Текст книги "Постмодернизм"

Автор книги: Александр Грицанов

ЗНАК ИКОНИЧЕСКИЙ

ЗНАК ИКОНИЧЕСКИЙ (или Иконичность) – семиотическое понятие, разновидность знака. Впервые термин («icon») был предложен и разработан Пирсом (другими элементами данной трихотомии являются «знак-индекс» и «знак-символ»). Определение З.И., данное Пирсом, до недавних пор не подвергалось сколько-нибудь существенным модификациям, однако в последние десятилетия в связи с критикой лингвоцентризма структуралистской семиотики и поиском адекватных моделей интерпретации визуальных феноменов оно подверглось существенному пересмотру. С точки зрения Пирса, З.И. – это знак, который «обладает рядом свойств, присущих обозначаемому им объекту, независимо от того, существует этот объект в действительности или нет». Отношения между знаком и объектом – это отношения подобия; З.И. оказывается знаком просто в силу того, что ему «случилось быть похожим» на свой объект. Пирс выделял несколько разновидностей З.И.: 1) образы (или изображения; в данном случае означающее представляет «простые качества» означаемого): фотографии, скульптура, живопись, но также и ощущения, вызываемые музыкальными произведениями (например, «Полет шмеля» или «Море» Дебюсси); 2) метафоры (здесь кодификация производится по принципу параллелизма между знаком и объектом), этот подкласс активно задействован в театральной практике и литературе; 3) диаграммы, схемы, чертежи и другие виды «нефигуративных» изображений, которые Пирс называл «логическими З.И.» (этому виду З.И. не обязательно иметь чувственное сходство с объектом, достаточно аналогии между отношениями частей в самом объекте и в его знаке – этой группой З.И. активно пользуется математика). Пирс определяет диаграмму как «репрезентамен, являющийся по преимуществу иконическим знаком отношения, стать каковым ему способствует условность». Примером подобного З.И., отражающего отношения частей означаемого, могут служить прямоугольники разных размеров, которые выражают (например) количественное сравнение производства стали в разных странах. В таких типичных диаграммах, как статистические кривые, означающее представляет собой изобразительную аналогию с означаемым в том, что касается отношения частей. Если же при этом в хронологической диаграмме относительный прирост населения обозначен пунктирной линией, а смертность – сплошной, то это, в терминах Пирса, «символические характеристики». Пирс считает, что диаграммы – это «истинно иконические знаки, естественно аналогичные обозначаемому предмету». Парадоксальность З.И. состоит в том, что в некоторых случаях мы забываем о том, что изображаемое и изображение суть не одно и то же (то есть различие между реальностью и копией стирается, хотя бы на время): в конечном счете, вся история магических и религиозных практик основана на «забывании» этого различия (протыкание иголкой портрета некоего человека предполагает нанесение живому конкретному человеку физического вреда), равно как и эффективность современных аудиовизуальных средств коммуникации (телевизионная репрезентация того или иного человека воспринимается не как знак, но как сам этот человек). Пирс искренне считал, что изучение З.И. по своим познавательным результатам эквивалентно непосредственному изучению его объекта. Единственный способ прямой передачи какой-либо идеи, согласно замыслу Пирса, возможен лишь посредством З.И. (З.И. также играет особую роль в коммуникации, имея одно важное преимущество: он провоцирует возникновение чувственного образа.) Впрочем, преимущество может быть интерпретировано и как недостаток: З.И. с их способностью вызывать мысленный образ подавляют наше воображение, вызывая в памяти моментальный образ уже виденного (так, образ Чапаева уже навечно закреплен за его фильмическим воплощением, а иконография Наполеона не оставляет нам возможности пофантазировать на предмет того, как же он выглядел). Поскольку в разных случаях количество общих свойств у знака и денотата может быть различным, постольку имеет смысл говорить о большей или меньшей степени иконичности. Если у Пирса индекс и З.И. представляют собой две дискретные ступени семиозиса, то его последователь У.Моррис предпочитает говорить о непрерывной «шкале иконичности», на одном полюсе которой находятся подобия объектов, предельно похожие на них, а на другом – совершенно условные «знаки-символы». Подобная трактовка вполне соответствует одному из фундаментальных («системообразующих») принципов семиотики Пирса – принципу синехизма (или непрерывности, взаимопроницаемости, плавной градации, отсутствия четких границ между уровнями и видами). Следует отметить, что проблема большей или меньшей иконичности знака – это, как полагают современные критики Пирса, отнюдь не проблема объективно наблюдаемого различия, а, скорее, степень различия, определяемая субъективностью восприятия и представления (что можно сказать, например, о степени «иконичности» в случае репрезентации несуществующих мифологических, сказочных и библейских персонажей, когда о степени «похожести» или «непохожести» мы рассуждаем, глядя на изображения таких персонажей, как Баба Яга или сирена, – в лучшем случае, речь может идти о З.И. натурщиков, служивших моделями для художников). Иначе говоря, объективное сходство со своим денотатом не является ни необходимым, ни достаточным условием иконического сходства. Таким образом, по мнению французского семиотика П.Пави, пирсовская интерпретация феномена иконичности создает столько же проблем, сколько и решает. Показательно то, до какой степени расширенно трактуется Пирсом эта разновидность знаков; утверждение о том, что достаточно иметь «структурное подобие» со своим объектом, а также предположение о возможности синехического перехода или совмещения в одном знаке свойств З.И., знака-индекса и знака-символа, обнаруживает всю проблематичность этого понятия, очевидную и для самого Пирса, и, тем более, для современных исследователей феномена «иконичности». Среди современных исследователей наибольшего внимания заслуживают концепции З.И., предложенные или доработанные Метцем, Эко, льежской группой риторики и некоторыми другими теоретиками. Эко (в «Отсутствующей структуре») полагает, что изображение не обладает свойствами отображаемого им предмета, а З.И. столь же произволен, условен и немотивирован, как и знак лингвистический. Речь должна идти, по мнению Эко, не о воспроизведении в З.И. свойств объекта, а о специфике восприятия и, следовательно, о мысленной репрезентации. Подход, развиваемый Эко, состоит в стремлении деонтологизировать визуальный (живописный, фотографический) образ и перенести акцент на феноменологию восприятия. В этом случае выясняется, что З.И. воспроизводит не свойства отображаемого предмета, а условия его восприятия. Когда мы видим изображение, мы пользуемся для его распознавания хранящимися в памяти данными о познанных, виденных вещах и явлениях. Оказывается, что мы распознаем изображение, пользуясь кодом узнавания. Такой код вычленяет некоторые черты предмета, наиболее существенные как для сохранения их в памяти, так и для налаживания будущих коммуникативных связей. Например, мы издалека распознаем зебру (и затем сможем ее воспроизвести на рисунке), не обращая особого внимания на строение ее головы, пропорции ног и туловища и т.д., – важны лишь ее две наиболее характерные черты: четвероногость и полосатость. Тот же самый код узнавания лежит в основе отбора условий восприятия, когда мы транскрибируем их для получения З.И. Причем отбор этих существенных характеристик для распознавания или создания изображения воспринимается нами чаще всего как естественный природный процесс, не опосредуемый идеологией и культурой. На самом деле культурная детерминированность кодов распознавания обнаруживается, когда мы сравниваем конвенции визуальной репрезентации в разных культурах: для нашей культуры зебра – это экзотическое животное, и необычно оно по сочетаемости указанных двух характеристик; а для африканских племен, у которых зебра не экзотичный, а достаточно распространенный вид четвероногого животного, значимыми и требующими выделения могут оказаться совершенно другие свойства. Эко не отрицает того, что визуальный знак каким-то специфическим образом передает соотношение форм. Еще Моррис предполагал, что З.И. в определенной мере обладает теми же свойствами, что и объект, денотируемый им. Но вопрос в том, что это за соотношения или свойства, каковы они и как они передаются, то есть что именно мы понимаем под «некоторыми свойствами» и «естественным сходством». Эти общие свойства знака и объекта: они видны в объекте или нам известно, что они у него есть? Ведь даже самый гиперреалистический портрет (как З.И.) не имеет ничего общего со своим референтом ни по фактуре, ни по подвижности, ни по объему и т.д. Приемлемым решением можно было бы считать определение З.И. по свойству изоморфического подобия своему объекту. З.И. может обладать следующими качествами объекта: оптическими (видимыми), онтологическими (предполагаемыми), конвенциональными (условно принятыми, смоделированными – например, лучи солнца, смоделированные в виде черточек). З.И. представляет собой модель отношений между графическими феноменами, изоморфную той модели перцептивных отношений, которую мы выстраиваем, когда узнаем или припоминаем какой-то объект, то есть графическая схема воспроизводит соотношения схемы умственной. Проблема специфики визуального восприятия с семиотической точки зрения, как и развернутая критика пирсовского иконизма, представлена также в сочинениях Льежской группы. Ее представители также не считают возможным говорить об «иконичности» как о чем-то вполне понятном и естественном, а именно: как об исходном подобии знака объекту. З.И., по их мнению, создает модель отношений (между графическими феноменами), которая гомологична модели перцептивных отношений, которые мы выстраиваем, встречая или вызывая в памяти данный объект. Однако понятие изоморфизма тоже не абсолютно и требует дальнейшего прояснения, ибо это «зависящее целиком от культурных предпосылок решение идентифицировать или не идентифицировать семиотический феномен как изоморфный референту». Изоморфизм может иметь различные степени свободы (интерпретации). Для Эко проблема З.И. – это симптом кризиса концепции знака в целом. Кризис знака – это, прежде всего, референциальный кризис, ибо ясно, что референтом оказывается не фактически существующий объект, а модель объекта, относящегося к определенному классу. В свою очередь объекты не существуют как эмпирическая реальность, они создаются разумом, их идентификация и устойчивость имеют временный характер; это результат произвольного выделения из субстанции. Если З.И. имеет референта, то этот референт не является «объектом, извлеченным из реальности, но всегда – порождением культуры». Несмотря на довольно критическое отношение к оригинальной трактовке иконизма у Пирса, большинство современных теоретиков, занимающихся анализом визуальных репрезентаций, предпочитают использовать именно этот подход, ибо Пирс предложил единственную альтернативу лингвистическому универсализму: далеко не все коммуникативные феномены можно и нужно объяснять с помощью лингвистических категорий, чем злоупотребляла соссюрианская традиция семиологии, и, прежде всего, это касается «визуальных фактов». Кроме того, именно Пирс легитимировал представления как об иконическом характере знаков (не только визуальных), так и о знаковости изображений. Современный взгляд на проблему З.И. позволяет также пересмотреть понятие конвенциональности, долгое время рассматривавшееся Соссюром и его последователями как антитеза «аналогическому» («естественному», миметическому) характеру изображений.

То есть выяснилось, что изображение – не только не является "естественным" знаком, но, напротив, представляет собой более сложный и многоуровневый феномен, нежели знак лингвистический. В то же время не следует рассматривать изображение и вербальный знак как антитетические понятия; они сосуществуют в семиотическом континууме, где можно обнаружить и другие типы знаков (не являющиеся ни лингвистическими, ни иконическими), и, как полагал Метц, было бы более плодотворно считать, что семиология изображения существует заодно с семиологией лингвистических знаков.

И

ИГРА

ИГРА – разновидность физической и интеллектуальной деятельности, лишенная прямой практической целесообразности и представляющая индивиду возможность самореализации, выходящей за рамки его актуальных социальных ролей. И. – одно из ключевых понятий современной культурологии. В широкий научный обиход вошло в значительной степени благодаря классической работе Хейзинги «Homo Ludens» (1938). Современный интерес к проблеме игрового элемента в культуре обусловлен характерным для гуманитарной мысли 20 в. стремлением выявить глубинные дорефлексивные основания человеческого существования, связанные с присущим лишь человеку способом переживания реальности. И. при этом трактуется как форма существования человеческой свободы (Сартр), высшая страсть, доступная в полной мере лишь элите (Ортега-и-Гассет), самоценная деятельность, вовлекающая индивида в свою орбиту как «превосходящая его действительность» (Гадамер). И. – многогранное понятие, обозначающее как особый адогматичный тип миропонимания, так и совокупность определенных форм человеческой деятельности. Классификация последних предполагает выделение: состязаний; И., основанных на имитации, подражании (театр, религиозные ритуалы и т.п.); азартных И. с вероятностным исходом (лотерея, рулетка, карты); продуктивной И. человеческого воображения. Высшая ценность И. – не в результате, а в самом игровом процессе. В любой разновидности И. присутствуют в различном соотношении два первоначала. Первое из них связано с острыми эмоциональными переживаниями игроков и наблюдателей, достижением возбужденно-экстатического состояния; второе, напротив, рационально по своей природе, в его рамках четко определяются правила И. и строго требуется их соблюдение. Нарушение правил ведет к исключению из данной И. Система правил создает специфическое игровое пространство, моделирующее реальность, дополняющее ее или противостоящее ей. В процессе И. возникают «иные миры», лишающие ореола сакральности наличное положение дел, парадоксально сочетающие воспроизведение актуальных стереотипов культуры (и их усвоение в процессе И.) с их ироническим, «игровым» переосмыслением. В системе культуры И. выполняет ряд функций. Она служит одним из средств первичной социализации, способствуя вхождению нового поколения в человеческое сообщество. И. также является сферой эмоционально насыщенной коммуникации, объединяющей людей с различным социальным положением и профессиональным опытом. Кроме того, пространство И. сохраняет и воспроизводит архаичные навыки и ценности, утратившие с ходом времени свой первоначальный практический смысл. И. имеет немалую ценность и в качестве элемента творческого поиска, высвобождающего сознание из-под гнета стереотипов, она способствует построению вероятностных моделей исследуемых явлений, конструированию новых художественных или философских систем или просто спонтанному самовыражению индивида. Любая инновация в культуре первоначально возникает как своеобразная И. смыслами и значениями, как нетривиальное осмысление наличного культурного материала и попытка выявить варианты его дальнейшей эволюции. И. умирает, когда исчезает грань условности и жизни. При этом возможны как вторжение реальности в мир грез, подменяющее «магическую реальность» примитивной прагматикой, так и экспансия умозрительных построений в реальную действительность, мистифицирующая практический опыт и подменяющая рациональные программы деятельности отвлеченными лозунгами и несбыточными обещаниями. Произвол воображения, покинувшего четко обозначенные границы пространства И., порождает, наряду с другими проблемами, рискованные социальные эксперименты и одержимое мифотворчество. (См. также Язык искусства.)

ИГРА СТРУКТУРЫ

ИГРА СТРУКТУРЫ – фундаментальная метафора постмодернистской философии, фиксирующая парадигмальную установку постмодернизма на видение предмета в качестве находящегося в процессе самоорганизации. Данная установка постмодернизма является спецификацией общей установки современной культуры, демонстрирующей – как в естественнонаучной, так и в гуманитарной областях – глобальный поворот от центрации внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в качестве процесса в квантовой физике – до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в синергетике; и от идеи аутокреативности объекта в концепции «хюбрис» – до радикального отказа от традиционной онтологии в неклассической философии – см. Онтология, Метафизика, Постметафизическое мышление, Хюбрис). В силу этого постмодернистская презумпция И.С. во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного естествознания (см. Синергетика). В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как нестабильная (неравновесная) среда, любые версии структурного конфигурирования которой выступают принципиально не-атрибутивными в содержательном смысле и принципиально нон-финальными и преходящими – в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом пространстве постмодернизма указанная парадигмальная установка выражает себя в переориентации с понятия «структура», фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология) – это концепт «ризомы» (Делез, Гваттари), перманентная изменчивость семантических «плато» которой позволяет говорить о ней как о принципиально аструктурной и подвижной форме организации (см. Ризома); в постмодернистской текстологии – концепт «структурации» (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер конфигурирования текстовой среды в процессе означивания (см. Текстовой анализ, Означивание, «Пустой знак»), в шизоанализе – концепт «шизопотоков» (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную организацию (см. Шизоанализ, Машины желания), etc. Введенное в этом контексте Дерридой понятие «И.С.» может рассматриваться как наиболее общая понятийная структура категориального характера для выражения специфики гештальтных характеристик самоорганизующейся предметности. Постмодернистской концепцией хоры (прежде всего, в дерредианской ее интерпретации – см. Хора) фиксируется, что, по словам Дерриды, «в плане становления… мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос», а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, носит принципиально игровой характер («скрывает игру»). Как и в современном естествознании, идея И.С. в постмодернистской философии семантически сопряжена с отказом от презумпции принудительной каузальности, предполагающей наличие внешней по отношению к рассматриваемой предметности причиняющей детерминанты (см. Автор, Анти-Эдип, Неодетерминизм, «Смерть Автора», «Смерть Бога»), а также с отказом от презумпции центра (см. Ацентризм): «всегда считалось, что центр, который уникален уже по определению, представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой;…функцией этого центра было не только ориентировать, балансировать и организовывать структуру – естественно, трудно себе представить неорганизованную структуру, – но прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры» (Деррида). Центр в этом контексте рассматривается как своего рода внутренний (но принципиально не имманентный по отношению к рассматриваемой предметности) репрезентант внешнего причинения: «центр… представляет собой в структуре именно то, что управляет этой структурой, и в то же время само избегает структурности…Центр парадоксальным образом находится внутри структуры и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей не принадлежит» (Деррида). Фиксация в содержании понятия «И.С.» принципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, выражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за собой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассматриваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи «точного» предвидения будущих состояний и форм поведения объекта на идею вероятностного прогноза (феномен движения без траектории в физике элементарных частиц; развитие статистических методов в социологии, идеи Леви-Стросса о «статистической антропологии» наряду со «структурной» и т.п.). И как синергетика рассматривает в качестве непосредственного предмета своего анализа неравновесные системы, характеризуемые таким течением процессов самоорганизации, при которых принципиально невозможно любое невероятностное прогнозирование будущих состояний системы, так постмодернизм демонстрирует практически изоморфную парадигмальную установку, ориентируясь на исследование принципиально непредсказуемых нелинейных динамик как способа бытия нестабильных хаотизированных систем. В качестве примера может быть приведена трактовка Делезом такого феномена, как «тело без органов»: последнее интерпретируется как обладающее «лишь интенсивной реальностью, определяющей в нем уже не репрезентативные данные, но всевозможные аллотропические вариации» (см. Тело без органов). Невозможность невероятностного прогноза относительно И.С. оценивается постмодернизмом не в качестве результата когнитивной несостоятельности субъекта, но в качестве онтологически фундированной характеристики исследуемой предметности: «неразрешимость – это не слабость, а структурное условие повествования» (Р.Барт). Соответственно этому, основу своей когнитивной стратегии постмодернизм усматривает в необходимости «покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъективную категорию нашего знания, как эмпирический момент, указывающий только на несовершенство наших методов… Проблематическое является одновременно и объективной категорией познания, и совершенно объективным видом бытия» (Делез). (См. также Ацентризм, Неодетерминизм, Номадология.)

ИГРЫ ИСТИНЫ

ИГРЫ ИСТИНЫ – предложенная Фуко понятийная структура, фиксирующая в своем содержании итог радикального пересмотра философией постмодернизма классических представлений об истине (см. Истина). С точки зрения постмодернизма, истина отнюдь не является продуктом когнитивного приближения к познаваемому объекту, результирующегося в адекватном постижении его сущности, – это вовсе «не вознаграждение для свободных умов, не дитя долгих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг освобождения», и уж тем более постмодернистская философия не рассматривает истину как то, что «можно открыть или заставить принять» (Фуко). В постмодернистской своей трактовке истина выступает как одно из проявлений интерпретационного своеволия субъекта, она есть, по словам Фуко, «что-то вроде принудительного действия» субъекта в отношении собственной дискурсивности (см. Дискурсивность), которая, к тому же, «имеет тенденцию оказывать… своего рода давление» на другие проявления ментальной активности субъекта (Фуко). В этом плане истина трактуется постмодернизмом лишь как своего рода «совокупность правил» (Фуко) – тех или иных, – которыми руководствуется субъект, организующий свои когнитивные практики в соответствии с нормативными требованиями, характерными для того или иного типа дискурса (см. Дискурс). С точки зрения постмодернизма, пересмотр этих правил есть центральная процедура, фокусирующая в себе сущность периодически имеющих место в динамике культуры исторических трансформаций: по оценке Фуко, именно это выступает главным предметом проблематизации (см. Проблематизация) для интеллектуала (см. Интеллектуал). В свете постмодернистского отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм) познание перестает рассматриваться как процесс экспликации имманентного смысла постигаемой предметности. Соответственно, в постмодернистской парадигме, фундированной презумпциями «постмодернистской чувствительности» (см. Постмодернистская чувствительность) и «постметафизического мышления» (см. Метафизика, Метафизика отсутствия, Постметафизическое мышление), статус истины может быть обозначен лишь в качестве своего рода ситуативного «эффекта» («эффект истины» у Фуко, подобный плато ризомы – см. Плато, Ризома), – гносеологическая фигура истины трансформируется в фигуру И.И. Постмодернистские аналитики проблемы истинности знания выстраиваются в ментальном пространстве, задаваемом семантической оппозицией таких феноменов, как «воля к истине» и «забота об истине». Последние представляют собой две не только различные, но и альтернативные стратегии отношения субъекта к познавательному процессу (реально могущие проявляться одновременно и фиксируемые лишь в ходе функционального расщепления когнитивных процедур): если «воля к истине», преимущественно характеризующая, согласно постмодернистской ретроспективе классическую философскую традицию, предполагает линейное движение к истине, понятой в качестве единственной (см. Воля к истине), то «забота об истине», характеризующая, в постмодернистской самооценке, когнитивные стратегии эпохи постмодерна, напротив, предполагает процессуальность движения истины, самодостаточную в своей плюральности и не результирующуюся в истине как финальной величине (см. Забота об истине). В свете концепции «заботы об истине» истина в традиционном ее понимании предстает как законченный (мертвый) продукт, результирующий (=финализирующий, обрывающий собою) процесс познания, – ее место занимают И.И. как плюральная процессуальность производства знания. Тем самым познавательный процесс как таковой предстает в постмодернистской проекции именно (и только) как процессуальность И.И. Категориальная структура «И.И.» оформляется в постмодернистской философии в русле общей переориентации постмодернизма с идеи жесткой структуры, результирующей собой процесс становления системы, на идею ризоморфной организации предметности, репрезентирующей собой структурацию (см. Структурация), т.е. номадическую процессуальность спонтанной и нон-финальной самоорганизации нелинейной среды (см. Нелинейных динамик теория). Таким образом, поворот постмодернистской гносеологии от понятия «истина» к понятию «И.И.» изоморфен повороту постмодернистской номадологии (см. Номадология) от понятия «структура» к понятию «игра структуры» (см. Игра структуры). Иными словами, для постмодернистской гносеологии предметом изучения становятся «игры истины сами по себе», «игры истины в связи с отношениями власти» и «игры истины в отношении индивида к самому себе» (Фуко). Создание «истории истины» мыслится в постмодернизме как создание «такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом „игр истины“, игр истинного и ложного, игр, через которые бытие исторически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено» (Фуко). Моделируемая постмодернизмом реальность (см. Гиперреальность, Симуляция) программно конституируется «по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных различий» (Бодрийар). По формулировке Фуко, если познание и «выдает себя за познание истины», то лишь потому, что «оно производит истину через игру первоначальной – и постоянно возобновляемой – фальсификации, которая устанавливает различение истинного и ложного».