Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

АГОСТИ

АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911-1984) – аргентинский философ-модернист марксистской (по сути – неомарксистской) ориентации, публицист, общественный деятель. Активно занимался проблемами языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации ближе всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма исходил из работ раннего Маркса. Основные темы творчества А.: многомерность исторического времени; проблема индивидуальности как основная в антропологии; человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история общества; латиноамериканская мысль как «карнавал со множеством масок», «бурная симфония духа», порожденная «бурной симфонией крови». В 17 лет вступил в Коммунистическую партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии. На рубеже 1920-1930-х – один из лидеров студенческой ассоциации Буэнос-Айреса «Инсуррэксит». Читал лекции на факультете философии и словесности Университета Буэнос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Университета Ла-Платы. Руководил журналами «La Gaceta», «Experesion», «Cuadernos de cultura». Основные работы: «Человек-узник» (1938), «Эмилио Золя» (1941), «Французская литература» (1944), «Инхеньерос – наставник молодежи» (1945), «Защита реализма» (1945), «Вахтенный журнал» (1949), «Эчеверриа» (1951), «За политику в культуре» (1956), «Нация и культура» (1959), «Либеральный миф» (1959), «Возрожденный Тантал» (1964), «Воинствующая литературная критика» (1969), «Анибал Понсе. Воспоминание и присутствие» (1974), «Политическая проза» (1975), «Габриель Брачо: возможности реализма» (1975), «Идеология и культура» (1975), «Петь размышляя» (1982) и др. Начиная с первой работы «Человек-узник» А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего исторически-ситуационного способа бытия, и контртезиса: человек способен избегнуть одномерно-временного измерения своего бытия, если он «прорывает» социально-исторические структуры своего времени, самоопределяется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А. с идеалом социализма). Драма современной эпохи – осознание боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действования). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливости происходящего, порождающее отчаяние и ожидание социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление человека – спастись «бегством от свободы», избежать ответственности за принятие решения в ситуации сохранения «присутствия», с необходимостью требующего действия. Однако только «присутствуя» «отсутствие свободы можно ощутить», а это дает моральное превосходство перед позицией «бегства», фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и тезис о «восстании масс» как предпосылке осуществления реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А., сумел предложить механизм социализации элит как их «омассовления», снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет «снижения» собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только «продуктами», но становящимися «производителями» общества). Именно преодоление индивидом его обособленности в массе, возвращающее ему целостность бытия, «снимает» отчуждение, делает «класс в себе» «классом для себя», становясь основой реального гуманизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, – «это в конечном счете история человеческого общества». Основой ответственного действования в мире, как и основанием литературного творчества, являющегося модельным для культуры в целом, является, согласно А., «новый реализм» (часть «нового гуманизма»). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, веризма и костумбризма в литературе), провозглашающий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате целостности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюрреализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата целостности и путь к дегуманизации жизни за счет акцентирования «проникнутого тревогой сознания». Новый реализм как литературный стиль и принцип жизни есть предвосхищение рального в образах возможного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в видимой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать «зазор», оставляющий место для перевода реального в возможное в свободном и ответственном действии (что превращает новый реализм в «динамический реализм»). Именно «динамизм» объединяет в себе объективизм и субъективизм, снимая их крайности, вновь превращая человека в «меру всех вещей» (а в эстетике передает действительность через характер). «Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшебную власть». Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле «философия порождает стиль». Однако «реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования сознания». Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-исторической обусловленности сознания, реализуемой в системе свободных и ответственных социальных действий. Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действительно становится творцом. Речь идет при этом не о некой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выражающем противоречивость: 1) личного и социального порядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновременно отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир дается человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике. В предвосхищении возможного в реальном в его конкретике неоценимую услугу человеку оказывает искусство и литература (в силу их «исходной» модельности), под воздействием которых происходит неизбежная эстетизация жизни. Искусство (включая литературу) опережает в своих возможностях как теоретические концепции, так и программы деятельности. Если последние призваны обнаруживать и использовать возможные социальные законы, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функции искусство должно рефлектировать само себя. Институтом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только «судит» и «отличает», но и «усиливает», «поворачивает», «вводит в борьбу». Таким образом, критика не может быть теорией личного вкуса или теорией постижения художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна быть «новая критика», методологически построенная, акцентированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливающая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фиксирующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры). Язык, который А. трактует как коллективный механизм общения посредством знаков и семантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функционирования, есть важнейшее средство национального самовыражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в «аргентинской революции», начавшийся в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испанским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую позицию: «Совсем не обязательно, чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке». Он поддерживает характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект грамматики, а как средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике «аргентинского языка», но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в Латинской Америке от испанского образца благодаря влиянию «языков» гаучо (пастухов пампы) и иммигрантов, – в этом отношении «наш язык, будучи нашим, является иностранным». Собственно же специфика «аргентинского языка» связана с тем, что в ходе истории как революционного развития произошла не только «смена внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка», так как «революция становится таковой, если изменяет сознание участвующих в ней людей». Изменения же сознания, выражение нового, возникающего в нарождающейся национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки. «Единство языка, таким образом, принадлежит к условиям существования нации». Однако в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки, в которой «непереводимость – это синоним своеобразия литературы». Именно литература передает здесь «полноту духа» в своих произведениях, в которых непереводима скорее суть, чем их язык как таковой. «Литература наших народов должна была рождаться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного ей происхождения». Отсюда и неразрывная связь литературы в Латинской Америке с политикой, где писатель почти всегда становится политиком (А. специально анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповторимую специфику латиноамериканского мышления и «способа быть», упорно работая на утверждение нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и национального самосознания является у А. (как и в традиции «философии латиноамериканской сущности» и «философии освобождения», к которым А. формально отношения не имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим. Проблема национального самосознания была сформулирована в Аргентине, согласно А., «поколением 1837 года» как проблема обретения культурной самостоятельности и идентичности и как проблема обретения систематизированного осознания своих целей. Национальное самосознание одновременно оборонительно и наступательно, оно фиксирует в коллективном сознании волю к изменению характера общества, в том числе и через изменение глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся (при отсутствии военной угрозы извне) в стремлении создать нацию. «Превратить страну в единую нацию – значит стимулировать эффективные формы организации, определенные формы единства на основе общей веры». Нация, следовательно, есть проявление стремления к общей культуре, проявляемой в «новом историческом характере цивилизации»; она не возникает лишь в результате размышлений о «далеких корнях рода». В этой связи А. специально проанализировал вопрос о роли маргинальности в становлении аргентинской культуры. Будучи же ориентированным на марксистский анализ, А. значительное внимание уделяет и социальному характеру национального самосознания, как и социальному порядку, лежащему в основании нации, а также утверждает, что «нация – это отличительный признак, с помощью которого каждый народ содействует великой мечте о братстве человечества». Дабы усилить социальное звучание рассматриваемой проблематики А. говорит о единстве «народа-нации», социальная составляющая которого фиксируется в той или иной идеологии, как выражающей «сознательную волю народа». В этом отношении идеология (например, социализма как идеала) может противостоять ограниченности культуры «нации» в некоторых ее компонентах, сдерживающих социальные изменения и консервирующих сложившееся положение дел. Однако консолидация народа в нацию также не может быть обеспечена средствами одной лишь идеологии и предполагает культурную интеграцию, которую может обеспечить только интеллигенция (интеллектуально-художественная элита). В этой связи А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллигенции (формулирующей и организующей возможное отношение людей к миру) и создании «исторического блока» (как установления конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе принципов, вносимых доминирующими в обществе группами и классами). В связи с этими тезисами А. разворачивает и идею, согласно которой марксизм в Аргентине возможен только как обретающий национальное выражение через свою направленность на анализ конкретики стоящих перед страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто объективно является частью аргентинского народа. Задача марксизма – внести социально-экономический элемент в либеральные представления о представительной демократии. А. анализирует пути формирования «новой интеллигенции» (аналог «органической интеллигенции» Грамши), способной обеспечить гегемонию тех социальных групп в обществе, которые готовы объединиться вокруг национального проекта, преодолевающего отдельные корпоративно-экономические интересы. Политическая партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса, его элита, т.е. партия есть «коллективный интеллигент», формирующий общее критическое сознание и стремящийся к «социализации элиты», т.е. к ее превращению (в идеале) из меньшинства в большинство. Анализ латиноамериканских движений за университетскую реформу первой трети 20 в. и майских событий 1968 во Франции позволил А. обосновать тезис об универсализации позиции интеллигенции в современном обществе. В последние годы жизни А. отошел и от своего тезиса 1930-х о роли масс как субъекта истории, поставленного им под сомнение еще в 1960-е критикой бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе «возможности встречи» человека со своей необъяснимой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.)

АЙЯ де ла ТОРРЕ

АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre) Виктор Рауль (1895-1979) – перуанский мыслитель, социолог, политик. Обосновал особый путь латиноамериканцев в мировой истории и их новаторскую функцию в современной цивилизации. Фактически речь шла о разработке новой концепции философии истории модернистского типа. Считал, что европейские философские системы, в том числе и марксизм, созданы в развитых странах и предназначены для решения их собственных проблем (применимы только внутри породивших их социокультурных контекстов). Ту теоретическую работу, которую проделала Европа, должна самостоятельно проделать для своей пространственно-временной ситуации и Латинская Америка, в том числе и Перу. Примечательно, что если в целом в латиноамериканской мысли интеллектуальные проекты возникали применительно к конкретной стране и лишь затем расширялись до масштабов континента, то А. де ла Т. изначально формулировал свой проект как общеамериканский, а затем постепенно вынужден был сузить его до масштабов одной страны – Перу. В целом А. де ла Т. концептуально завершил свою теоретико-методологическую разработку к середине 1930-х и в дальнейшем все больше уходил в область политической практики, сделав политику своей основной профессией и внося изменения в свой философско-социологический проект в основном под напором «вновь открывшихся политических обстоятельств». В качестве истока своей концепции А. де ла Т. указывал на творчество Гонсалеса Прадо, но у последнего он воспринял лишь общую установку на необходимость критической рефлексии перуанской и латиноамериканской ситуации. В качестве же концепций, оказавших непосредственное влияние на его творчество, выступают разработки Г.Риккерта, А.Шопенгауэра, Ницше, Маркса, А.Эйнштейна, О.Шпенглера, геополитиков 19 – начала 20 в., Х.Ортеги-и-Гассета, М.Унамуно (причем к идеям Маркса и Шпенглера, а также к «геополитикам» А. де ла Т. относился крайне критически, видел в них воплощение европоцентризма, подлежащего «преодолению»). Наиболее же существенно повлиял на него А.Тойнби, концепцию которого он и пытался развить, социологизировать и актуализировать на проблематике Латинской Америки. Сам А. де ла Т. является основоположником такого заметного направления в социально-политической мысли Латинской Америки как апризм (который он в значительной мере и персонифицировал до 1970-х). А. де ла Т. происходил из аристократической семьи. В 1913 поступает на гуманитарный факультет Университета Трухильо, где попадает в интеллектуальный студенческий кружок во главе с будущим философом А.Оррего (в кружок входил и будущий поэт С.Вальехо).С 1917 – в массонской ложе. Увлекался анархизмом. С 1917 – в профсоюзном студенческом движении, в этом же году знакомится с Гонсалесом Прадой. С 1919 – лидер Движения за университетскую реформу (автономию университетов), председатель Федерации студентов Перу, в 1920 участвует в создании народных университетов. В эти же годы знакомится с Мариатегой, с которым его будет связывать дружба, сотрудничество и соперничество вплоть до окончательного разрыва в 1928. В 1922-1923 ректор Народного университета им. Гонсалеса Прадо. В 1923 основал журнал «Кларидад». В мае 1923 арестован и выслан, а его начинания продолжил Мариатеги. В 1924 в Мексике создает Американский народный революционный альянс (АПРА – отсюда апризм) как общеконтинентальное движение (на основе лозунгов антиимпериализма, антиолигархизма и индеанизма). Вступил в Компартию Мексики, участвовал в 1924 в работе V конгресса Коминтерна и III конгресса Профинтерна. Дискутировал с Л.Троцким. В 1930 вернулся в Перу, конституировал на основе АПРА Перуанскую апристскую партию (ПАП), выставил свою кандидатуру на президентских выборах. В 1932 арестован, в 1933 освобожден. В 1932, 1939, 1948 ПАП принимала участие в мятежах, уходила в подполье, запрещалась. В 1945-1948 был министром без портфеля. В 1949 А. де ла Т. был вынужден искать спасения в посольстве Колумбии в Лиме, в котором прожил пять лет. Испытав духовный кризис, пересмотрел свою концепцию «функциональной демократии» и отказался от насилия как средства достижения политических и социальных целей. В 1956 ПАП была легализована. В 1962-1963 вновь выставляет свою кандидатуру на президентских выборах. 21.09.1969 выступил с речью в поддержку академика Сахарова. В 1976-1979 как председатель Учредительной ассамблеи участвовал в выработке новой конституции Перу. Эпитафия на могиле А. де ла Т. гласит: «После моей смерти – победа!». В 1985 (через шесть лет после смерти А. де ла Т.) ПАП впервые пришла к власти. Основные философские, социологические и программные работы А. де ла Т. собраны в его книге «Апризм и философия» (1961). Философию А. де ла Т. понимал как социальную философию, призванную обеспечить, в первую очередь, действенность проводимой политики. Тем самым она конституируется как философия политики, основная задача которой для него – формулировка и обоснование идеи апризма как иного (чем классические европейские) типа политической идеологии, приемлемой для латиноамериканского региона и, прежде всего, Перу (типологически близкая апризму версия иной региональной идеологии была выработана в Аргентине усилиями Х.Б.Хусто – хустиализм, переформулированный затем в политическую практику перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Гоминдана – самого А. де ла Т. называли «перуанским» Сун Ят Сеном). Ее конечная задача – разработать комплекс мер, позволивших бы вписать Перу (Латинскую Америку) в контекст мирового развития. Необходимость особой идеологии диктуется, согласно А. де ла Т., цивилизационной спецификой Латинской Америки, развивающейся по отличной от Европы модели. Если принять тезис об империализме как высшей и завершающей стадии развития капитализма (индустриализма), то он подлежит переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает низшей и исходной формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма и индустриализма. Более того, он парадоксальным образом требует проведения последовательного «антиимпериализма», олицетворяемого США, как пытающегося навязать другим свою эффективную, но неадекватную иным условиям модель развития, предполагающую, к тому же, нивелировку национальных ценностей и разрыв с собственной культурной традицией. Состояние «неразвитости» предполагает особую роль государства в организации всех областей жизни нации, так как в этом состоянии экономические, политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом и способны взаимно блокировать любые новации в одной из подсистем общества. Дополнительные ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных социально-культурных организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен раскол населения по расово-этно-культурному признаку на три группы – креолов, метисов, индейцев, а территории – на три относительно замкнутых географическо-экономических региона – Косту (побережье), Сьерру (нагорье), Монтанью (Амазонию)]. В этих условиях, согласно А. де ла Т., единственно приемлемой стратегией, способной обеспечить стабильное развитие и искоренить олигархизм как явление социально-политической и экономической жизни, является госкапитализм с институтами «функциональной демократии», призванными обеспечить проведение политики индустриализации (самостоятельной модернизации), повышения культурно-образовательного уровня населения, и нацеленными, в конечном итоге, на создание подлинного правового государства (отсутствующего как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много размышляет о таком постоянном феномене перуанской (латиноамериканской) жизни, как насилие, его допустимости для реализации «функциональных целей». Однако к середине 1950-х он приходит к необходимости отказа от этого тезиса, объявляя насилие «могильщиком истории», и окончательно оформляет апристскую доктрину как национал-реформистскую, признающую ценности демократии и правового государства как таковые. Суть же апризма определяется как «социальная систематизация кооперативизма на основе социальной демократии». Тем самым в фокусе апристской идеологии оказывается ориентация на запуск процессов самоорганизации общества снизу и создание аналогов структурам гражданского общества европейского образца. Однако путь построения этих структур видится для А. де ла Т. принципиально отличным от европейского. В центре его внимания оказывается традиционная община индейцев-кечуа айлью, которая, согласно А. де ла Т., будучи подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма, может и должна явиться базовой структурой процессов самоорганизации общества. Познакомившись с жизнью индейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался сторонником индеанизма, видел в индейцах основу для формирования новой перуанской нации. Более того, он пытался доказать определяющую роль автохтонного населения в формировании и специфике латиноамериканской цивилизации в целом, перуанской культуры в частности. Саму Латинскую Америку он обозначал при этом как Индоамерику, а идеал ее будущего обосновывал из прошлого – времен инкского государства Туантинсуйо. Акцентирование ценностей прошлого и идеалов будущего приводило у А. де ла Т. к неизбежной «дискредитации» настоящего как малозначащего и преходящего, как того, что с необходимостью должно быть преодолено в целенаправленном действовании. Тем самым его философия изначально акцентировала аспект динамики, а не статики в общественной жизни («универсальное и вечное есть развитие»), но при этом саму динамику трактовала как «вечное возвращение» собственного прошлого при очередном повороте исторического времени (развитие принципиально не может быть понято как прогресс). «Постоянно возвращаемое», а следовательно, и определяющее неизбываемую латиноамериканскую специфичность и задается через идеологему Индоамерики, которая к тому же и есть «постоянное возвращение» доевропейского прошлого. Поэтому «западное» (европейское, североамериканское) может быть привлекательным, но всегда обречено оставаться «чужим», национальное же, будучи непривлекательным в настоящем, как «свое» всегда будет задавать цивилизационно-историческую ритмику социальной динамике. Основным же реализуемым в действии дискурсом является для А. де ла Т. дискурс освобождения [в пределе – от настоящего, характеризуемого через категории зависимости и временного несовпадения (диссонирования) глобальным цивилизационным процессам, «невписанностью» в них]. Последние категории имеют для А. де ла Т. также экологическое и космическое наполнения, фиксируемые через понятия пространства и времени (точнее – пространства-времени как некоего характерологического единства, задающего параметры социокультурной жизни и истории). В этой перспективе вся всеобщая история распадается у него на динамики относительно изолированных «исторических пространств-времен». «Исторические пространства-времена» не могут выйти за пределы собственных космическо-экологических рамок, и в этом отношении «зависимость» непреодолима (они «обречены» быть уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что есть основание для самоопределения (освобождения) и "синхронизации себя с ритмами иных «исторических пространств-времен» («попадания в современность»). Тем самым философия А. де ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях, утверждающих «неотделимость эволюционного движения каждого народа или социальной группы от своего гравитационного поля или сцены истории», с одной стороны, и зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы), устанавливающего синхронность-асинхронность, – с другой. «Исторические реальности не формируют цели из единственной и великой цели», что предполагает, в конечном итоге, индивидуальность, отличность, неповторимость содержания «исторических пространств-времен» («универсальное движение имеет различные скорости и различные направления»). Последние А. де ла Т. переинтерпретирует-локализирует через введение категории «народ-континент», посредством которой он и дифференцирует социокультурный мир на составляющие (Западная Европа, Северная Америка, Россия, Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей исторической динамике друг с другом. Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т., легший в основу его «действенной» политики, об относительности социального развития. «Пройденные» расстояния и «затраченное» на их прохождение время различно в разных системах отсчета (которые, к тому же, разнонаправленно «движутся» друг относительно друга). Более того, то, что представляется «пространственно»-соотнесенным и «одновременно»-синхронным внутри одной исторической целостности, вовсе может не быть таковым для «внешних наблюдателей» из других «исторических пространств-времен» (для других «народов-континентов»). «…История мира, обозреваемая с индоамериканского пространства-времени, не будет никогда такой, какой ее видит философ с европейского исторического пространства-времени». Отсюда логически вытекает и следующее утверждение А. де ла Т.: «Законы и принципы, применимые для одного исторического пространства-времени, не соответствуют другому». Следовательно, то, что традиционно понимается под универсальностью и всеобщностью, есть не более чем попытка гипертрофирования европейского взгляда за его собственные пределы. Принятие последнего и есть попадание в ситуацию «внешней зависимости». Необходима своя перспектива видения – своя точка зрения, что предполагает и наличие своей собственной истины. Тем самым позиция А. де ла Т. может быть классифицирована как антиевропоцентристская, что не мешает ему (в силу требования соотносимости позиций) говорить, вслед за Ортегой-и-Гассетом, о стремлении к гармонии возможных точек зрения (перспектив). Конкретная конфигурация этой гармонии задается «народом-континентом», обладающим наибольшим потенциалом и готовностью к действованию – «народом-светом» (в качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит латиноамериканцев), и «реализующими социальными группами», т.е. теми группами, которые обладают «психологической способностью для реализации своей истории» (такую способность и призван конституировать как идеологию апризм). Таким образом, А. де ла Т. принципиально замыкает философско-социологические анализы на практику политического действия, теоретически обосновывая и свой собственный социально-политический активизм.