Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

«ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ»

«ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ» – марксистская интерпретация фундаментальной проблематики, фундирующей философское знание, а именно – проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъект-объектного рядов задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артикулируется в философии как проблема соотношения бытия и сознания. Именно в проблемном контексте «О.В.Ф.» был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Гегеля осмыслен как «разрешение противоположности между бытием и сознанием». В целом, немецкая философия конца 18 – середины 19 в. рассматривала фокусируемую «О.В.Ф.» проблему как фундаментальную для философской традиции: «вся история философии вращается вокруг вопроса… об отношении духовного к материальному» (Фейербах). Однако важно, что означенная постановка «О.В.Ф.» в домарксистской философии не лишает его логического статуса проблемы, т.е. не деформирует специфику философского мышления как мышления по определению проблемного, организующего себя в качестве интеллектуального движения в пространстве непреходяще значимых (и в этом смысле – «вечных»), культурно аранжированных, т.е. по-новому ставящихся каждой исторической эпохой (и в этом смысле – «нерешаемых»), проблем. В рамках марксизма «О.В.Ф.» приобрел принципиальный смысл и аксиологическую нагруженность. В его содержании было выделено два аспекта («две стороны О.В.Ф.»): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называемый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма – в генетическом, а также гносеологического оптимизма – в функциональном планах «О.В.Ф.» имплицитно задают артикуляцию последнего именно как вопроса, т.е. такой логической формы, которая – в отличие от проблемы – предполагает возможность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как программно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до классического варианта в посвященном философии разделе «Краткого курса истории ВКП (б)» у Сталина. (См. также «Скандал в философии».) В проблемной же своей постановке «О.В.Ф.» сохраняет свое конститутивное значение: в ответ на сформулированную К.Глюксман оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как «недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма», Деррида возражает в том плане, что «значение этого невозможно переоценить». Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание «О.В.Ф.» в русле характерного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на «игровой принцип» аргументации (Деррида) и «игры истины» (Фуко). Так, по формулировке Фуко, «основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, заключается в следующем: что представляют собой преобразования, совершаемые в бытии субъекта, необходимые для достижения истины?» – При условии, что философия как таковая трактуется как "форма мысли, которая… задается вопросом, что позволяет субъекту постигать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма (см. Нелинейных динамик теория) центральным объектом аналитики становится отдельное «событие» (Фуко), «сингулярность» (Делез), «интенсивность» (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события обладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, – статусом «эффекта» (Фуко): «событие всегда производит эффект и является эффектом». В этом отношении «философия события», с точки зрения Фуко, «должна была бы двигаться в парадоксальном направлении – в направлении материализма бестелесности». В этом контексте радикального постмодернистского отказа от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содержания «О.В.Ф.». В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального «вопроса философии» вопрос «о настоящем» – по определению Фуко, «вопросом философии долгое время было: „В этом мире, где все гибнет, – что есть не-преходящего? Что мы суть – мы, которые должны умереть, – в отношении к тому, что не проходит?“ Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непрестанно приближается к вопросу: „Что происходит теперь, и что такое мы – мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?“. Вопрос философии – это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами». (См. также Номадология, Генеалогия, Настоящее, Эон.)

«ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ»

«ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ» – работа Хайдеггера («Die Grundbegriffe der Metaphysik»). Явилась названием лекционного курса, прочитанного Хайдеггером в 1929-1930. Ему предшествовали лекции 1925-1926, прочитанные в Риге, затем фундаментальный труд «Бытие и время» – см. «Бытие и время» (Хайдеггер), а также лекции, прочитанные в Давосе в 1928 и их результат – работа «Кант и проблемы метафизики». Отношение Хайдеггера к метафизике эволюционировало на основании идей философии жизни: рассмотрение жизни с точки зрения длительности (Бергсон), интерпретации бытия как истории (В.Дильтей), отрицание истинности вечного и утверждение преходящего временного (Ницше), а также критики феноменологии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим настроениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как «исчисляющего и измеряющего» исследования выразилась в математизации знания, теории «действительного». Но философия занимается не предметно-наличным – это прерогатива позитивных наук. Философия осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, считает Хайдеггер, является современная «технизация знания», а научный мир, как укажет он в своих более поздних работах, становится кибернетическим миром. Отсюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании человека, а найти тот онтологичекий фундамент человеческого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от бессознательного – «бытие сознания». Он называет его Dasein, «здесь-бытие» как данное в форме потенциальной открытости индивиду и рассматривает его в качестве человеческой экзистенции (см. Dasein). В связи с этим не случайно и название первой главы данной работы, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, то есть позволяет открыться понятию метафизики не в традиционно-натуралистическом плане, «овнешненно», но «изнутри» в своем изначальном смысле: «Обходные пути к определению существа философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо». «Увидеть метафизику в лицо» и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Характерным является указание Хайдеггера на двусмысленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает «как человеческое дело в темноту существования человека»; она есть философствование, проявляющее себя в экзистенциально-ностальгической форме вопрошания, как желания «быть повсюду дома», «присутствовать в мире». Метафизическое вопрошание «Что есть мир?» оборачивается постановкой подвопроса: «Что такое человек?», когда каждый в ответе за себя, как единственный, стоит перед целым и представляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в данный момент «быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем». Хотя Хайдеггер и оставляет для философии возможность быть чем-то вроде науки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие человека в ней, называя ее «мышлением бытия»: «Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути». Таким образом, философия по Хайдеггеру – это метафизика как философствование и является фундаментальнейшим событием в человеческом бытии", усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие – это действование, и если философия доступна каждому и касается каждого, то открывается она лишь опираясь на внутреннюю субстанцию человека. Смысл философии как человеческого дела выражается в поступке: «Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Ее истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия». Новоевропейская традиция, подвергнувшая сомнению знание, не могла поставить под вопрос человеческое присутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова «метафизика», которая восходит к более первичному слову «фюсис» и в переводе означает не столько природу в узком новоевропейском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение «фюсис» как «рост», «растущее», «самообразующее владычество сущего в целом», к которому принадлежит и сам человек. «Фюсис» как полновластие владычествующего изъявляет свое правило, закон сущего, явленный в человеке посредством его речи – «логосе», понимаемом как «извлечение из утаенности». Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: «Владычеству вещей присуще стремление утаиться». Наделенный высшим даром сказать неутаенное, открыть истину, человек вступает в противоборство с самим сущим в целом, экзистирует в качестве человека и, тем самым, сообщает сущему свою истину «как судьбу человеческой конечности». Но, возвращаясь к исследованию понятия «метафизика» и, в частности, к «фюсис», следует отметить, что постепенно его первоначальный смысл как «нечто постоянно себя образующее и разрушающее» утрачивается, или скорее затвердевает в «чем-то» как отделенном от всего остального, некой собственной области, отличной, например, от «техне», и одновременно обретает смысл внутренний сущности определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений «фюсис» получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с другой – вопрошание о бытии, собственно сущем, где сущее берется в своем бытии как «усия». По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадается, живое вопрошание отмирает и набирает силу намеченное еще Платоном разделение философии на логику, «фюсику», этику и превращение ее в «эпистему» – науку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское наследие почти забывается. Но в I в. начинается систематизация аристотелевских сочинений, и перед собирателями встает задача распределить материал Аристотеля по вышеуказанным трем дисциплинам. Систематизаторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет «первой философией». Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой «мета та фюсика», что и определяет технический характер значения метафизики: «мета» означает «за», «после». В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выражение metaphisica приставка «мета» меняет свое значение, и «метафизикой» теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин «метафизика» наполняется содержательным значением, которое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось «овнешнение» понятия метафизики как результата доминирующего отношения к сверхчувственному в христианской догматике Западной Европы. Она сконцентрировала свое внимание на двух наименованиях, составляющих содержание потустороннего: Боге и бессмертии души. Хотя Аристотель и включает в первую философию кроме вопроса о сущем как таковом, то есть о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем – «божественном», «тейон»; все же последующие интерпретаторы Аристотеля свели «первую философию» к теологии разума. Предметом последней становится определенное сверхчувственное сущее. Метафизическое, указывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и высшее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувственный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характеристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым, уничтожая проблематику «первой философии». Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко прозвучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объявляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания.

1. Познание высших причин, de prima causis.

2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente.

3. Познание того, что менее всего определяется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus.

Хайдеггер подмечает двойственность определения метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рассматривается как научное знание, и ее основным содержанием становится проблема абсолютной достоверности метафизического познания. "Я", сознание, не ставится под вопрос и выступает фундаментом метафизического познания. Таким образом, прослеживая путь метафизики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер приходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понимание – это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики находит свой исток в метафизике Dasein, которая открывается с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein – разумением бытия, как выявления его конечности и в то же время – открытостью (Da), свершающейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней возможности того, чем является Dasein, происходит в плане наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспоминание, по мысли Хайдеггера, – это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизика не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, брошенное в него и зависимое от него, должен быть ответственным за себя как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих работ "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его принадлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состоять таким образом, оставить на произвол судьбы это достойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или мы обязаны найти путь, на котором мышление способно было бы соответствовать этому достойному мышлению, околдованные считающим мышлением, мы прошли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это – вопрос. Это – мировой вопрос мышления, и в ответе на него решается, что станет с Землей, и что станет с Dasein человека на этой Земле".

«ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ»

"ОТ СУЩЕСТВОВАНИЯ К СУЩЕСТВУЮЩЕМУ" («De l'existence a l'existant», 1947) – первая послевоенная книга Левинаса, большая часть которой написана в немецком плену. В библиографическом списке она является стартовой работой в изложении Левинасом собственной диалогической концепции, определившей базис дальнейших теоретических разработок по проблеме общения в контексте реконструкции понятия субъекта через конститутивную фигуру Другого. Автор ставит своей целью восстановить место межличностных отношений в материальном мире «анонимной тотальности». Он мотивирует собственное стремление обозначить диалогическое пространство как «структуру» желанием утвердить человеческую близость вместо «властной, материальной близости», заменить онтологический феномен присутствия «присутствием в облике лица». Рассуждения о человеке в докартезианский период велись преимущественно в третьем лице. Такой подход позволял говорить о "Я": "Я" существует, что обез-лич-ивало человека, приравнивало его к части вещного мира. Из протеста против данной тенденции появилась философия субъективности, исходной посылкой которой стало декартовское «я мыслю, следовательно, я существую». О том, что есть не-Я, рассуждали в третьем лице, интерпретируя его как Другое, в сфере которого исчезал другой как иной человек. Артикулирование проблемы интерсубъективности в «ОтС.кС.» было инспирировано стремлением обосновать существование Другого как иного человека, ограничивающего «империализм» Я, и необходимостью определить предел «посягательств» Я в сфере Другого. К «фигурам» рефлексии Левинаса в работе «ОтС.кС.» относятся поиск способа, каким человек является самим собой, «самостью»; проектирование аутентичного существования, или экзистенции (l'existence); установление сущности истины существующего (l'existant); поиск способа восприятия и критерия истины существующего. «Мир является таким, каким дан нам, – полагает Левинас в „ОтС.кС.“. -…То, что дано, несомненно, не происходит из нас, но мы это имеем. Мир имеет свой облик, посредством которого становится объектом некоторой интенции». Игнорирование фундаментального различия "Я" и «Другого» уравновешивает онтологическое положение индивидов в изотропном пространстве бытия, что ведет к отождествлению интроспекции и взгляда Другого, т.е. «взгляд со стороны» и «взгляд на самого себя» оказываются однопорядковыми. Поиск сущности истины Левинас связывает с анизотропностью бытийного пространства, которая «ускользает» от тотализирующей активности разума. Во время пребывания человека в мире реализуется отношение человека к Другому. «В мире Другой не интерпретируется как вещь, но никогда не является от вещи отделенным», – констатирует автор, признавая экономические интересы, правящие миром. – Личности не просто поставлены одна в отношении другой, они поставлены одна в отношении другой вокруг чего-то". Этим «что-то» является мир вещей, который их не разделяет, а, напротив, делает со-участниками. Через совместные дела и вещи у человека появляются определенные обязанности, он становится ответственным за другого. Обладание вещью делает наш мир человеческим, но «обладание вещью» не в значении частной собственности, отмечает Левинас. В глаголе «иметь» отсутствует тот исключительно негативный смысл, на который указывал Г.Марсель. Левинас признает, что «мир есть возможность зарплаты». Поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования. Повседневность и ее атрибуты с традиционным пониманием «иметь» не обеспечивают возможность вырваться из анонимного бытия. Но называть это повседневным и обличать мир как неподлинный означает, по мнению автора, не признавать искренность голода и жажды, приходящих из этого мира. Феномену «имеется» как модусу наличия чего-либо автономно противостоит сознание. Это подтверждается, согласно Левинасу, его способностью забывать об «имеется», прерывать его, способностью засыпать. У сознания всегда есть возможность «бегства в сон», «бегства в бес-сознательное». Бес-сознательное как сон квалифицируется в «ОтС.кС.» как «участие в жизни через неучастие». «Здесь» как место сна сознания, как его бегство в себя автор содержательно дистанцирует от хайдеггеровского Da в структуре Dasein, подразумевающего мир. Бытие «здесь» как сфера бессознательного предшествует времени, пониманию, предшествует геометрическому миру, так как принадлежит не к иерархическому порядку сущностей, а к иерархическому порядку событий. «Оно не полагается, оно есть положение», – постулирует Левинас. В «ОтС.кС.» автор вводит заимствованную из европейской философской традиции категорию «гипостазис» как факт смысловой реконструкции, при которой действие, выраженное глаголом, становится предметным феноменом, существующим с соответствующей фиксацией именем существительным. Гипостазис как «появление существительного» означает не только образование новой грамматической категории, но и конституирование анонимного «имеется». Сознание, его локализация, его на-стоящее, "Я" – это события, посредством которых безличный глагол «быть» обращается в существительное («в сущность»), значит, они репрезентируют феномены гипостазиса. Гипостазированные объекты не обладают временным и пространственным статусами и рассматриваются в качестве объектов человеческого мышления. Диада «сон– явь» сознания, которая конституируется Левинасом посредством гипостазиса, первоначально противопоставлена анонимному «имеется», феноменально коррелирующему с бессонницей или «безличным бдением». В дальнейшем, в связи с концептуальным введением Левинасом понятия «Другого» в философскую систему, возникает более радикальное противопоставление: гипостазис – лицо, или Лик. Гипостазис открывается как то, что может «обрести лицо», «стать лицом». В «ОтС.кС.» автор пересматривает классическую метафорику света, хотя утверждение в качестве базисной метафорики слова «эксплицитно» еще не ощущается. Исходя из интенциональной модели сознания он признает, что «свет делает возможным тот охват внешнего посредством внутреннего, что составляет структуру самого когито и смысла. „…“. Посредством света предмет появляется извне и становится для нас в перспективе уже предшествующим ему». Сознание обладает способностью извлекать на свет содержание, скрытое в хаосе анонимного существования, придавать ему структуру и форму, а значит, открывать факт «предшествования существующего бытию», «присутствия отсутствующего», «факт гипостазиса». «Когито не является размышлением на тему сущности мысли», – утверждает Левинас, характеризуя его как тесную связь "между "Я" и его актом", как "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице". Лицо выступает в качестве гаранта возможности когито, так как только то, что обладает обликом, может сказать "Я". Именно в этом значении лицо присутствует в самой структуре языка. Философ характеризует "Я" как субстанцию, потому что она обладает «способностью мыслить». Левинас переосмысливает картезианское «мыслю, следовательно, существую» через призму диалогической модели сознания. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование Я как субстанции, а существование того, о чем мыслю, интенцию мысли. Транзитивность глагола «мыслить» направляет нас всегда к предметам, во «вне» (экстериорному), но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение «Я мыслю себя» могло бы убедить нас в существовании собственного Я. В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы сказать «существую, следовательно, мыслю». Таким образом, посредством интерпретации когито исключительно как личностного отношения Я к глаголу в первом лице (ego sum) он выводит рефлексию в сферу «действующего» языка, в мир коммуникации. При этом Лицо являет собой не очередную вещь среди множества других вещей, а центральный ключевой момент языка, начало любой тематизации, распознания и признания, условие когито и смысл свободы, на границе которой присутствует Другой как ближний. «Это не в мире может говорить мир», утверждает Левинас в «ОтС.кС.». В этой мысли имплицитно содержится идея, более четко артикулированная философом в своих последующих работах: видимое присутствие человека в мире не способно говорить, говорит внутреннее. Тем не менее, фундаментальное для философии Левинаса понятие Другого в данной книге концептуально не разъясняется. Это осуществляется в работе «Время и Другой» и последующих работах.