Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ СОЦИОЛОГИЯ – общее название версий социально-философского и социологического теоретизирования (Бодрийяр, З.Бауман, М.Маффесоли и др.), акцентирующих исчерпанность эпистемологии и онтологии модерна (см. Modern) и осуществляющих тем самым радикальную переинтерпретацию идеи социологии. В качестве оснований для манифестации возможности П.С. выступают:

1) применение концептуального аппарата постструктурализма к маргинальной для него проблематике социального, что приводит к существенной модификации и развитию самого постструктурализма за счет социологической эмпирико-операционалистской направленности;

2) проблематизации в рамках метасоциологической перспективы (в отличие от специально– или частносоциологической) таких категорий как "знание", "повседневность", "культура", что, с одной стороны, выражается в их экстраполяции на социальное вообще, а с другой – в постановке под вопрос самой социологии как особой повседневной, знаниевой и культур-политической практики;

3) трансформация "современных" индустриальных обществ в "постсовременные" постиндустриальные. Тем самым задается различие между П.С. и так называемой "социологией постмодерна", соотносимой с именами Э.Гидденса и Хабермаса, которые, сохраняя позиции рационализма, постулируют преемственность и незавершенность модернистского проекта, констатируют "распад организованного модерна" и переход к "рефлексивной современности" и "посттрадиционному порядку". Первоначальной задачей П.С. выступила фиксация симптоматики кризиса модерна с последующим различением кризиса социального и кризиса социологического и необходимостью деконструкции социологического дискурса и тотальной ревизии концептуального аппарата. Итогом явились отказ от понятия "общество", которое в рамках установок на текстуализацию и хаотизацию мира было определено как пространство социального текста. Одновременно была предложена локальная трактовка социальности; преодоление бинарных оппозиций как общесоциологического порядка (противопоставление объекта и субъекта познания, центра и периферии в социальной структуре), так и оппозиций мужского женскому – в гендерных метрополии и колонии – в постколониальных исследованиях; постулирование интертекстуальности сознания и трактовка личности как самоповествования "открытой идентичности"; провокационная и эпатажная критика социологического mainstream'a /"генеральной линии" – H.K./ – в первую очередь теории структурного функционализма и практик опросов «общественного мнения». В результате социология была определена как проект модерна, конституированного бинарной оппозицией «социальный порядок – аномия», из которой следовали ее «родовые черты», а именно:

1) Проективность. Идея социального порядка была представлена как идеал, которого необходимо достичь; аномия в таком случае есть исходная характеристика социальной реальности, хаос, который требует порядка. В радикальных версиях социологического теоретизирования проективность принимала форму социального утопизма (например, технократизм, коммунизм). Кроме того, проективистская установка покоилась на фундаменте идеи линеарного развертывания времени, первоначально представленной в виде социального прогресса, а впоследствии переосмысленной как модернизация;

2) Проблематичные отношения с философией. Подрыв спекулятивной философии осуществлялся сразу в трех направлениях: во-первых, во вскрытии социальных оснований философии, что выразилось в появлении смежной проблематики социологии знания; во-вторых, в предложении радикально иного или существенно модифицированного метода; и в-третьих, в формировании представлений об операциональном – а значит "реальном" – объекте, с последующим различением натуралистического и деятельностного подходов к этому объекту. Таким образом, социология артикулировалась как проект "приведения в порядок" философии, который ставил своей целью формирование позитивного (Конт), калькулируемого (В.Кетле) и/или "действенного" (Маркс) знания;

3) Проблематичные отношения СО сферой гуманитарных наук. Социология, принадлежа к сфере наук о человеке, в то же время в значительной степени дистанцировалась от изучения собственно индивидуального, детерминируя его общим, или социальным. В этом плане можно говорить о незамеченной "смерти" как на теоретическом уровне (например, концепт структуры в структурном функционализме), так и на эмпирическом (респондент вместо субъекта). Кроме того, такие науки о человеке, как психология и медицина, оказались способными к радикальной операционализации своего знания, т.е. к формированию особого "больничного" пространства, в котором (в идеале) только и могли осуществляться те или иные практики и в котором субъект познания мог становиться его объектом. Социология же собственного, "социологического" пространства не имела и во многом выступила "зеркалом социальной природы". Заложенные в социологический проект установки оказались полностью эквивалентны обществу эпохи модерна. Согласно З.Бауману, модерновая социальная реальность выступала в качестве объекта администрирования: «это был мир, обозреваемый с высоты стола генерального директора. Это был мир, в котором ставились и реализовывались цели, а общую цель расщепляли на подпроблемы для исполнения, мир, в котором сегодняшнее состояние оценивалось по тому, приближается оно или отдаляется от запланированного на завтра, и в котором главным условием достижения целей (и уже поставленных и еще не придуманных) была сплоченность рядов исполнителей. Она достигалась благодаря всеобщей лояльности по отношению к задачам, выдвигаемым начальством, и в вере в право начальства ставить их, а также благодаря желанию избежать наказания за непослушание, либо личной заинтересованности каждого в общих целях и в образе жизни, зависящем от достижения этих целей». Принципами, на которых покоилась перспектива указанного администрирования, явились:

1) Целостность моделируемого мира. В социологии предельной рамкой удержания ее целостности было понятие «общество», зачастую отождествляемое с национальным государством, а также понятие «культура», редуцированное к интегративной функции. Эпистемологически эта целостность фундировалась идеей присутствия истины, ее укорененности в бытии и, как следствие – значимости модусов аутентичности, идентичности и оригинальности;

2) Когерентность. Социум и культура мыслились не только целостными, но и пронизанными многочисленными и взаимными связями, отношениями и функциями, действующими как слаженный механизм (общество как «сфера принципиальной координации» – в структурном функционализме). Отсюда – вся проблематика общественного согласия (вариант – конфликта), социализации (девиации) и социальной нормы (аномии);

3) Кумулятивность и направленность времени. Мир – это проект-в-процессе-реализации, в котором совмещаются ли неарность развертывания времени, берущая свое начало в христианской эсхатологии и позднее оформленная в концепте детерминизма, и установки на трансформативность и эффективность, делающие возможной интенсификацию Истории на основе «накопленных» оснований (ср. «Время, вперед!»). Таким образом, социология изначально проектировалась как «теория» или дисциплина знания и «практика» дисциплинирования социальности, т.е. как способ отправления власти-знания. Кризис модерна, определяемый как недоверие к метанаррациям (см. Метанаррация, Закат метанарраций) (Лиотар), результат эволюции дисциплин (Фуко), переоценка модерна как универсалистского Проекта (З.Бауман), подорвал казавшееся незыблемым соответствие между теорией и практикой. Общим основанием, задающим социетальную конфигурацию постмодерна, может выступить принцип «двойного кодирования». В общем виде код представляет собой определенную структуру правил означивания, имеющую свою историю (т.е. отсылающую к пра-текстам) и конституирующую определенную неравновероятностную конфигурацию содержания. (Ср. интерпретацию кода Р.Бартом как «пути смыслообразования», а также Эко, понимающего под кодами занявшие место объективных структур познания фикции, «рассматриваемые в качестве социальных установлений; как попытки обрисовать механизм событий, а также объяснить порождение сообщений, исходя при этом из лежащей в их основе системы правил».) Двойное кодирование в этом смысле есть попытка здесь-и-сейчас приуменьшить или элиминировать вовсе зависимость от истории (истории как прошлого и истории как рассказа). В рамках разработанной Бодрийяром концепции гиперреальности переход к состоянию постмодерна характеризуется как прецессия симулякров. Тем самым, проблематика «двойного кодирования» получает дальнейшее развитие, а также отмечается «радикальное изменение взаимоотношения между историей и повседневностью, между публичной и частной сферами». Социальное, ставшее предметом индивидуального потребления, в таких условиях может мыслиться исключительно как симуляционная модель социального, означающая в конечном итоге смерть и социального, и социологии. «Социология в состоянии лишь описывать экспансию социального и ее перипетии. Она существует лишь благодаря позитивному и допущению социального. Устранение, имплозия социального от нее ускользают». [См. «В тени молчаливого большинства, или Конец социального» (Бодрийяр).] Развитие коммуникации и особенно коммуникации массовой формирует явление массы, которая «не обладает ни атрибутом, ни предикатом, ни качеством, ни референцией»; массу «составляют лишь те, кто свободен от своих символических обязанностей», т.е. являются «многоликими терминалами» бесконечных сетей коммуникации. «Массы не являются референтом, поскольку не принадлежат порядку представления. Они не выражают себя – их зондируют. Они не рефлектируют – их подвергают тестированию… Однако зондирование, тесты, референдум, средства массовой информации выступают в качестве механизмов, которые действуют уже в плане симуляции, а не репрезентации». В такой ситуации репрезентация масс – молчаливого большинства – оказывается не более чем очередной симуляцией, исходящей из «полагания надежности» – наивной веры во всесилие рекламы, техники, политики, науки – смысла вообще. Масса не приемлет смысла и «интересуется лишь знаковостью», коммуникация для нее – беспрерывное поглощение знаков, обусловленное жаждой зрелища. Масса, не являясь ни объектом (поскольку сопротивляется всякому воздействию), ни субъектом (поскольку не может быть носителем автономного сознания), является в то же время еще большим медиумом, чем сами mass media; используя стратегии «нейтрализующего присвоения», масса перекодирует все сообщения из плана рационального в план воображаемого и заставляет их циркулировать по своим внутренним правилам. Техника, наука и знание в этом случае «обречены на существование в качестве магических практик и предназначены для потребления зрелищ». Во многом разделяя установки Бодрийяра, М.Маффесоли тем не менее занимает более взвешенную и оптимистичную позицию. «Молчание масс» трактуется им как естественная защитная реакция на тотализирующие дискурсы и способствует освобождению. Опираясь на тексты социологической и философской классики, М.Маффесоли характеризует переход к постмодерну как трансформацию «социального» в «социальность». Если первому соответствуют «общество» (Geselschaft y Ф.Тенниса), «прометеевская» культура и основой социальных связей выступает «механическая солидарность» Э.Дюркгейма, характеризуемая инструментализмом, проективностью, рациональностью и телеологизмом, то постмодерный социальный порядок описывается в терминах «общины» (Gemeinschaft у Тенниса), ценностями «дионисийской» культуры и «органической» (или «оргиастической») солидарностью с ее завороженностью настоящим, нон-логическим, имморализмом и коммуникацией. Симптомом наступления «неотрайбализма» выступает «возрождающийся интерес ко всему натуральному и чувство околдованности мира». Следуя инверсионной интерпретации повседневности, снимающей бинарную оппозицию между сакральным и профанным, и используя метод «общинной эмпатии», М.Маффесоли отмечает трансформацию «индивида» в «персону», обладающую полифункциональными характеристиками – «масками», а «группы» или «организации» – в «племя» и массу. Племя же понимается как микрообщность со свободным членством, интерсубъективность, основанная на аффекте, чаще всего спонтанная, рассеянная, неустойчивая консолидация социальности. Отличительной особенностью племен является их «имманентная трансцендентность», когда социальность трансцендирует своих членов, но сама ничем не трансцендирована. При этом границы массы и племени крайне неустойчивы и размыты в силу «постоянного встречного движения» и смены «масок». Таким образом, сенсуализация, мифологизация и возрождение ценности территории, тела, оргии, зрелища и наслаждения обозначают регрессию к архаике и конституируют социальность как повседневность. З.Бауман, с методологических позиций, манифестирует П.С. как комментарий к повседневности. Его вывод основан на противопоставлении «законодательного разума», наследника модернистской метафизики, и разума «интерпретативного», ведущего диалог и «относящегося к каждому акту овладения [Другим] как к предложению продолжить обмен». Для Фуко, комментарий, наряду с принципами автора и дисциплины, выступал принципом контроля над производством дискурса: «комментарий ограничивал случайность дискурса такой игрой идентичности, формой которой, похоже, были повторение и тождественность» (см. Комментарий). Но комментарий, даже как вторичный текст, не сводится к репродуцированию оригинального смысла и имеет конструктивистскую составляющую: «роль комментария, какие бы техники при этом ни были пущены в ход, заключается лишь в том, чтобы сказать наконец то, что безмолвно уже было высказано там» (Фуко). Однако при этом происходит удвоение, утроение и т.д. этого, уже «безмолвно высказанного», так как «…комментировать – значит признавать, по определению, избыток означаемых над означающими, неизбежно не сформулированный остаток мысли, который язык оставляет во тьме, остаток, составляющий саму суть, выталкивающую наружу свой секрет. Но комментировать – также предполагает, что это невысказанное спит в речи, и что, благодаря избыточности, присущей означающему, можно, вопрошая, заставить говорить содержание, которое отчетливо не было означено». Двойная избыточность комментария – со стороны означающих и со стороны означаемых – в случае социологии и в контексте понимания социального пространства как социального текста в значительной степени усложняет задачу, поскольку, во-первых, социальные практики и практики социологические могут описываться в терминах означаемого и означающего, во-вторых, помимо этого, практики и социологов, и социальных агентов уже представлены как взаимодействие означаемого и означающего, в-третьих, при том, что каждая теория должна описывать условия своей возможности, сохраняется опасность бесконечности социологии знания. В то же время становилось очевидным, что означающее и означаемое получают также существенную автономию, которая обеспечивает каждому по отдельности сокровище возможного означения. В пределе одно могло бы существовать без другого и начать говорить о себе самом: комментарий располагается в этом мнимом пространстве. Тем самым в это «между» попадает и то, что в социологии модерна обозначалось как «социальная реальность». Последняя оказывается не более чем фикцией – трикстером, обеспечивающим травести, перевод одного в другое в через изменение облика в бесконечном процессе «переодевания». «Комментарий покоится на постулате, что речь – это акт „перевода“, что она имеет опасную привилегию показывать изображения, скрывая их, и что она может бесконечно подменяться ею же самой в открытой серии дискурсивных повторов» (Фуко). Таким образом, принцип комментария по способу своего функционирования изоморфен концепту Differance Деррида (см. Differance). Комментарий отталкивается от первичного текста, который выступает его основанием, и отталкивает этот текст; тем самым комментарий одновременно означает (различает) инкорпорацию первоначального смысла и свою инаковость («вне-находимость») по отношению к нему. Понимание П.С. как комментария к повседневности в конечном итоге переопределяет социологию как особую практику означивания социальности. Тем не менее, парадоксы, изначально заложенные в основание П.С. – сохранение в ней проективности в виде «проекта уничтожения проекта», дисциплинарная неопределенность, ориентация на плюральность и антиуниверсализм,– позволяют предположить, что предлагаемая переинтерпретация «идеи социологии» должна оказаться далеко не последней.

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ

ПОСТМОДЕРНИСТСКАЯ ЧУВСТВИТЕЛЬНОСТЬ – характерная для философии постмодернизма (как и для культуры постмодерна в целом) парадигмальная установка на восприятие мира в качестве хаоса (см.). Рефлексивно зафиксирована постмодернистской философией 1980-1990-х (Лиотар, А.Меджилл, В.Вельш, В.Лейч и др.). В своих модельных представлениях о реальности постмодернизм, по оценке В.Лейча, «создает формы порядка как беспорядка». – В зеркале постмодерна мир, как было отмечено Джеймисоном, «становится одновременно фактичным, хаотичным и разнородным». Данная установка представляет собой концептуальное оформление (результат) рефлексивного осмысления глубинных ориентации культуры постмодерна, программно релятивизировавшего практически все свои компоненты: технологию, политику, науку, философию, архитектуру, все виды искусства, склад повседневности, стиль мышления, коммуникационные стратегии, сексуальные практики и даже тип феминизма, – т.е. «самый стиль жизни» (Х.Фостер). Постмодернистское состояние становится характерным также для молодежной музыкальной культуры и подростковых поведенческих субкультур (Б.Смарт, Ш.Уайтаг). Согласно исследованиям последних лет, постмодернистское состояние характеризует сегодня социологию, историю, этику, лингвистику, этнографию и другие гуманитарные дисциплины, практически без исключений (Р.Гелдер, С.Форатон). Таким образом, в оценке В.Вельша, «конгруэнция постмодернистских феноменов как… в разных видах искусства, так и в общественных феноменах – от экономики вплоть до политики и, сверх того, в научных теориях и философских рефлексиях совершенно очевидна». Важно, однако, что «постмодерн» – эпоха не столько в развитии социальной реальности, сколько, как констатируют З.Бауман, А.Хеллер, Ф.Фехер и др., в эволюции осмысления последней. Видение мира сквозь призму «П.Ч.» обнаруживает себя прежде всего в таких сферах концептуализации, как искусствоведение, культурология, социология – во всем комплексе гуманитарного знания, а также в философии. Фундированность философской парадигмы постмодернизма идеей хаоса (в тех или иных модификациях последней) универсально отмечается в посвященных постмодернизму исследованиях – как сугубо методологического, так и культурологического плана: Х.Бертенс, С.Бест, А.Хеллер, Ф.Фехер, С.Лаш и др. Фундаментальной предпосылкой интерпретации мира выступает для постмодернизма отказ от идеи целостности, иерархичной структурности, центрированности (см. Ацентризм) и гармоничной упорядоченности мира (см. Логоцентризм): «мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий» (Фуко). Общество постмодерна, как отмечает В.Вельш, «необратимо плюралистично». Установка на восприятие мира сквозь призму «П.Ч.» проявляет себя также в рефлексивно осознанном постмодернистской культурой феномене «обратной апокалиптичности» (an inveted millenarianism); по определению Джеймисона, в культуре постмодернизма "предчувствия будущего, катастрофического или спасительного, заместились ощущениями конца… (см. Руины). В этой системе координат (равно как в этой системе ценностей) понятие хаоса оценивается в качестве фундаментального для категориальной системы постмодернистской философии. В ракурсе видения «П.Ч.» мир предстает вне какой бы то ни было возможности задать его целостную метафизику: как пишут Делез и Гваттари, «мир потерял свой стержень… Мир превратился в хаос». Более того, для постмодернизма характерна программная презумпция достижения хаоса, создания его в качестве результата целенаправленной процедуры по отношению к семантически значимым средам: от предложенного в свое время А.Жарри в контексте «патафизики» принципа «внесения хаоса в порядок» – до сформулированного Д.В.Фоккема принципа «нонселекции» как преднамеренного создания текстового хаоса. Как пишет Б.Смарт, на смену идеологии «порядка вещей» приходит то, что может быть названо идеологией «беспорядка и разлада (disorder)». Собственно, сама наличная социальная реальность предстает в оценке постмодернистской социологии (прежде всего, С.Лаш и последователи) как «дезорганизованный капитализм». В рамках постмодернистской парадигмы мировосприятия хаотичность пронизывает все уровни бытия, – сознание оказывается в этой ситуации ни чем иным, как продуктом осмысления хаоса (по В.Варду, – результатом «осмысления разбитого мира»). В вербальной сфере это порождает то, что К.Лемерт обозначил как «невозможный глоссарий», в сфере дискурсивной – формирование неканонических стратегий дискурсивных практик (по Б.Смарту, «еретический дискурс»). В своем сочетании это приводит к оформлению особого типа отношения к тексту, культивируемого культурой постмодерна: как пишет И.Хассан, «процессу распада мира вещей», порождающему «космический хаос», соответствует нестабильность текстовой семантики (хаос значений, хаос означающих кодов, хаос цитат и т.п.) как выражение и отголосок «космического хаоса». И коль скоро культурная традиция сопрягает смысл как таковой с упорядоченной целостностью, организованным гештальтом, – постмодернизм осуществляет последовательный отказ от всех элементов данного комплекса, – так, по словам Т.Д'ана, "смысл теперь уже не является вопросом общепризнанной реальности, а скорее эпистемологической и онтологической проблемой изолированного индивида в произвольном «фрагментированном мире». – В отличие от классической традиции, фундированной презумпцией онтологической гарантированности смысла, постмодернизм констатирует, что, по формулировке Делеза, «мир смысла имеет проблематический статус». Сколь радикальным, столь же и естественным следствием этой установки является оказавшаяся фундаментальной для постмодернизма идея тотального семантического хаоса, обозначенная в свое время Кристевой как уверенность в «бессмысленности Бытия». По оценке Бодрийяра, «мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла». Иными словами, в культуре постмодерна происходит то, что Бодрийяр называет «катастрофой смысла» или «имплозией смысла». По оценке Фуко, современный менталитет характеризуется тотальным отсутствием «веры в смысл», ибо все то, что наивно полагалось источником семантической определенности, демонстрирует «разреженность, а вовсе не нескончаемые щедроты смысла». Интегральная постмодернистская схема видения реальности, представленная «П.Ч.», находит свою спецификацию применительно к различным проблемным полям философии постмодернизма, версифицируясь в различных терминологических традициях. Так, например, применительно к концепции исторического времени Делеза идея хаоса реализует себя посредством понятийных средств, организованных вокруг понятия «Хронос» (см. Событийность, Эон), а применительно к аналитике сексуальности Фуко на передний план выдвигается понятие «хюбрис» (см. Хюбрис) и т.д. – Категориальный аппарат философии постмодернизма находится в процессе своей эволюции да и не стремится к унификации в силу принятых аксиологических презумпций, непосредственно вытекающих из основоположений «П.Ч.». Однако несмотря на отсутствие единой терминологии, постмодернизм в философской своей проекции характеризуется парадигмальным единством: как заметила С.Сулеймен, «Барт, Деррида и Кристева являются теоретиками постмодернистской чувствительности независимо от терминов, которые они употребляют, точно так же, как и Филипп Соллерс, Жиль Делез, Феликс Гваттари и другие представители современной французской мысли». (См. также Руины, «Мертвой руки» принцип, Нонселекции принцип, Пустой знак.)