она становится неосуществимой». «Деконструировать» философию – это… «продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время глядя от некоторого извне, для нее неустановимого, не поддающегося именованию выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делая себя историей через это вытеснение, иногда корыстное». Как отметил Деррида, все тексты и философемы, принадлежащие культуре Запада, оказываются в таком контексте симптомами "чего-то такого, что не смогло присутствовать в истории философии, что и нигде не присутствует, поскольку дело во всем этом предприятии идет о постановке под вопрос этого заглавного определения смысла бытия как присутствия, определения, в котором Хайдеггер умел распознать судьбу философии". По мысли Деррида, осуществляя деструкцию (см.) метафизики, Хайдеггер тем не менее остается в плену «онто-теологии», он продолжает отдавать предпочтение фонологизму, голосу как «субстанции выражения». Деррида не считает необходимой замену логоцентризма «графоцентризмом»: любой пункт дистанцирования от метафизики окажется не более чем «прежде всего пунктом языка или письма». Грамматология дает начало «не-желающей-ничего-сказать-мысли», которая выходит, ставя их под вопрос, «за пределы желания-сказать и желания-слышать-себя-говорящей». Эта мысль провозглашает «как раз отсутствие всякой уверенности между внешним и внутренним».

Согласно Деррида, речь не может идти о замене одного "центра" другим "центром" либо о "первородстве" письма. "О грамматологии" – "название определенного вопроса: о необходимости науки письма, об условиях его возможности, о критической работе, призванной снять… гносеологические преграды; но вопроса также и о границах данной науки. И эти границы, на которых я настаивал не в меньшей мере, суть в равной мере границы классического понятия науки, чьи проекты, концепты, нормы фундаментально и систематически связаны с метафизикой".

ВТОРАЯ БЕСЕДА: тематизмы означивания (см.), "трансцендентального означаемого" (см.), фонологизма (см.), Differance (см.), следа (см.) и мн.др. По мысли Деррида, концепт знака, "в своем корне и в своих импликациях… целиком и полностью метафизический, систематически сплавленный со стоической и средневековой теологиями", тем не менее, "в ходе его проработки и сдвигов, которым он был подвержен – и инструментом которых странным образом он сам же и был" выступил в двух ипостасях. С его помощью был осуществлен "раз-граничивающий" эффект: была проведена критика "метафизической принадлежности концепта знака" и одновременно удалось "очертить и расшатать пределы системы, внутри которой этот концепт родился и начал служить". Анализируя философские ходы Соссюра, Деррида отмечает, что тот сумел осмыслить то, что, во-первых, «означаемое неотделимо от означающего, что означаемое и означающее суть две стороны одного и того же продуцирования», и, во-вторых, что «невозможно, чтобы звук, материальный элемент, сам по себе принадлежал языку» и что «в своем существе лингвистическое означающее никоим образом не фонично». Но при этом, по Деррида: 1) поддержание строгого различения, оппозиции – по существу и по форме – между «означающим» и «означаемым» (это и есть «принцип знака»); знак равенства между «означаемым» и «умопостигаемым»=концептом оставляет формально открытой возможность помыслить означаемый концепт в нем самом, в его простом присутствии для мысли, в его независимости… относительно системы означающих". Иными словами, Соссюр «отдал долг классической потребности в „трансцендентальном означающем“, которое не отсылает в себе, в своем существе, ни к какому означающему, не вписывается в знаковую цепочку и само в определенный момент уже не функционирует как означающее». По мысли Деррида, необходимо признать, что «всякое означаемое есть также нечто стоящее в положении означающего» и тогда «различение между означаемым и означающим – самый знак – становится проблематичным в его корне». 2) Соссюр традиционно отдает предпочтение всему тому, что связывает знак со звуком, хотя и признает: «Не языковая речь присуща природе человека, но способность создавать язык, т.е. систему различных знаков…». Тем самым, по Деррида, остается за скобками возможность кода и артикуляции независимо от субстанции (например, звуковой). 3) Концепт знака (означающее/означаемое) несет в себе необходимость… возвысить лингвистику до «патрона» семиологии. Звук есть, по сути дела, означающая субстанция, которая предстает сознанию как интимнейше связанная с мыслью изначаемого концепта. Голос с этой точки зрения оказывается самим сознанием… Опыт этот – обман, но обман, на необходимости которого сложилась целая структура и целая эпоха… От Платона до Гуссерля, проходя через Аристотеля, Руссо, Гегеля и т.д. 4) Только привилегия, врученная фонетическому и языковому знаку, способна санкционировать идею Соссюра о том, что "лингвистический знак есть психическая величина, имеющая две стороны". Деррида критикует сам порожденный в таком контексте «семиологический» проект, включающий концепт коммуникации, который предполагает передачу, призванную переправить от одного субъекта к другому тождественность некоего обозначенного объекта, некоего смысла или некоего концепта, формально позволяющего отделить себя от процесса этой передачи и от операции означивания. Коммуникация, трактуемая подобным образом, предполагает субъектов (чья идентичность и присутствие конституируются до операции означивания) и объекты (обозначаемые концепты, некий по-мысленный смысл, не подлежащий ни формированию… ни трансформированию при передаче сообщения). Преодоление «старой ткани» метафизики недостижимо единожды осуществленной «гносеологической отсечкой»: по Деррида, «нескончаемость» процедуры деконструкции суть «существенная, систематическая и теоретическая». Рассуждая о фонологизме, Деррида отмечает, что он есть "в меньшей мере следствие применения алфавита в данной культуре, чем результат известной репрезентации, известного этического или аксиологического опыта этого применения". «Принцип различительности» требует, согласно Деррида, не только отказа от приоритета субстанции фонетической (или временной) и субстанции графической (или пространственной), но и велит трактовать «весь процесс означивания как формальную игру различений. То есть следов» (см. След).

ТРЕТЬЯ БЕСЕДА: тематизмы Differance (см.), "общей стратегии" деконструкции (см.), рассеивания (см.), "партийности философии", "материи" (см. «Скандал в философии») и мн.др. (Часть проблем, обсуждавшихся в границах данного диалога, была инициирована своеобычным ренессансом в конце 1960-х в среде западных интеллектуалов левого толка предметных полей марксизма-ленинизма.) Согласно Деррида, идея Differance как специфическая тематика в собственной интеллектуальной перспективе должна «поддаваться сама по себе если не своей замене, то по крайней мере своему втягиванию в такую цепочку, которой она никогда не сможет управлять» (лекция, прочитанная 27 января 1968; была включена в программный сборник школы «Тель Кель» «Теория множеств»). Деконструкция, имея первой фазой стадию «переворота иерархии», отнюдь не должна выступать процедурой введения в традиционную бинарную оппозицию некого третьего компонента с целью осуществить «снятие» в гегелевском смысле. Деррида подчеркивает: «…никогда текст Маркса, Энгельса или Ленина не представал передо мной в виде некоей гомогенной критики. В их отношении к Гегелю, например. И манера, в какой сами они осознавали и формулировали дифференцированную или противоречивую структуру своего отношения к Гегелю, не показалась мне, обоснованно или нет, удовлетворительной». По мысли Деррида, "вовсе не всегда в материалистическом тексте вообще (существует ли что-то подобное, материалистический текст вообще) и не во всяком материалистическом тексте концепт материи определяется как абсолютная внеположность или радикальная гетерогенность. Я не уверен даже, что можно сформулировать «концепт» абсолютной внеположенности". И далее – "…означаемое материя представляется мне проблематичным только в тот момент, когда его новое включение оказывается отягощено превращением его в новый основополагающий принцип, так что в порядке теоретической регрессии оно снова возводится в трансцендентальное означаемое". Последнее же, по Деррида, становится тогда «последним референдом, согласно классической логике, имплицируемой этим значением референда, или „объективной реальностью“, абсолютно „предшествующей“ всякой работе означивания, семантическим содержанием или формой присутствия, гарантирующей извне движение общего текста». Деррида отметил: "Мои тексты не принадлежат ни к регистру «философских», ни к регистру «литературных», ибо отвечают на вопросы: почему мы называем стратегической операцию, которая отказывается в конечном счете подчиниться телео-эсхатологическому горизонту? до какой степени отказ этот возможен и как он выговаривает себе условия своей действенности? почему он их обязан себе выговаривать, вплоть до вопроса о самом этом почему? почему стратегия склонна отсылать скорее к игре стратагемы, чем к иерархической организации средств и целей?" И в наиболее общем развороте: "В чем стратегическая необходимость, велящая иногда сохранить старое имя, чтобы пустить в ход новый концепт? /речь идет о метаморфозах понятия «письмо» в контексте судеб неологизмов «рассеивание» и «differance»-А.Г. /. С точки зрения Деррида, «истина – оторванная от знания – постоянно определяется как откровение, не-сокрытость, т.е. неизбежно как присутствие, презентация присутствующего, „бытие сущего“…или, в еще более буквальной хайдеггеровской манере, как единство сокровенности или раскрытия. […] То, что конечное означаемое этого речения или этого логоса выступает как лакуна (несуществующее, отсутствующее и т.д.), ничего не меняет в этом континууме…». Деррида особо акцентирует следующее: "Я никогда не говорил, что «субъекта письма» не существует (ср. "Субъект письма не существует, если под ним понимать некое суверенное одиночество писателя. Субъект письма – это система отношений между слоями: массива магии, психического, общества, мира. Внутри этой сцены классического субъекта с его точечной простотой обнаружить не удается" – «Письмо и различие»)… Нужно единственно только пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он производится структурой текста. Того, что я только что обозначил как генеральный текст – его «массив», – а не только лингвистического текста. Эффект этот явно неотделим от определенной связи между сублимацией и влечением к смерти, от движения интериоризации – идеализации – снятия – сублимации и т.д., т.е. от определенного вытеснения". Характеризуя нынешнее состояние дел в философии языка, Деррида зафиксировал: «Что происходит в нынешнем котле, так это переоценка отношения между общим текстом и тем, что считалось – под формой реальности (исторической, политической, экономической, сексуальной и т.д.) – простой внеположенностью, с которой соотносится язык или письмо, будь эта внеположность в простой позиции первопричины или в простой позиции акциденции».

ПОНСЕ

ПОНСЕ (Ponce) Анибал Норберто (1898-1938) – аргентинский философ, социолог, педагог, общественный деятель. Называл свою концепцию «натуралистическим монизмом» и считал, что в ней объединены принципы и теоретико-методологические установки марксизма и нового гуманизма. Ученик и последователь Х.Инхеньероса (издал его полное собрание сочинений), учитель Э.П.Агости. Одним из своих духовных учителей считал Д.Ф.Сармьенто, которому П. посвятил две свои работы. Учился в Колехио насиональ централь (Национальный колледж), затем на факультете философии и гуманитарных наук Университета Буэнос-Айреса (несколько лет учился и медицине). С 1918 – активный участник Движения за университетскую реформу (был в его руководстве). В 1920 познакомился с Инхеньеросом, помогал издавать ему журнал «Ревиста де филосо-фиа», поддержал концепцию «архентинидада» (аналог «философии мексиканской сущности»). В 1926, 1929, 1934 посещал Европу (в последнюю поездку был в СССР). В 1929 участвовал в создании Свободного колледжа (колехио) высшего образования в Буэнос-Айресе. В 1930 выступил с программной лекцией «Долг интеллигенции», имевшей широкий резонанс. Входил в оргкомитет и участвовал в работе Латиноамериканского конгресса против империалистической войны в Монтевидео (Уругвай) в 1933 (выступил с речью «Массы Америки против мировой войны»). Занимался литературно-публицистической деятельностью, основатель журнала «Диалектика». В 1936 подвергся политическим преследованиям, был лишен кафедры в Национальном колледже, в 1937 эмигрировал в Мексику, где читал лекции в Мичиоканском университете. Близко познакомился с Н.Гильеном. Погиб в автокатастрофе. Типологически работы П. второго этапа творчества близки теориям западно-европейского неомарксизма, хотя его исходные марксистские установки были ближе к работам Н.Бухарина. Основные работы П.: «Хосе Инхеньерос. Жизнь и творчество» (1925), «Старость Сармьенто» (1927), «Грамматика чувств» (1929), «Сармьенто – строитель новой Аргентины» (1930), «Проблемы детской психологии» (1931), «Ветер над миром» (1933, ознаменовала собой начало второго этапа творчества), «Проблема образования и борьба классов» (1934, наиболее показательна для второго этапа творчества П.), «Гуманизм буржуазный и гуманизм пролетарский» (1935), «Стремления и страдания подростков» (издана в 1936), «Интимный дневник подростка» (издана в 1938), «Философские основы социализма» (работа осталась незавершенной, как и работы по творчеству Ш.Фурье и Маркса), «Произведения и дни» (при жизни не публиковалась) и др. П. воспринял в своем творчестве основные теоретико-методологические установки Инхеньероса, усилив их социальное обоснование и акцентировав их антропологическую составляющую. Знание у него принципиально соотнесено с продуцирующим и активно использующим его в своих практиках субъектом. Оно открыто вовне, подвержено постоянным изменениям-интерпретациям в соответствии с возникающими в деятельности импульсами, а потому исходно антидогматично (его догматизация стимулируется также извне определенными социокультурными условиями). Восприняв идею Инхеньероса о гипотетичности, постоянном приближении философского (метафизического) знания к опыту (опытному научному знанию), а следовательно, и о его вероятностной природе, П., в духе западно-европейских неомарксистских дискурсов, универсализировал этот круг представлений. Он пытался обосновать тезис о вплетенности знания в реальность, его укорененности в «жизни», его практических основаниях. Тем самым, по П., знание не может быть достаточно жестко отграничено от эмоционально-волевой составляющей и наличных верований, что ограничивает притязания разума. В результате снимается проводимая Инхеньеросом демаркация (хотя последний и признавал относительность, подвижность ее границ) между философским, научным, обыденным и иными (например, продуцируемом «литераторами») типами знания, основной тенденцией развития которого оказывается поддержание собственной целостности (при всей неизбежной его дифференциации в сложных типах обществ). Познание и сам разум, согласно П., оказываются исторически-изменчивыми, выражающими специфический дух эпох и страны (расы и нации), т.е. «чувствительными» к конкретике социокультурного опыта. «Подозреваем мы или нет, – отмечает П., – но каждое наше действие, сколь бы независимым оно не казалось, несет на себе социальный отпечаток переживаемого нами часа. В наших мнениях или наших идеалах всегда говорит голос времени на языке того социального класса, в рамках которого мы формировались». Второй контур зависимостей разума и познания – их связь с языком (и речью). Аргентинская социогуманитарная и философская традиция всегда чутко реагировала на языковые проблемы (так, в 19 в. вполне серьезно дебатировалась идея создания особого «аргентинского» языка как одного из условий преодоления внешней культурной зависимости в мышлении), требование исправления языка как составляющую «новой метафизики» выдвигал Инхеньерос. Принимая установку Инхеньероса, согласно которой неточное выражение извращает истину, а ошибка в стиле приводит к научной ошибке, П. усилил ее введением специфичной аргентинской языковой ситуации: «Не имея собственного языка в точном смысле этого понятия, наше своеобразие зиждется на отборе слов, на гибкости идиом, на мобильности синтаксиса, на богатстве новых выражений…». Более того, П. выдвинул тезис о взаимозависимости интеллектуальных и речевых структур индивида и их историческом развитии как обусловливающем этапы развития человека. Артикуляция и рефлексия всех обнаруживаемых зависимостей знания происходит в формулируемом социокультурном идеале эпохи (расы и нации), выражающем основные установки и ориентации культуры в ее соотнесении с «базисом» общества, закрепляющем структуру наличествующих и господствующих потребностей и интересов. «Базис» П. трактует как совершенствование объективного процесса производства материальных благ, необходимых индивиду для его преобразующей деятельности, и задающий соответствующую подвижную (изменяющуюся) социальную структуру, получающую более или менее адекватное политическое оформление. Однако саму суть «базисных» процессов П. видит именно в их «рациональном совершенствовании» под контролем идеала эпохи. Тем самым П. вскрывает ограниченность идеи экономического детерминизма, абсолютизирующей роль базиса, и противопоставляет ей идею «просвещения» как составляющей исторического развития. Суть исторической константы просвещения, по мысли П., – «растущая популяризация культуры» и «расширение сферы ее действия». При этом само общество начинает трактоваться как развивающаяся (1), открытая (2), субъектная (3) система (открытости и изменчивости общества соответствует открытость и изменчивость описывающего его знания), презентируемая совокупностью жизне-деятельностных практик. «Просвещение» конденсирует в себе тот духовный потенциал (культуру, продуцирующую идеал), которым обладает та или иная эпоха (раса или нация). Невозможно что-либо качественно сделать (тем более изменить общество), не обладая соответствующим духовным потенциалом. Таким образом, кардинальные изменения в развитии общества обеспечиваются и во многом предопределяются революциями в развитии «просвещения». Отсюда изменение детерминант развития классического марксизма; суть развития задается взаимоотношением «эпохи» (культуры, продуцирующей идеалы) и личностей (обладающих целостным открытым знанием и руководствующихся в своей деятельности идеалом), опосредуемым социо-экономо-политической средой (т.е. собственно социумом, основанным на конкретном «базисе»). Вектор же развития определяется как становление интеллектуальных и речевых структур индивида. Переинтерпретация марксизма производится П. в духе идей раннего Маркса, его концепции развертывания родовой сущности человека, которую П. истолковывает как появление индивидуальности и субъектности истории. Историческая плата за это – утеря первоначальной и первобытной целостности, что порождает два параллельно протекающих процесса: 1) нарастание «частичности» человека и усиление его отчуждения (точка апогея – современный капитализм, полностью подчинивший человека среде (социуму); в этом ключе П. исследует «измельчение» буржуа вчерашнего в буржуа сегодняшнем); 2) развитие процесса индивидуализации (начатого в античности) в форме индивидуализма (точка апогея – личность и творчество Ницше). Цену неизбежной «платы» П. рассматривает в терминах доктрины «вынужденного социального зла». («Когда культурой пользуются как привилегией, культура теряет достоинство так же, как золото».) Преодолеть неизбежное зло можно лишь на пути «подавления индивидуализма, но пробуждения индивидуальности», что и является для П. сутью социализма.

Восприняв формулу Инхеньероса "справедливость в неравенстве", П. видит в ней возможность преодоления отчуждения людей от своей сущности на основе перманентной скрытой борьбы за возвращение индивиду его целостности (что в современных условиях в социальном плане выливается в борьбу с империализмом во всех его проявлениях). Справедливость при этом понимается как преодоление экономических и социальных антагонизмов, а неравенство трактуется через меру проявления индивидуальности человека в его отношении к продуцируемому культурой идеалу эпохи (расы и нации). Тем самым проблема перехода к иному (новому) типу общества не решается моментальным прямым действием, а есть длительный процесс становления индивида как индивидуальности, предполагающий борьбу с попытками подчинения личности, борьбу за ее освобождение, что требует от каждого прямых и ответственных действий. Типологически эта программа П. весьма близка неомарксизму А.Грамши, а сам он определяет ее как программу действенного гуманизма, нацеленную на формирование нового человека. Гуманизм, как ядерная структура "просвещения", свойственен любой исторической эпохе и характеризует степень развитости личности как индивидуальности. Таким образом, гуманизм развивается в конкретно-исторических сменяющих друг друга формах. А в его эволюции можно выделить ряд качественно отличающихся друг от друга ступеней. Исходная точка движения – своего рода первобытный гуманизм, основанный на ценностях рода и характеризующийся синкретичной цельностью и погруженностью в "формы самой жизни". Следующая ступень становления гуманизма связана с возникновением социальной иерархии, порождающей экономическое и политическое неравенство и ведущей к конституированию классовой борьбы, которая достигает своего апогея и становится сознательной лишь в эпоху капитализма (т.е. она, согласно П., проходит длительную латентную стадию в своем развитии). Античность, преодолевая силу обычая, утверждая ценность жизни согласно разуму, создает условия для возникновения автономности человека (соотнося его с социумом либо как гражданина полиса в Греции, либо как государственного "администратора" в Риме), но лишь возможность для сознательной формулировки принципов гуманизма. Возникновение собственно гуманизма, который явно был возможен изначально только как "буржуазный гуманизм", датируется эпохой Возрождения. Однако это был, как указывает П., гуманизм индивида, но не "человека как человечества". Эта форма гуманизма достигла пика в своем развитии в 18 в. с победой буржуа и принципов индивидуализма. Эпоха капитализма характеризуется, с одной стороны, классовой борьбой за экономическую и политическую власть (социальная составляющая), и противостоянием церкви (но не религии) как институту догматизации ("просвещенческая" составляющая). Культовыми фигурами этой эпохи являются, по П., М.Лютер ("энтузиазм эпохи"), Эразм Роттердамский ("разум эпохи"), Б.Франклин ("деятель эпохи", человек, утвердивший принцип "сделай себя сам"). После пика 18 в. буржуазный гуманизм стал исчерпывать себя, насущным стал возврат к "родовой сущности" человека, т.е. переход к социализму с параллельным (точнее, опережающим) утверждением принципов "нового действенного гуманизма" – гуманизма человечества на основе человеческой индивидуальности. Компонента "просвещения" и принципы гуманизма реализуются, согласно П., в технологиях и институциях воспитания-образования, что делает последние одной из основополагающих практик общества (особенно современного). Однако, ориентируясь на "эпоху", образование испытывает влияние экономико-политической среды (социума), что проявляется в возникновении "школы" (которой не было в первобытности, где "школой" являлась целостность социальной и культурной жизни, праксис в терминологии западно-европейского неомарксизма). Со своей стороны, реформа "школы" есть основа изменения общества [отсюда Движение за университетскую реформу в Аргентине (аналогичное движение в это же время существовало, например, в Перу), активным участником и идеологом которой был П.]. Зависимость практик образования от конкретики социального ставит задачу отделить гуманизм от "конъюнктурно-исторического". В этой перспективе П., во-первых, видит в "просвещении" лишь две революции (разделение общества на классы после эпохи первобытности и победа буржуазии и утверждение эпохи капитализма) при постоянно идущих реформах как поисках устраивающих всех компромиссов; во-вторых, констатируя всеобщий духовный кризис, симптомами которого выступили Первая мировая война, революция в России, угроза распространения фашизма, утверждает необходимость новой "просвещенческой" революции; и в-третьих, утверждает, что социокультурный идеал эпохи есть, по сути, педагогический идеал, схватывающий самые глубинные потребности и интересы человеческого рода-расы-нации. Соответственно, "педагогические идеалы – это не искусственные творения, открываемые мыслителем в одиночку, которые он пытается навязать затем другим, уверовав в их истинность". Речь при смене педагогических идеалов в настоящее время идет, прежде всего, о реформе сознания через: