Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

"там, где психоанализ призывает: "Стойте, найдите снова свое Я", нам следовало бы сказать: "Идем дальше, мы еще не нашли свое тело без органов". Реально современной культурой достигнут высокий уровень свободы в данной сфере (от бодибилдинга и силиконопластики до смены цвета кожи и трансвестизма), что открывает неизвестный ранее "простор для всевозможных экспериментов с телом. Утратив постоянство форм, оно стало восприниматься изменчивым": отныне "тело не судьба, а первичное сырье, нуждающееся в обработке" (А.Генис). Интерпретационный потенциал понятия "Т.Б.О." очевидно обнаруживает себя в постмодернистской аналитике текстов неклассической художественной традиции (де Сад, Малларме, Лотреамон, Дж.Джойс и др.); объяснительные возможности данной семантической фигуры с успехом апплицируются на самые различные феномены внефизиологической сферы (капитал, мода и др.). (См. также Тело, Телесность.)

«ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ»

«ТЕОРИЯ ИНТУИЦИИ В ФЕНОМЕНОЛОГИИ ГУССЕРЛЯ» («Theorie de l'intuition dans la phenomenologie de Husserl», 1930) – первая работа Левинаса и первая фундаментальная интерпретация феноменологии Гуссерля во франкоязычной философии. В предисловии и семи главах – «Натуралистическая теория бытия и метод философии», «Феноменологическая теория бытия: безусловная экзистенция сознания», «Феноменологическая теория бытия: (продолжение). Интенциональность сознания», «Теоретическое сознание», «Интуиция», «Интуиция сущностей», «Философская интуиция» – Левинас изложил свое понимание концепции Гуссерля, ее исторических и методологических предпосылок, а также прогнозируемых последствий для философии в целом. Феноменологическая философия Гуссерля представляла для Левинаса воплощение нормативного состояния традиционной европейской философии, стандартами которого был очерчен круг вопросов, ставших впоследствии предметом критического анализа. Феноменология преследует одну цель: возвратить мир объектов – объектов восприятия, науки или логики – в конкретные отношения нашей жизни и на этом основании понять их. Именно на это направлены, по мнению Левинаса, ноэтико-ноэматические анализы Гуссерля. Автор «Т.И.вФ.Г.» рассматривает гуссерлевскую концепцию различения в сознании «с одной стороны, содержания основных мыслей, с другой – актов, которые их воодушевляют». Он признает, что ноэма сознания – осознаваемое, коррелирующее с ноэзой как субъективной стороной интенциональности (способом данности интенционального предмета сознания), которая продуцирует содержание основных мыслей, – не имеет ничего общего с объектом сознания. Отношение ноэзы к ноэме «не может интерпретироваться как связь сознания с его интенциональным объектом», – соглашается Левинас с Гуссерлем. Он принимает гуссерлевскую трактовку ноэмы именно как объекта бытия, а не как объекта сознания. Конкретное бытие не является тем, что существует для одного единственного сознания. Ограничение сферы конституирования объектов индивидуальным сознанием, ego, означает, согласно Левинасу, гипостазирование мира абстракций, но не постижение объектов самих по себе. Восприятие невозможно без своего коррелята, «того, что воспринимается как воспринимаемое»; воображение невозможно без воображаемого; желание – без объекта желания и т.д., т.е. cogito в феноменологии принимается только со своим cogitatum. Интенциональная модель сознания как формализация «естественной установки» экспонирует обращенность человека к миру, полагая этот мир существующим. «Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя и других частью мира», следовательно, сам мир выступает как «бытие-в-себе», как «тотальность». Смысл объекта, на который направлено сознание, «не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и пока наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается скрытой», – констатирует Левинас. Вопрос «Как мысль трансцендирует себя?» он относит к числу псевдопроблем. Но это не означает, что сфера трансцендентного признается совершенно прозрачной для сознания. Раскрыть смысл трансцендентности объектов означает понять «интенции» мышления и декодировать способ конституирования ими трансцендентного объекта. Данная цель предполагает «видение того, на что направлено сознание, когда трансцендирует себя», и что в категориях Гуссерля означает «способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна „лежать здесь (wie es liege)“ и быть „осознанной“ в опыте». Такого рода исследование конституциональных проблем означает «исследование внутренних значений сознания». Структура предметности специфична для каждого региона сознания. Например, «существование ценности, способ ее данности жизни» открывает совершенно иное «измерение смысла», не исчисляемое средствами онтологии. Сфере ценностей, способ данности которой отличен от онтологической структуры бытия, атрибутивны гетерогенность, нечеткость, неопределенность. Спор о сущности сознания – его интенциональности или диалогичности – стал ключевым моментом в становлении философии диалога Левинаса. Левинас допускает интенциональную модель как отражающую объект бытия, но ставит перед собой задачу преодолеть трансцендентальность ego за счет вовлечения в сферу анализа «другого Я». «В дальнейшем мы должны открыть „других“, интерсубъективный мир, – замечает Левинас в „Т.И.вФ.Г.“, – феноменологическая интуиция жизни других открывает поле трансцендентальной интерсубъективности». Интерсубъективное измерение, обозначенное Гуссерлем, но ограниченное другим как alter ego и означенное метафорикой света, было реконструировано Левинасом и стало принципом новой диалогической философии с характерными для нее метафорикой слова, коммуникативным мышлением и актуализацией таких понятий, как трансцендентальность общения, «чувствительность» к другому (чужому), язык и время.

«ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ»

«ТЕОРИЯ РЕЛИГИИ» – одна из основных философских работ Батая («Theorie de la religion». Paris, 1948), изданная в полной версии в 1974 уже после смерти автора. В основу издания положены материалы лекции «Схема истории религии», прочитанной в Философском колледже (февраль 1948). В «Т.Р.» Батай опирался на исследования С.Леви, М.Мосса и Б.де Сахагуна в области сущности жертвоприношений, на принципиальные выводы религиозных исследований Э.Дюркгейма, на анализ дуального сознания, проведенный С.Петереман, на работы Р.-Г.Тони и М.Вебера, посвященные анализу ментальности Реформации и ее связи с экономическим поведением. Методологические оговорки Батая в «Предисловии» и «Приложении» позволяют выделить своеобразные правила работы со смыслами, которые присутствуют в «ТР.». Батай исходит из принципиальной незавершенности и открытости любого философского учения и процесса «осознания человеком себя», видит цель работы в «попытке отразить мысль во всей ее мобильности, не стремясь к приданию ей какой бы то ни было завершенности». Данное исследование не содержит «наслоения каких-либо исторических и этнографических аналогий», что должно придать выводам «ту форму, которую бы они приобрели на завершающей стадии сознания…», на которой тот, кто мыслит последовательно, «видит, что отныне нет более места для него самого». Эта работа, по признанию автора, «высвечивает сущность некоего бессилия» в попытке ответа на вопрос философии «как выйти за рамки человеческого существования?». В основе «ТР.», по признанию автора, лежит парадокс, «согласно которому индивид рассматривается как „вещь“ и выдвигается тезис об отрицании интимного…». Эти положения дают возможность Батаю выделить «этапы… на пути развития способов постижения мира» (схема этого пути, о которой упоминал сам Батай, так и не была найдена среди его рукописей). Содержание этих этапов оказывается возможным реконструировать в двух плоскостях: плоскость состояний и плоскость сознания. В первом случае схема такова: «состояние первородной имманентности» – состояние «субъекта-объекта» – мир вещей (реальный миропорядок).

Bо втором случае: "архаическое сознание" – "дуализм" – "дремотное восприятие миропорядка". "Состояние первородной имманентности" – это, по сути, господство "животного начала", которое суть "воплощение непосредственности или имманентности". Имманентность (интимное), согласно Батаю, – полная слитность животного с его окружением, невозможность дифференциации (различения иного): "поедаемое является подобным поедающему", "существование ничем не выделяется в мире, где оно протекает, как поток воды среди схожих потоков". Раскол в мир имманентности привносит появление вещи – рукотворного орудия труда, «которому нет места в животном мире» и которое "олицетворяет зарождающуюся форму того, что не есть "я". Орудие обладает двумя главными свойствами:

1) оно подвластно человеку (он его знает, так как сам сделал)

и

2) оно порождает понятие полезности (объект – это полезное; польза – это смысл объекта; даже после своего разрушения объект длится своей полезностью). Эти свойства позволяют все более-менее знакомое человеку объяснять как объект и рождают сферу объектов как продукт взгляда со стороны. Разрушение имманентности сопровождается появлением субъекта-объекта: мир сократился до уровня вещи, и, при условии, что есть субъект, который еще воспринимает мир как единение всего сущего, мы получаем мир-вещь, который обладает свойствами субъекта, а именно: обособленная индивидуальность и созидающая сила, несущие "в себе божеские черты обезличенного, смутно различимого и имманентного существования", что ведет к представлению о "Высшем Существе" (Батай вводит это понятие с подачи М.Элиаде). Осознание "Высшего Существа" не свидетельствует о зрелости человеческого мировосприятия, "в этом проявляется вполне определенное и ничем не восполненное ослабление восприятия мира, свойственного животным". Итак, мир раскалывается на мир всего сущего и мир духов, но "дух пока еще не различается от тела", тело еще не есть бренная оболочка. Шаг к радикальному различению бессмертного, автономного от тела духа знаменует признание тела в качестве вещи (субъект-объект превращается в объект) и второсортности мира вещей, что оформляет полное торжество "человеческого начала", т.е. отчетливого сознания, оперирующего категориями вещей и отворачивающегося от отголосков интимного, дремлющего "в глубине его самого".

Таким образом, по мысли Батая, отрицание интимного или превращение субъекта в объект происходит в силу следующих причин:

1) труд (создание вещи ведет к различению иного);

2) страх смерти (забота о своей жизни порождает взгляд на себя как на длительность – атрибут вещи);

3) особенность человеческого познания (чтобы понять себя, субъект должен переместить себя в поле объектов-вещей, т.е. разрушить собственную имманентность).

Но субъект несет в себе смутное ощущение своей "неправильности", исторгнутости из мира имманентности, что приводит к попыткам человека "вернуться". Такая попытка и есть "религия, суть которой сводится к обретению утраченного ощущения интимного". Однако, считает Батай, и эта попытка не лишена недостатков: фундаментальная проблема религии кроется в "фатальном непонимании самой сути обрядничества" (последнее можно рассматривать как сердцевину религии): с одной стороны, обряд сплавляет "под воздействием жара интимного" индивида и вещь в сгусток имманентного; обряд призван открыть доступ к интимному (к "преисполненному имманентности", к миру сиюминутности и разгула жизни и смерти, к тому, что лишено утилитарного смысла и "невозможно передать обычными словами"), с другой – обряд подчиняется людьми требованиям мира вещей и начинает "выступать как некое звено в неразрывной цепи деяний, производимых в утилитарных целях", направленных на продление существования общества (племени, народа, государства и т.п.), т.е. перенацеливается на мир вещей. В конце концов Батай делает вывод, что "религия… уподобляется усилиям отчетливого сознания, стремящегося к полному самосознанию. Но подобные усилия тщетны, поскольку осознание интимного возможно лишь на такой стадии сознания, когда отчетливость сознания более не достигается". Такая логика позволяет Батаю определить человека как "существо, которое утратило и даже отвергло то, что оно неосознанно собой олицетворяет, – неподдающееся четкому определению интимное", и как отчетливое сознание, которое ищет то, что утратило, но не способно его обрести вновь. Стиль мышления Батая и некоторые принципиальные положения "Т.Р." безусловно оказали влияние на философские круги, в первую очередь, Франции: Бланшо ("выход за пределы"; проблема устранения субъективности), Деррида (выход за рамки классического логоса; многослойность и незаконченность философского языка), Клоссовски (концепция интегрального атеизма; преодоление логически сконструированного языка).

ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ

ТОЖДЕСТВА ФИЛОСОФИЯ – понятие, используемое философией постмодернизма для характеристики философии классического типа, фундированной презумпцией наличия универсальной закономерности мироздания (см. Логос, Логоцентризм, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм). По оценке постмодернизма, проблемно-концептуальные поиски философского мышления подобного типа центрируются вокруг двух фундаментальных «тем»: в проблемном поле онтологии это «тема универсальной медиации», в сфере гносеологии – «тема изначального опыта» (Фуко). Первая из них аксиоматически постулирует в качестве наличного «смысл, изначально содержащийся в сущностях вещей», что инспирирует такое построение философской онтологии, «когда повсюду обнаруживается движение логоса, возводящего единичные особенности до понятия и позволяющего непосредственному опыту сознания развернуть, в конечном счете, всю рациональность мира» (Фуко). Так, применительно к носителям научной рациональности классического типа неоднократно отмечалась (и не только постмодернизмом) свойственная им «непоколебимая вера в то, что любое подробно изученное явление может быть совершенно определенным образом – путем специализации общих принципов – соотнесено с предшествующими ему явлениями…Именно такое инстинктивное убеждение… является движущей силой научного исследования, убеждение в том, что существует некая тайна и что эта тайна может быть раскрыта» (Уайтхед). Уайтхед усматривает глубокие социокультурные корни данного феномена, полагая, что «указанное направление европейской мысли… берет свое начало из существовавшей в средние века непререкаемой веры в рациональность Бога, сочетающего личную энергию Иеговы с рациональностью греческого философа. Ни одна деталь не ускользнула от его бдительного ока, каждой мелочи он нашел место в общем порядке». На этой основе в классической культуре формируется образ мира как книги и соответственная интерпретация когнитивных процессов: по выражению Фуко, «если и наличествует дискурс, то чем еще он может быть, как не скромным чтением?» (см. Понимание, Герменевтика). В противоположность классической традиции, постмодернизм аранжирует обе названные «темы» философского мышления в радикально альтернативном ключе: презумпция имманентной пронизанности мироздания универсальным логосом сменяется презумпцией его фундаментальной хаотичности (см. Постмодернистская чувствительность), а трактовка познавательного процесса как процедуры декодирования («чтения») имманентных бытию смыслов уступает место отказу от классической идеи референции и трактовке смысла как конституирующегося в семиотическом процессе и принципиально неатрибутивного объекту или тексту (см. Пустой знак, Означивание, Трансцендентальное означаемое). (См. также Различия философия.)

«ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ"

«ТОТАЛЬНОСТЬ И БЕСКОНЕЧНОЕ. Эссе на тему экстериорности" («Totalite et Infini. Essai sur l'Exteriorite», 1961) – монография докторской диссертации Левинаса, изданная в Гааге. Выход в свет данной книги вызвал большой резонанс в кругах французских структуралистов. Структуралисты отметили и приветствовали новаторские элементы в концепции Левинаса, сходные с их собственными идеями. Популяризации его философии во французских структуралистских кругах способствовал главным образом Деррида. Структуралистов привлек, прежде всего, подход Левинаса к исследованию интерсубъективного пространства, а именно, фундаментальной, т.е. включающей лишь неотъемлемые элементы, структуры диалога как теоцентрической риторической модели, характеризующейся наличием двух уровней коммуницирования: каждый из общающихся взаимодействует одновременно в вертикальном направлении – «человек-Бог» и в горизонтальном – «человек-человек». Проект Левинаса, реализованный в рамках «Т.иБ.», рассматривался как приговор философскому фундаментализму. Общим итогом осмысления познания в рамках классического рационализма и классической логики стало аналитическое структурирование в виде предельно логизированной, объективистски-трансцендентальной системы знания. Параллельно сложилось представление о классическом субъекте как носителе «когитального», долингвистического сознания, об «ego» как эпистемологической рефлексии. Классический рационализм, воплощенный в рассудочном мышлении, избегает, по мнению Левинаса, пути через опыт Другого, остается во власти эгоцентристской перспективы. В «Т.иБ.» прослеживается постмодернистская стратегия гетерореференции («отсылки к другому») путем конструирования метафизики, обращенной к «в другом месте» («ailleurs»), к «иначе» («autrement»), к «иному» («autre»), к «экстериорности экстериорного» («внешнести внешнего»). Для этого Левинас переносит рефлексию в критический контекст деконструкции классической метафизики, рациональности и логики, что вполне согласуется с духом постмодернистских настроений: конструируемые властным инстинктом разума внеисторические и вечные классические метафизические системы уступают место полифонии ризомы и доксы. Рационализм как метадискурс оказался совершенно несостоятельным сформировать способы, средства и эталоны освоения этической, эстетической и религиозной реальностей. Он оказался не всесильным даже в науке, инспирировавшей такие феномены, как «бесконечность», «нечеткость», «неопределенность», «нелинейность» и др. Основная интенция разума «я мыслю» и допустимые в ее пределах трансформации «я властвую», «я самовыражаюсь», «я потребляю» подвергаются ревизии в концепции Левинаса. Квинтэссенцией его программы стало утверждение в качестве базисного повседневного человеческого существования в коммуникативно-языковом пространстве, в котором со-присутствуют не только различные конструкции разума, понимания, чувствования, вживания, деконструирования и т.п., но и другие люди, в котором существует не только субъективная, но и иная реальность – интерперсональная, не только бытие-в-мире, но и бытие-для-других. В классическом образе науки и познания с его полнотой и стройностью любых теоретико-систематических построений, с формально непротиворечивым мышлением нет места мышлению критическому, парадоксальному, понятие гносеологического субъекта вытесняет понятия «коммуникатор», «коммуницирование», нет даже намека на перемещение отношения «Я-Другой» из плоскости онтологии в плоскость коммуникации. В четырех разделах «Т.иБ.» – «То же самое (Самость) и Другой», «Интериорность и экономика», «Лицо и экстериорность», «По ту сторону Лица»– и заключении содержательно развертывается феноменологическая спецификация интерперсональных отношений («лицом-к-лицу») с Другим посредством установления координат регионов "Я", «Я-сам», «Другой» («Чужой»), женское как другое (иное), «Эрос», «пол», продвигающее к этической феноменологии Лицо, или Лик, дескрипции регулятивов ответственности, близости («доступности недоступного, которая не уничтожала бы его и не ослабляла»), любви, свободы и др. Первоначально в «Т.иБ.» Левинас переосмысливает проблему метафизики и трансцендентности, эксплицируя такие ключевые понятия-дескрипции собственной концепции, как желание невидимого, разрыв тотальности, дистанция между трансцендентностью и негативностью. Это позволяет философу сделать заключение о предшествовании метафизики онтологии и отождествить трансцендентность с идеей бесконечного. Именно идея бесконечного ставит под сомнение и оспаривает право тотальности на постижение мира в его целостности. В неклассическом варианте метафизики Левинаса отсутствует функционирующий трансцендентальный Абсолют, в границах которого осуществлялось истолкование сущего, и реализуется обращение в сторону живой и исторически конкретной, повседневной работы человеческого сознания. Использование метафизики как стиля философствования «исключает, – согласно Левинасу, – имплантацию бытия познающего в бытие познаваемое», вторжение в «По ту сторону (Audela)». Отсутствие подобной включенности оставляет теории шанс остаться знанием. Однако представление не конституирует первоначальную связь с бытием, но примечательно тем, что дает возможность осознания отделения Я (la separation du Moi) как источника трансцендирующей активности, основополагающейся на том же метафизическом свойстве: «бытие познающее остается отделенным от бытия познаваемого», находится вне его, превосходит его. «Невозможность для трансцендентного бытия и бытия, которое от него отделено, быть причастными к одному и тому же понятию – как негативное описание трансцендентности – идет, как утверждает Левинас, еще от Декарта», который рассуждал «о двузначности термина „бытие“, распространяемого на Бога и на сотворенное». Ретроспективно «через теологическую трактовку аналогичных атрибутов в средние века данный тезис восходит к концепции единства бытия у Аристотеля» и в идее «трансцендентности Добра по отношению к бытию» у Платона. Подкрепляемый греческими авторитетами тезис «мог бы стать фундаментом плюралистической философии, в которой множественность бытия не растворялась бы в единственности числа, не интегрировалась бы в тотальность», – констатирует автор в «Т.иБ.». Таким образом, методологический подход предопределяет интерес Левинаса к тому, что личностно, прежде чем обратиться к вопросам онтологии. Не онтологические, а структуралистские проблемы внутренней конституции сущего объявляются «первичной» философией, философией prote, оазисом этической феноменологии. Этика становится метатеорией онтологии, ее метадискурсом. Обозначив этическую близость как квинтэссенцию проблематики собственной концепции диалога, Левинас не стремится к дескрипции психологии социальной коммуникации, понимаемой им как «вечная игра фундаментальных категорий, отражаемых завершенным образом в формальной логике». Социальные отношения, интерпретируемые автором через призму идеи Бесконечного, «присутствия содержания в содержащем это содержание», при котором содержание превосходит способности содержащего, эксплицируются им как интрига, заговор логического бытия. Сущность данного заговора заключается в экстраполяции логических категорий, регламентирующих деятельность когито, на все сферы реального бытия, что элиминирует различие между основными уровнями конфигураций коммуникативных взаимодействий, процессом распредмечивания в вещном мире и индивидуализации как распознания личности. Специфика понятия – в тот момент, когда она приводит к индивидуализации предмета, фиксируемого с помощью этого понятия, – не заключается в присоединении (par adjonction) последнего различия (une difference), a проистекает из материи (une matiere). При таком подходе, утверждает Левинас, индивидуумы были бы неразличимы. Различие в интерсубъективном пространстве, благодаря которому происходит распознание личности, предполагает наличие иного типа логики. В «Т.иБ.» Левинас конструирует средствами этической феноменологии логику распознавания личности. Идентификацию личности он сопоставляет с идентификацией интериорного мира (l'interiorite). Детерминантой логического перехода от одинаковости (подобия) к Самости (du pareil au Meme) является исходная точка, фиксирующая некоторую особенность, черту, специфическое отличие, благодаря чему осуществляется трансформация логической сферы в сферу интериорного мира, или, согласно образному выражению Левинаса, «переворачивание выпуклости в вогнутость». Практически весь анализ логики интериоризации автор связывает с дескрипцией условий данного «переворачивания». Тем самым он стремится актуализировать наличие связи между интериорным миром и миром экстериорным, «внешнеположенным» (l'exteteriorite). Именно из экстериорного мира приходит Другой, появление которого интегрирует интерсубъективное пространство и релевантную ему этическую близость. Распознание самостного мира личности возможно благодаря появлению Другого. Радикальная гетерогенность Другого сохраняется лишь в том случае, если это «Другое можно рассматривать как другое по отношению к пределу, сущность которого остается в исходной точке, служит входом в отношение, является Самостью не относительно, а абсолютно». Левинас указывает единственную исходную точку, где предел не может оставаться абсолютным. Такой исходной точкой, входом в отношение является Я (Moi). Осознание себя базируется на неразрывном тождестве "Я" («меня») и «Я сам» («себя») (de moi et de soi). Максимум «тождества» и нулевая степень «инаковости» – это Единое, центральная тема платонизма и неоплатонизма, подготовленная элеатами. Левинас в «Т.иБ.» посредством такого рода точек-экстремумов фиксирует состояние самостного мира личности как тотального одиночества. Связь Я с самим собою Левинас считает опасной рефлексией духа, ибо она связана с материальностью субъекта. Отличие я, которое принимается за другое, есть не что иное как «отбрасывание» меня ("Я", существующее само по себе) посредством себя ("Я", распознающее собственное существование). Самоидентификация есть не только «исхождение» из себя, но и возвращение к себе. "Я" остается идентичным себе даже в процессе изменений, которые с ним происходят. Оно представляет их, размышляет о них. Поэтому, как утверждает Левинас, универсальная идентичность (тождественность) (l'identite universelle), с помощью которой можно охватить все чужеродное, составляет основу субъекта, базис первого лица с его универсальной метамыслью «я мыслю». Поэтому именно в "Я" он фиксирует исходный момент процесса идентификации. "Я" сохраняет свою идентичность в своих изменениях и в другом смысле. "Я", которое мыслит, прислушивается к собственному мышлению или ужасается его бездны – уже только поэтому в себе самом является другим. Оно открывает известную наивность собственной мысли, представляющей нечто, что «перед ней» («devant elle») таким образом, будто это нечто движется «перед им самим» («devant soi»). "Я" «слышит себя мыслящим» («s'ecoute penser») и замечает при этом нечто догматическое, чуждое себе. Но "Я" сохраняет свою Самость, несмотря на эту изменчивость, по-прежнему «совпадает с собой (avec soi), неспособно стать отступником по отношению к этому „себе“, застигнутому врасплох („soi“ surprenant)». Картезианскую формулу самосознания «мыслю, следовательно, существую» Левинас интерпретирует иначе. «Когито не является размышлением на тему сущности мысли», так как представляет собой "единственное отношение "Я" к глаголу в первом лице (ego sum)", которое вводит нас в мир языка. Я мыслю о чем-то, значит, мое мышление объясняет не существование "Я" как субстанции, а существование того, о чем мыслю. Транзитивность глагола «мыслить» направляет нас всегда к предметам, во «вне», но никогда не направляет к нашему Я. Лишь суждение «Я мыслю себя» могло бы убедить нас в существовании собственного "Я". В картезианском значении, считает Левинас, справедливее было бы утверждать «существую, следовательно, мыслю». Первоначальное отношение между "Я" и миром, в процессе которого "Я" раскрывается именно как Самость, реализуется как "пребывание в мире («le sejour dans le monde»). Специфика "Я", противопоставленного «другости» мира (l'"autre" du monde), концептуализируется в «сознающем сознании», замкнутом на себе, слушающем только себя и занятом исключительно логическими спекуляциями самоосмысления. Сущность интериорности (замкнутости) сводится Левинасом к безучастности, к извлечению «из него самого смысла своего существования». Данное бытие, радикально обособленное, «происходит из интериорного измерения» и «сообразуется с судьбой Гегеза». Развитие древнего мифа о Гегезе – обладателе волшебного перстня, делающего его невидимым для людей, но не мешающего ему видеть их, – нашло свое продолжение в теории трансцендентального "Я" Гуссерля. Трансцендентальное "Я" находится вне мира, является источником, конституирующим смысл этого мира и смысл бытия человека в этом мире. Оно, как мифический Гегез, не нуждается в вопросах, поставленных извне; оно само задает вопросы и само отвечает на них. Сознание трансцендентального "Я" разворачивается исключительно в диалоге с самим собой благодаря способности «расщепляться» на часть наблюдающую и часть наблюдаемую – на "Я", радикально трансцендентальное в отношении мира, и "Я", погруженное в мир, являющееся интегральным компонентом мира, который "Я" окружает. Это последнее "Я" – как неотъемлемая часть мира – и играет роль Другого. Сознание трансцендентального "Я" становится источником собственных содержаний. Такого рода ситуацию Левинас характеризует как неестественную, так как она основывает нечто такое, что ей противоречит, более того, ее отрицает. Это невыполнимое присутствие Другого. Данная ситуация существенно переосмысливается в «Т.иБ.». В качестве одного из структурных элементов диалогического пространства она оказывается интегрированной в целый комплекс условий, фундирующих отношение лицом-к-лицу, а значит, и данность другого. «Самость» – как обособленное бытие, и «Другое» – как то, что это бытие превосходит (трансцендирует), коррелируют, производя таким образом «часть дискурса, т.е. конъюнктуру трансцендентности, разрывающую тотальность». «Гегемония» личности, замыкающейся всецело в собственном измерении тождественности, разрывается трансцендентностью Другого, которая интерпретируется как идея Бесконечного, являющаяся неотъемлемым атрибутом Добра как этически ценностного феномена. Понятие Бесконечного более детально конкретизируется Левинасом в «желании невидимого», интенция которого – «по ту сторону» всего, что может его удовлетворить, – есть вектор «обращенность к». Состояние «обращенности к» означает пребывание на пределе внутреннего и внешнего, которые представляют собой чистую интериорность и экстериорность. Пребывание на пределе – это предшествование коммуникативной связи лицом-к-лицу. Самость как «нахождение в себе» оказывается обращенной к экстериорной сфере благодаря метафизическому движению. В качестве «семантической области» метафизического движения выступает Метафизическое Желание, интенция которого направлена непосредственно к Другому. Внутренняя борьба мотивов, «желание невидимого» составляют базис этической метафизики, излагаемой в «Т.иБ.». Из этой невидимости, таинственности философ выводит тезис: "Истинным житием /жизнью – C.B./ является отсутствующий" («La vrai vie est absente»). Но все мы пребываем в мире и категория «отсутствие» на нас не распространяется. Левинас фиксирует внезапное появление метафизики со свойственным ей статусом присутствия, но обращенной к «другому месту». Пределом данного движения является именно «другое место», радикально, абсолютно «другое», трансцендентное. Никакое путешествие, никакое изменение климата, окружающей среды не способны удовлетворить то желание, которое туда посылает. Метафизически желаемое Другое не является таким другим, как хлеб, который мы едим, как страна, где мы живем, как пейзаж, который рассматриваем, как собственное изменчивое "я" индивида. Все это Левинас именует просто Другим как иным, ибо считает их такими реальностями, которыми любое Я может себя в очень высокой мере насытить, удовлетворить, как только ощутит в них потребность Качественное отличие данных реальностей растворяется в идентичности субъекта, мыслящего о чем-либо или владеющего чем-то.