Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

ВОЛЯ К ИСТИНЕ

ВОЛЯ К ИСТИНЕ – понятийная структура постмодернистской философии, обозначающая один из социокультурных инструментов организации (ограничения) дискурса, позволяющих говорить о том или ином конкретном (конкретно-историческом) порядке дискурса – в отличие от имманентно плюральной дискурсивности как таковой (см. Дискурс, Дискурсивность). В ряду иных механизмов конституирования порядка дискурса (см. Порядок дискурса) В.кИ. может быть специфицирована по отношению к другим подобным механизмам (см. Комментарий, Дисциплина) по тому параметру, что регламентирует дискурс по критерию характера его процессуальности (как, например, «дисциплина» – по критерию предметности, «комментарий» – по инструментальному критерию и т.д.). Понятие «В.кИ.» конституировано Фуко (вслед за ницшеанской «волей к власти» – см. Воля к власти) в контексте анализа социокультурных механизмов контролирования и ограничения дискурсивных практик [см. «Порядок дискурса» (Фуко)] и выступает парной по отношению к понятийной структуре «забота об истине» (см. Забота об истине). Последняя характеризует дискурсивность как таковую, обозначая в понятийной системе постмодернизма своего рода истинностную интенциональность дискурсивности, проявляющуюся в спонтанной креативности, перманентной готовности к продуцированию истины, что, разумеется, предполагает осмысление истины в качестве плюральной (см. Игры истины). В отличие от этого, В.кИ. однозначно ориентирована на продуцирование истины одного определенного типа, а именно того, который санкционирован данной культурой (см. Легитимация, Истина), – ее процессуальность разворачивается как линейный вектор именно к этой истине. В этом отношении В.кИ. трактуется постмодернизмом как своего рода интерпретационное насилие над предметностью: по оценке Фуко, «воля к истине… имеет тенденцию оказывать на другие дискурсы своего рода давление и что-то вроде принудительного действия». В сфере философской рефлексии над собственными парадигмальными основаниями эта процедура осмысливается в качестве экспликации наличного ноуменального смысла как отдельных феноменов, так и бытия в целом (см. Логос), что, по Фуко, исключает парадигмальный плюрализм истины как таковой. Таким образом, с точки зрения постмодернизма, В.кИ. непосредственно сопряжена с такими глубинными характеристиками культуры западного типа, как логоцентризм и метафизика (см. Логоцентризм, Метафизика), и в этом отношении может быть рассмотрена в качестве феномена, природа которого, в сущности, принципиально линейна: процессуальность ее имеет место тогда, «когда можно не делать ничего другого, как только разворачивать то, что имеешь в голове» (Фуко). В этом контексте Фуко определяет В.кИ. в качестве «удивительной машины, предназначенной для того, чтобы исключать», – исключать все возможные версии истины, помимо той, которая может быть конституирована в контексте доминирующих в данной культурной среде метанарраций (см. Метанаррация), вписана в сложившуюся в рамках соответствующей дисциплины картину мира, адаптирована к принятой системе аксиологических шкал и т.п. Поставив себя на службу истине в одном, избранном, ее варианте, В.кИ. под маской этого служения фактически пресекает разворачивание плюрализма истин (см. Игры истины, Забота об истине), что условно можно обозначить как верность истине – в ущерб Истине с большой буквы. По оценке Фуко, именно такая, заданная исходными правилами познавательного канона «истина берется оправдать запрет» собственного развития; именно такая истина, возомнившая себя окончательной, готова выступить критерием любой адекватности (и в силу этого, например, даже «определить безумие» – см. Безумие). Аналогично, по Фуко, «нет ничего более непрочного, чем политический режим, безразличный к истине; но нет ничего более опасного, чем политическая система, которая претендует на то, чтобы предписывать истину» (ср. с опасностью феноменов «ценностно-рационального поведения» у М.Вебера и «пассионарного поведения» у Л.Гумилева). Линейность В.кИ. не остается безразличной и для разворачивания философской традиции, во многом деформируя и сужая последнюю: именно в силу своей принципиальной линейности, однозначности и узости видения истины как таковой подлинная сущность В.кИ. как орудия нормирования и ограничения процессуальности дискурса по производству истины, по оценке Фуко, остается не проясненной в рамках классической философии. За пределами рефлексии классической философии над своими когнитивно-методологическими основаниями остается обрисованная интенция В.кИ. на пресечение альтернативных интерпретаций исследуемой предметности. Однако если на протяжении многовекового развития культуры западного типа линейность культивируемых дискурсивных практик не была критически осмыслена (под маской служения истине об этих практиках «говорили менее всего», ибо по отношению к В.кИ. «истина, которую она волит, не может эту волю не заслонять»), то применительно к неклассической культуре ее уже «все труднее обойти вниманием» (Фуко). И хотя современная культура (в исторической развертке от Ницше до А.Арто и Батая) делает этот феномен непосредственным предметом своего рассмотрения, тем не менее, по оценке Фуко, мы по-прежнему практически «ничего не знаем о воле к истине». В рамках парадигмы постметафизического мышления (см. Постметафизическое мышление) философия постмодернизма подвергает феномен В.кИ. рефлексивному анализу, который в данном контексте не может не выступить одновременно критикой – тем более сокрушительной, что в рамках классической философской традиции статус В.кИ. как когнитивного феномена оказывается практически изоморфным статусу мифологии в культуре традиционной: она самодостаточна в своем функционировании – до тех пор, пока не поставлена под сомнение. Анализируя конкретно-исторические версии В.кИ., Фуко показал, что уже в рамках античной культуры имманентная нелинейность дискурса, характерная для него процессуальная «забота об истине» сталкивается «с волей к правилу, с волей к форме, с поиском строгости». Наиболее значимым для Фуко в этом контексте выступает вопрос: "Как эта воля образовалась? Является ли эта воля к строгости лишь выражением некоторого фундаментального запрета? Или, напротив, она сама была матрицей, их которой затем выводились некоторые общие формы запретов /см. Диспозитив семиотический – М.М./. Аналитика механизмов и условий протекания указанных культурных процедур составляет предмет интереса Фуко в позднем периоде его творчества [см. «История сексуальности» (Фуко), «Порядок дискурса» (Фуко), «История безумия в классическую эпоху» (Фуко)].

ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА

«ВОСКРЕШЕНИЕ СУБЪЕКТА» – стратегическая ориентация позднего (современного) постмодернизма (см. After-postmodernism), фундированная отказом от радикализма в реализации установки на «смерть субъекта», сформулированной в рамках постмодернистской классики. Программа «B.C.» ставит своей целью «выявление субъекта» в контексте вербальных практик, задавая философским аналитикам постмодернизма акцент на реконструкцию субъективности как вторичной по отношению к дискурсивной среде (поздние Фуко и Деррида, П.Смит, Дж.Уард, М.Готдинер и др.). Деррида, например, предлагает "пересмотреть проблему эффекта субъективности, как он /субъект – M.M.I производится структурой текста". Аналогично Фуко в Послесловии к работе Х.Л.Дрейфуса и П.Рабинова, посвященной исследованию его творчества (один из последних его текстов), фиксирует в качестве семантико-аксиологического фокуса своего исследовательского интереса выявление тех механизмов, посредством которых человек – в контексте различных дискурсивных практик – «сам превращает себя в субъекта». В течение последних пяти лет в центре внимания постмодернистской философии находится анализ феномена, который был обозначен Дж.Уардом как «кризис идентификации»: Уард констатирует применительно к современной культуре кризис судьбы как психологического феномена, основанного на целостном восприятии субъектом своей жизни как идентичной самой себе, онтологически конституированной биографии. Если для культуры классики индивидуальная судьба представляла собой, по оценке А.П.Чехова, «сюжет для небольшого рассказа» (при всей своей непритязательности вполне определенный и неповторимый – как в событийном, так и в аксиологическом плане), то для постмодерна – это поле плюрального варьирования релятивных версий нарративной биографии, – в диапазоне от текста Р.Музиля «О книгах Роберта Музиля» до работы Р.Барта «Ролан Барт о Ролане Барте». В контексте «заката метанарраций» дискурс легитимации как единственно возможный теряет свой смысл и по отношению к индивидуальной жизни. – Признавая нарративный (см. Нарратив) характер типового для культуры постмодерна способа самоидентификации личности, современные представители мета-теоретиков постмодернизма (Х.Уайт, К.Меррей, М.Саруп и др.) констатируют – с опорой на серьезные клинические исследования, – что конструирование своей «истории» (истории своей жизни) как рассказа ставит под вопрос безусловность аутоидентификации, которая ранее воспринималась как данное. В контексте культуры постмодерна (по мысли Й.Брокмейера, Р.Харре): (1) феномену автобиографии задается нарративный характер, в силу чего «любая история жизни обычно охватывает несколько историй»; (2) в силу семиотической артикулированности пространства личностного бытия (см. Постмодернистская чувствительность) «рассказы о жизни» («автобиографии») реально «изменяют сам ход жизни». Не только индивидуальная биография превращается из «судьбы» в относительный и вариативный «рассказ», но, как было показано Р.Бартом во «Фрагментах любовного дискурса», даже максимально значимый с точки зрения идентификации личности элемент этой биографии – история любви – также относится к феноменам нарративного ряда: в конечном итоге, «любовь есть рассказ… Это моя собственная легенда, моя маленькая „священная история“, которую я сам для себя декламирую, и эта декламация (замороженная, забальзамированная, оторванная от моего опыта) и есть любовный дискурс». Собственно, влюбленный и определяется Р.Бартом в этом контексте как тот, кто ориентирован на использование в своих дискурсивных практиках определенных вербальных клише (содержание всей книги, посвященной аналитике последних, и разворачивается после оборванной двоеточием финальной фразы Введения – «So, it is a lover who speaks and who says:»). – В конечном итоге «history of love» – превращается в организованную по правилам языкового, дискурсивного и нарративного порядков, а потому релятивную «story of love» и, наконец, просто в «love story». Важнейшим принципом организации нарративно версифицированной биографии оказывается античный принцип исономии (не более так, чем иначе): ни одна из повествовательных версий истории жизни не является более предпочтительной, нежели любая другая, оценочные аспекты биографии не имеют онтологически-событийного обеспечения и потому, в сущности, весьма произвольны. Констатируя кризис идентификации как феномен, универсально характеризующий психологическую сферу эпохи постмодерна, философия моделирует два возможных вектора его преодоления. Первый может быть обозначен как стратегия программного неоклассицизма, второй – как коммуникационная стратегия современного постмодернизма (философия Другого). В этом контексте важнейшим моментом анализа «кризиса идентификации» выступает постулирование его связи с кризисом объективности («кризисом значений»): как полагает Уард, именно эта причина, в первую очередь, порождает проблематичность для субъекта самоидентификации как таковой в условиях, когда «зеркало мира», в котором он видел себя, «разбито в осколки». В связи с этим М.Готдинер говорит о желательности и даже необходимости формирования своего рода «культурного классицизма», предполагающего «возврат» утраченных культурой постмодерна «значений». Социальная педагогика, например, оценивая ситуацию кризиса идентификации, сложившуюся в «постмодернистском пространстве», не только констатирует «нарративную этиологию» этого кризиса, но и постулирует необходимость специального целенаправленного формирования воспитательной установки на «контрнарративные импрингины». Исходное значение понятия «импрингин» (восприятие детенышем увиденного в первый после рождения момент существа в качестве родителя, за которым он безусловно следует и чей поведенческий образец нерефлективно воспроизводит) переосмыслено современной социальной педагогикой в расширительном плане, предполагающем онтологическую фундированность (гарантированность вненарративным референтом) любого впечатления, так или иначе влияющего на поведенческую стратегию личности. Второй стратегией преодоления кризиса идентификации становится в современном постмодернизме стратегия коммуникативная: расщепленное Я может обрести свое единство лишь в контексте субъект-субъектных отношений – посредством Другого (см. Другой). – В своем единстве данные векторы разворачивания проблемных полей постмодернизма задают оформление нового этапа эволюции постмодернистской философии (см. After-postmodernism, Эффект-субъект).

ВРЕМЯ в деконструкции

ВРЕМЯ в деконструкции – одна из версий интеллектуальной процедуры переоткрытия времени (см. Переоткрытие времени). Категория времени имеет принципиальное значение для метафизики присутствия, или западного стиля философствования, деконструкцией которого занимается Деррида. Метафизика присутствия основывается на двух тезисах, которые полагаются совпадающими в ней: тезисе о привилегированном положении настоящего момента времени и тезисе о привилегированном положении сознания относительно мира как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и самого сознания в мире. Наиболее последовательное изложение и деконструкция данных тезисов представлены в ранней статье Деррида «Сущность и грамма» («Поля философии», 1972). Эта работа посвящена анализу примечания из хайдеггеровского «Бытия и времени», и основной аргумент Деррида состоит в том, что хайдеггеровская концепция времени сохранила в себе основные противоречия философской трактовки времени в западной философии, заложенные (точнее, зафиксированные) еще Аристотелем. Согласно Деррида, Аристотель стремился ответить на два вопроса: принадлежит ли время бытию, т.е. бытийствует ли время и какова природа времени. Оба вопроса не имеют единообразных ответов и представляют собой неразрешимые апории: то, что бытийствует, – есть и, значит, не может не быть; время, которое течет, – изменяется, и, следовательно, должно представлять собой невозможное сочетание бытия и небытия. В этом контексте ответ элеатов, изгнавших из своей картины мира любое изменение, а значит и время, вполне логичен. Вопрос о природе времени толкуется Аристотелем как вопрос о том, из чего складывается время; его ответ известен: время состоит из моментов «сейчас» («nun»). Проблема здесь, однако, в том, что момент можно определить двумя взаимоисключающими путями: момент есть одновременно то, чего уже нет, и то, что еще не наступило («мгновение ока» как говорит Деррида в «Голосе и феномене»). Если то, что понимается как время, признается существующим, то времени нет; если же это действительно время, то оно не может существовать. Попытка преодолеть это противоречие реализуется, как отмечает Деррида, достаточно любопытным способом: соединением данной апории с другим парадоксом – парадоксом пространства, что приводит в конечном итоге к пространственно-временной интерпретации мира как последовательности во времени и одновременности в пространстве. Последовательность и одновременность – понятия взаимоисключающие, но необходимые, если ставится цель обоснования модусов существования мира. Пространственно-временные парадоксы, как отмечается в «Сущности и грамме», разрешались в греческой философии посредством понятия «ама», «маленького ключа», по выражению Деррида, который был призван открыть и закрыть историю метафизики. «Ама» по-гречески означает «вместе» и «в одно и то же время»; метафизика должна этим понятием совместить последовательность времени и одновременность пространства как бинарную оппозицию и одновременно условие для появления Бытия. В западной культуре это совмещение получило образное выражение круглого циферблата часов, в котором присутствуют уже все моменты времени, вообще круга как символа вечного возвращения (здесь можно сослаться на вечное возвращение одного и того же как метафору времени у Ницше). То, что должно реализоваться в этом совмещении, Деррида определяет еще как совпадение двух типов синтеза – имманентного синтеза пространства/времени, осуществляемого в сознании, и трансцендентального синтеза как производства реального пространства и времени мира. Возможность подобного совпадения определяется вторым тезисом западной метафизики, который был упомянут выше – о привилегированном положении сознания, как той инстанции, которая обеспечивает присутствие мира и присутствие самого сознания в мире. В наиболее полной и последовательной форме этот тезис был выражен Гегелем в его концептуальной развертке мира из активности Разума/трансцендентального сознания. Сознание полагается той инстанцией, которая способна достичь абсолютного знания, как совпадения того, что есть, с тем, что известно, т.е. трансцендентного бытия с имманентным познанием. Применительно ко времени это должно означать, что сознание способно синтезировать моменты времени во временную последовательность, воспринимать эти моменты как картинки/кадры бытия и реконструировать последовательность течения времени как своеобразный фильм о жизни мира, проецируемый на экран сознания. Этой проекцией и должно достигаться совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Однако подобное совпадение представляется совершенно невозможным в случае синтезирования времени. Имманентный синтез времени не может совпадать с трансцендентальным синтезом времени потому, что трансцендентное время не может быть синтезировано, оно существует во всех своих моментах одновременно, что и было, кстати, отражено в образе циферблата часов. Моменты времени не синтезируются в пространстве мира (здесь будет уместным напомнить об апориях элеатов, согласно которым движение оказывалось невозможным из-за нереализуемости подобного синтеза), время мира не разворачивается; если оно и признается, то полагается существующим вечно. Разворачивающееся время присутствует только в сознании живущего и осознающего свое временное существование индивида. Синтез времени поэтому может быть только имманентным конструированием времени, не способным иметь коррелята в жизни мира, в Бытии. Итак, совпадение имманентного и трансцендентального синтеза в случае со временем оказывается невозможным, ибо время не разворачивается в структурах Бытия, а следовательно не существует. Логически возможны два варианта выхода из этой ситуации: продолжать настаивать на возможности трансцендентального синтеза времени за счет включения Бытия в структуры сознания (наиболее радикальным здесь представляется гегелевское синтезирование мира в концептуальных процедурах Разума), хотя это будет всего лишь подстановкой имманентного синтеза на место трансцендентного, либо признать действительно имеющим место только имманентный синтез времени, оставив открытым вопрос о времени Бытия.

Для Деррида совершенно очевидно, что второй вариант совершенно неприемлем для западной метафизики, ибо требует не просто пересмотра ее категориальных схем, основанных на пространственно-временной метрике Бытия, но оставляет за границами философского анализа Бытие как таковое. Деррида, что вовсе не удивительно, избирает как раз этот вариант, следование которому должно вести к деконструкции метафизики присутствия. Нужно, однако, четко осознавать, что означает этот жест деконструкции – сознательное отстранение мира человеческого существования как бытования в горизонтах времени от вневременного существования мира Бытия. Этот жест может показаться сходным с хайдеггеровской идеей временности человеческого существования. Хайдеггер говорил о Dasein как о бытии, наиболее важной отличительной характеристикой которого является временность его существования, а также о трех модусах времени – бытии-в-мире, бытии-при-внутри-мировом-сущем и бытии-всегда-уже-впереди-себя-в-каче-стве-бытия-при-внутри-мировом-сущем. Можно предположить, что с позиций деконструкции эта трактовка времени является недостаточно радикальной – время должно быть признано не просто существенной характеристикой человеческого бытования, но присущей только ему, только Dasein. Подобная радикализация необходимо ведет к пересмотру модусов времени в их хайдеггеровской интерпретации (ибо бытие в мире, равно как и бытие при внутримировом сущем, и даже "бытие всегда уже впереди себя в качестве бытия при внутри-мировом сущем", оказывается недоступным человеку). Но тогда должна быть пересмотрена и основная идея хайдеггеровской феноменологии, по крайней мере в той ее трактовке, которая содержится в "Бытии и времени", – что Dasein есть единственная форма Бытия, посредством которой оно способно говорить о себе. В результате подобной радикализации Dasein должно утратить контакт с Бытием. Утрата такого контакта ведет к дуализму как признанию независимого существования Бытия и мира человеческого существования, а также к наиболее последовательной версии трансцендентального идеализма, очищенной от всех следов имманентности мира Бытия. Это очищение определяется еще как редукция мира к познающему сознанию или к сознанию вообще. Подобный редукционизм считается необходимой чертой всякого трансцендентального идеализма. Наиболее влиятельные и известные формы трансцендентального идеализма всегда, однако, стремились сохранить каким-то образом контакт с Бытием, ибо признание такого контакта позволяет ответить на вопрос об источнике или референции содержания трансцендирующего сознания. Для Канта, например, таким источником были "вещи в себе", для Гуссерля – доязыковой слой первичной интуиции мира, существующий в рамках сознания, для позднего Хайдеггера – язык как голос Бытия. Практически с самого начала своего философского анализа Деррида отказывается от попыток поиска контакта имманентного сознания с трансцендентным миром Бытия. Это очевидно уже в первой опубликованной работе Деррида – предисловии в гуссерлевскому "Происхождению геометрии". Деррида фиксирует здесь внутреннее противоречие концепции происхождения геометрии Гуссерля как невозможность выведения идеальных объектов геометрии из актов перцепции и, следовательно, их независимость от Lebenswelt ("живущего присутствия"). Идеальные объекты геометрии представляют собой продукты чистого сознания, а не сознания по поводу объекта, и в этом смысле репрезентируют ноэматическое содержание сознания, вневременную, чистую идеальность. Каждый конкретный акт восприятия геометрического объекта есть, однако, поэтический акт и помещен в конкретный отрезок времени. Поэтико-ноэматический анализ, который разворачивает по отношению к геометрическим объектам Гуссерль, содержит в себе, следовательно, старинную дилемму вульгарной концепции времени (как определяет Деррида попытки навязать миру Бытия человеческое представление о времени): дискретность/непрерывность, конечность временных отрезков/вечность времени как такового. Гуссерль стремится устранить эту апорию при помощи понятия горизонта времени, в котором сливаются все пунктуации времени, длящиеся лишь мгновение, где совпадают все моменты времени. Однако везде, где Гуссерль усматривает слияние моментов времени в темпоральный горизонт континуума, Деррида, напротив, видит несовпадение, различие, различение, которое предполагается возможным в двух смыслах: как возможность не мгновенных, а длящихся моментов, отсроченных во времени и отложенных в пространстве, и как не совпадение моментов времени в неком кумулятивном горизонте, а замену одного момента другим, т.е. как наличие в каждый конкретный момент некоторой единственной проекции объекта (геометрии, в данном случае), сменяющейся новой проекцией, но не исчезающей без следа. Такое представление позволяет идентифицировать моменты времени как несущие в себе тождественное (точнее, сходное) содержание и тем самым поддерживать единство мира, в котором это время полагается существующим. Подобная идентификация невозможна на концептуальной почве эмпиризма, который ограничивает себя перцепцией, не несущей в себе нормативного начала и потому неспособной отразить историзм человеческого сознания и существования в мире. Вообще любое приближение к эмпиризму несет в себе опасность утраты историзма, а значит, времени, – поскольку нет идеального представления о норме, то нет и возможности проследить отклонение от нормы, изменение, историю. Кстати, именно это уклонение в эмпиризм, которое допускал Кант в своем трансцендентальном синтезе апперцепции, расценивается Гуссерлем как источник анти-историзма Канта. Решение Гуссерля известно – он отказывается от попыток контакта с Бытием, внеположенным по отношению к сознанию, но вводит Бытие в структуры сознания в качестве некоторого доязыкового слоя смыслов, детерминирующих перцепции. Это решение рассматривается в другой работе Деррида – "Голосе и феномене", – где он анализирует концепцию так называемого само-присутствия трансцендентального субъекта в Бытии посредством признания уже упомянутого доязыкового слоя смыслов. Деррида демонстрирует, что даже если признать возможность существования такого бытийственного слоя в структурах сознания, он оказывается либо неизвлекаемым из глубин сознания, либо некоммуницируемым, что в одинаковой степени свидетельствует о его несуществовании. То, что на основании подобного анализа делает Деррида, может показаться своеобразным паллиативом, решением, учитывающим слабости других разновидностей трансцендентального идеализма, в частности, Канта и Гуссерля. Деррида вводит в свою концепцию мотивы, оставленные Гуссерлем за бортом его рассмотрения трансцендентальной активности сознания (под предлогом их близости к неудавшемуся проекту Канта), но освобождает их от эмпиризма посредством их реинтерпретации как результатов активности трансцендентального означающего, differance. Речь у Деррида идет уже не о мире за пределами сознания, мире, который действительно невозможно включить post factum в трансцендентальный синтез, но о сознании, выведенном в мир, который сам по себе представляет результат деятельности трансцендентального означающего, игры смыслоозначения. Это представление выгодно отличается и от гегелевского монизма, в котором трансцендентальная активность сознания признается ответственной за создание Бытия как такового: дуализм Деррида оставляет Бытие за пределами трансцендентального синтеза и обращает исследователя к рассмотрению только лишь мира человеческого существования, мира differance (см. Differance). Этот мир априорен, ибо содержит в себе априорные предпосылки для опознавания или идентификации его объектов, и в этом смысле интерсубъективен, или трансцендентен по отношению к каждому индивидуальному сознанию (Деррида говорит в «Презентации времени» об априорности как необходимости). Однако в отличие от кантовского априори, внеположенного по отношению к миру, в котором это априори полагалось действующим (категории рассудка и разума в мире перцепции), априори Деррида имманентно этому трансцендентному миру, и не константно, а изменчиво, т.е. исторично. Трансцендентализм Деррида коренится в исторически-изменчивых системах означающих. Если кантовский трансцендентализм может быть оправдан, в конечном счете, только признанием в качестве источника вневременных категорий Бога, ибо категории сами по себе не связаны с этим миром, то Деррида не нуждается в понятии Бога, ибо источник его мира расположен в самом же мире – это смыслоозначение, difference. Что это за источник? Ответ на этот вопрос имеет первостепенное значение для характеристики имманентного синтеза времени. Уже Гуссерль указал на агента временного синтеза, который приобрел главенствующее значение в деконструкции, – на знак. Трансцендентальная функция знака в синтезе времени заключается в том, что только знак позволяет удерживать дискретные моменты и объединять их в ход времени. Но признание Гуссерлем исходной интуиции как того, посредством чего Lebenswelt заявляет о себе, противоречит трансцендентальной функции знака, ибо тогда и интуиция, и знак оказываются, по сути, предназначенными для одного и того же (что логически невозможно, ибо механизм действия интуиции – презентация, а знака – репрезентация). В мире differance сочетаются никогда ранее успешно не коррелировавшиеся характеристики имманентного знания и трансцендентного бытования – означения как способа деятельности любого индивида, не зависящего, однако, от конкретного индивида и, следовательно, в конечном счете, трансцендентного ему. Синтез времени рассматривается Деррида как реализующийся в рамках одного и того же мира, одновременно и имманентного, и трансцендентного субъекту, средствами одинаково имманентными и трансцендентальными для данного субъекта. Этим достигается совпадение имманентного и трансцендентального синтеза времени. Это совпадение можно проиллюстрировать еще с позиций его сопоставления с онтико-онтологическим различием у Хайдеггера, которое представляет собой различие между Sein и Seiendes (т.е. Бытием как таковым и его конкретными проявлениями). Деррида в «Differance» указывал на это различие как на прообраз мира differance и обращал особое внимание на ускользающий, неуловимый характер этого различия, на его небытийственность, неприсутственность. Мир differance и есть этот трансцендентальный синтез появления и исчезновения, отличающийся от Бытия не пространственно (здесь) и не временно (сейчас), а одновременно двумя этими характеристиками – пространственно-временной отстраненностью/отсроченностью, и небытийственностью как бытованием еще/уже не здесь и не сейчас или не только здесь и сейчас. Описание этого исчезающего существования Деррида осуществляет посредством понятия «след» (см. След), или «знак», который трансцендирует мгновенный акт сознания и продляет время посредством реализации индикативной функции, в которой он выходит за свои собственные пределы. След обеспечивает возможность повторения, повторяемость же является условием идентификации содержания актов сознания. След не может быть ни вещью, ни содержанием сознания, ибо тогда он сам нуждается в идентификации. След должен, оставаясь собой, одновременно отличаться от самого себя. Таким следом является лингвистический знак, который значим не сам по себе, а только референциально, относительно другого знака, который он обозначает и замещает, т.е. является его субститутом. В этой способности следа замещать предшествующие следы-знаки и скрывается возможность одновременно и имманентного и трансцендентального синтеза времени: моменты «сейчас», слагаясь в линию времени, не представляют собой нескончаемую мультипликацию, ибо не просто сменяют, а субституируют друг друга. След повторяющий есть не след повторяемый, а след замещающий. Неидентичность и одновременно заменяемость следа позволяют представить время как взаимообусловленность и взаимозависимость моментов «сейчас», что ведет в конечном итоге к такой концепции времени, когда время действительно течет, но сохраняет при этом свою последовательность и не требует пространственной мультипликации. Вечно ускользающий след парадоксальным образом оказывается вечным компонентом мира differance, ибо он старше всего в этом мире и останется столь долго, сколь этот мир просуществует. След появляется раньше всего в мире человеческого существования, но, опять парадоксальным образом, никогда раньше себя самого, а значит, и не появляется никогда; еще и в этом смысле след вечен. Вечность следа анализируется Деррида в «Голосе и феномене» на примере гуссерлевской дифференциации экспрессивных и индикативных знаков. Деррида показывает, что экспрессивные знаки, т.е. такие, в которых значение выражается как бы в первый раз и которые поэтому не должны быть следом уже когда-то бывшего и известного, невозможны – любой знак всегда уже уловлен в индикацию и в этом смысле всегда след. Игра следов-знаков порождает и удерживает значение как раз по той причине, что никакие другие источники означения не оказываются возможными. Смыслоозначение осуществляется в репрезентативной структуре знаковых субституций мира differance. И эта же структура является синтезатором времени этого мира, выступая как индикатор сходства в моментах времени. Основную идею времени у Деррида можно выразить еще и следующим образом: все в человеческом мире случается в рамках культурных горизонтов этого мира – горизонтов сигнификации. Перцепция, не медитируемая знаками, невозможна, что ясно показала неудача Мерло-Понти, который абсолютизировал одну из двух линий гуссерлевского анализа – долингвистического слоя смыслов, но не смог произвести, по сути, ничего превосходящего тот вариант реализма, который сам Гуссерль считал наивным. Время есть имя, которое присваивается повторению/замещению моментов «сейчас» как откладывающе/смещающей игре differance; движение времени ощущается в игре означающих (или выражается в них, или зависит от них). Хайдеггер предлагает вести отсчет времени по степени скуки, которая сопровождает его течение. Для Деррида экспериментальным коррелятом времени являются те значения, которые пронизывают его. Жизнь имеет смысл и временной ритм лишь в зависимости от работы смыслоозначения, которая сопровождает ее, точнее, является ею.