Текст книги "Книга стыда. Стыд в истории литературы"

Автор книги: Жан-Пьер Мартен

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 16 страниц)

Можно даже сказать, что, согласно Леви, весь стыд безраздельно выпадает на долю жертвы. Ведь жертва испытывает вовсе не свой личный и особенный стыд. Ее бременем оказывается стыл всего мира. Только жертва не может закрыть глаза. Только она приговорена к ясности сознания. Уцелевшие, затопленные океаном боли, несут в себе стыл, которого никогда не испытывали палачи. «Нет человека, который был бы как остров, сам по себе»^[81], – писал Джон Донн, и тем не менее палач словно представляет собой некий остров. «Мы не могли бы, да мы и не хотели, быть островами; справедливые люди среди нас, каковых было не больше и не меньше, чем в любой группе людей, испытывали угрызения совести, стыд – в общем, боль – за ошибку, которую совершила другая их часть и в которую они почувствовали себя втянутыми, поскольку чувствовали, что то, что происходило вокруг них, в их присутствии и в них самих, было необратимо» («Канувшие и спасенные»).

Проведенный Леви анализ упреков совести среди выживших в лагерях особенно берет за душу: этот анализ, как кажется, предвосхитил его самоубийство (в 1987 году). Его случай не единичен: Жан Амери, также бывший узник Освенцима, наложил на себя руки в 1978 году. Из-за того ли, что оба, Амери и Леви, были «свидетелями невозможной реальности», они столкнулись с невозможностью жить? Умерли ли они от стыда выжившего – или, по крайней мере, от этой невыразимой неловкости, этого крайнего стыда перед лицом непреодолимой реальности? Амери писал, что он человек горьких воспоминаний, которому нет места в этом мире. У самоубийства никогда не бывает однозначного объяснения. Как бы то ни было, экстремальный опыт лагерей придает добровольной смерти особое значение.

* * *

С несколько другой стороны об этом стыде праведника повествует Антельм в произведении «Род человеческий», книге, написанной по свежим следам лагерного заключения, с исступленным желанием передать «абсолютно живой опыт», но притом и с некоторым облегчением. «Мы хотели говорить, быть наконец услышаны». Никогда еще, наверное, литература (если это слово применимо к подобной книге) не была так похожа на торопливый устный рассказ. «Когда они отъехали от Дахау, – рассказывает Маргерит Дюрас, – Робер Л. заговорил. Он сказал, что знает – ему не добраться живым до Парижа. И он стал говорить, чтобы высказаться перед смертью»^[82].

Какие же тексты способны продемонстрировать, что писание вызвано непреодолимой потребностью говорить с другим и надеждой на «человеческое понимание» (Бланшо), если не эти, написанные на одном дыхании, чтобы захватить нас, чтобы пережить молчание и забвение? Но в то же время какие тексты с большей силой показывают непреодолимое одиночество свидетеля стыда? Испытание отделенностью и неслышимостью обрушилось на Антельма сразу после входа американских солдат в лагерь Дахау (так же, как на Леви – с прибытием русских солдат): «Таким огромным казалось невежество солдата. А в узнике его собственный опыт пережитого впервые просыпался словно отдельно от него, весь сразу. Перед этим солдатом он уже чувствовал, как в нем под его броней сдержанности поднимается ощущение, что он отныне является носителем некоего бесконечного, непередаваемого знания». В ответ на его свидетельства солдат может только сказать: «Frightful, yes, frightful!»^[83] Несмотря на беспомощность слов, несмотря на «вечно повторяющуюся ситуацию повествования, которое никогда не слышат» (Леви), выживший рассказывает, рассказывает, сознавая бездну, которую ему нужно заполнить… и вот, как он и предчувствовал, его больше не слушают, стеклянная перегородка уже отделяет его от других. Вот почему он «задыхается».

К стыду жертвы присовокупляется стыд беспомощного свидетеля. Эти два стыда, как кажется, отражают друг друга в безмолвном эхо, в своего рода поражении, в молчании, которое никакие слова не смогут по-настоящему разбить. Давид Руссе отмечал, насколько узники концлагерей «отделены от остальных опытом, который невозможно передать».

Повествование Антельма было встречено во Франции общим равнодушием. Журнал Les Temps Modernes благородно отдал им должное, поместив на своих страницах одну из немногих критических заметок, начинавшуюся фразой: «Еще одна книга о концлагерях!» Эта ирония хорошо передает настроения того времени. Комментатор из журнала, в целом благожелательно настроенный, нашел книгу «немного длинной» и назвал ее «толстым томом». Статья в журнале Combat в 1949 году сообщала: «Книги об узниках и депортированных больше не в моде», – и мода на них к тому же не собиралась возвращаться. Несколько лет спустя, в 1956 году, Янкелевич в великолепной и очень полемичной статье «Неотъемлемое» негодовал по поводу этого стремления общества предавать забвению ужасы прошлого: «Не следует ли депортированным, в свою очередь, извиниться, что они слишком долго удерживали внимание публики?»

С тех пор произошли изменения. «Род человеческий», произведение, свидетельствовавшее за всех, нашло поддержку через «акты дружелюбия»^[84], совершенные Дюрас, Масколо, Переком, Бланшо. «Уникальная книга», – говорил Бланшо, книга «исключительной значимости». А вот слова Перека: «Книга, которая определяет истину литературы и истину мира». То, что Рикёр назвал «причислением к памяти», позволило частично восполнить нехватку внимания. Но чрезмерное уважение и сакрализация после забвения могут превратить текст в мертвое, мемориальное, высеченное на камне слово. «Он завещал нам то, – пишет, например, Филипп Лаку-Лабарт, – что мы никогда не сможем назвать литературой; это нечто большее. Я не чувствую себя вправе добавить к этому ни строчки комментария – это было бы неприлично. Он молчал не для того, чтобы достичь величия, он не отказался – но перестал – говорить». Можно возвести Антельма в ранг героя и сверхчеловека. Но нужно ли до такой степени заковывать его в символы и в божественное, лежащее за пределами литературы? Не окажется ли это в ущерб самому чтению, не станет ли текст своего рода жертвой? Свидетельские показания тоже подвержены идиллическим законам повествования. Но книга должна избежать смертоносных законов увековечивания.

Жорж Иверно напоминает об опасности увековечивания как лакировки воспоминаний: «Воспоминание в человеческой памяти всегда хрупко и подвержено опасностям. В молитве оно более неподвижно. […] Мертвые перестали быть трупами, чтобы стать Именами». Его опыт пребывания в лагерях для военнопленных нельзя сравнивать с опытом узников концлагерей, и особенно с опытом, пережитым узниками лагерей смерти. Иверно, однако, сталкивался с тем, что Антельм называл «несоразмерностью живого переживания и возможностей рассказа». Вот что он говорит о своем возвращении из плена в Германии: «Я никого не интересую. Никто никого не интересует. Все притворяются. Каждый говорит о себе. Других слушают, чтобы получить возможность рассказать им о себе. Но в конечном итоге никто ни на кого не обращает внимания».

Антельма и Иверно объединяет ощущение пропасти, которую невозможно заполнить тем, что Рикер называет «актами дружелюбия», – этими посредническими действиями, этим промежуточным звеном между памятью личной и памятью коллективной. Но выпавшие на их долю испытания они сами пережили в изоляции. Потому что носители исторических воспоминаний держатся обособленно, в своем непередаваемом другим стыде. Все они страдают от равнодушия, мало сообщаются друг с другом и обитают каждый на своей территории – в каком-то молчаливом соревновании, когда каждый отказывается признать другого. По правде говоря, нет ни малейшей причины, по которой Антельм или Леви должны описывать меньшие страдания. Зато a posteriori может вызывать удивление тот факт, что в повествовании Иверно ничего не говорится о евреях. Не говорится о них ни слова и в его проницательном анализе симптомов исторического стыда за концентрационные лагеря. Только в предисловии Раймон Герен (который тоже был узником войны) предупреждает нас: «Небытие концлагерей не знало газовых камер, печей крематориев, биологических экспериментов, мук, транспортировок, голодовок, эпидемий, коллективных помешательств и физической истощенности». Если бы об этом времени не осталось других следов, кроме «Кожи и костей», Освенцим был бы предан забвению.

Почему такое замалчивание? Согласно одному из свидетельств, Иверно сказал об Антельме: «Это слишком сильно для меня». Иверно оказался в той же ситуации, что и его персонаж Дардийё, который в произведении «Вагон для скота» воображает себя униженным героем. Он – «человек, который не в счет». Само его унижение мелко и посредственно: «Что до нас, мы не можем ничего предложить другим, кроме посредственного, вялого и загнивающего страдания». Таким образом, ему приходится испытывать стыд за свой стыд. И этот стыд за стыд направлен на него самого.

Но такое отмежевание от несчастий было, в сущности, общей линией поведения по окончании войны. Стыд вызывает любопытные последствия. «Что ж, сказали и о евреях? – спрашивал Сартр в октябре 1944 года. – Приветствовали возвращение тех, кому удалось спастись, почтили память погибших в газовых камерах Люблина? Ни слова. Ни строчки газетной. Потому что нельзя раздражать антисемитов. Больше, чем когда-либо, Франция нуждается в единстве»^[85].

* * *

А ты, спрашивал Жоржа Семпруна его друг Пьер Куртад в прокуренном послевоенном бистро, в подвале которого играла музыка и были танцы, ты-то не собираешься написать про лагеря? Нет, ответил Семпрун, слишком рано. Несколько лет при обсуждении лагерей ему удавалось вести себя так, словно он сам не был депортирован. Чтобы его не воспринимали как бывшего узника, он похоронил свои воспоминания очень глубоко – и говорил, что ему удалось забыть. Выходили книги о депортации. А он молчал. Он видел, как эти книги наталкиваются на стену непонимания и насколько их восприятие подвержено тем же ошибкам, что и устные свидетельства, и эти ошибки усугублялись призывами к забвению во имя будущего, к которым примешивались коллективный стыд и злонамеренность. Семпруна, должно быть, приводил в смятение назойливый лейтмотив, постепенно заглушавший все попытки писать: об этом уже сказано достаточно, давайте поговорим о другом.

Потому ли, что Жорж Семпрун не чувствовал себя ни виноватым, ни униженным, подобно И верно, ему удалось задним числом смириться со своими воспоминаниями и, более того, вновь заставить обсуждать их? Или же потому, что он отказался рассматривать себя как выжившего и уцелевшего узника и хотел написать собственную жизнь с чистого листа? Наверное, по обеим этим причинам – по крайней мере, так утверждает он сам.

Семпрун, молодой интеллектуал-коммунист, переживший Бухенвальд, стал тайным вождем Коммунистической партии Испании и при этом видел тоталитаризм исключительно через призму героического сопротивления, находя его только у нацистов. В послевоенные годы он был глух к разоблачениям Артура Кёстлера и Давида Руссе (первым произнесшего слово «гулаг») по поводу сталинских лагерей. И только в 1963 году, незадолго до исключения из партии, Семпрун начал расставаться с лирическими иллюзиями и с ограниченной идеологией. Он прочитал «Один день Ивана Денисовича» Солженицына. А четыре года спустя, с комком в горле, «Колымские рассказы» Варлама Шаламова. В результате он вернулся к воспоминаниям о Бухенвальде, проанализировал их и посвятил им новую книгу под заглавием «Какое прекрасное воскресенье!», где описал то, что пережил сам. Невинной памяти не бывает – вот что он отчетливо осознает, наряду с неразрывной связью между разными видами тоталитаризма.

* * *

В анналах забвения и стыда, в никем не поддерживаемых реестрах и заботливо закупоренных архивах особое место занимают гомосексуалисты – жертвы нацистских лагерей, «розовые треугольники». В этом случае речь уже не идет о поминовении. Нужно было дождаться появления нескольких решительных книг – прежде всего, опубликованного в 1972 году свидетельства Хайнца Хегера, немца, а также работ, предпринятых в университете Бремена под руководством Рюдигера Лауманна и изданных в 1977 году, – чтобы историки начали принимать во внимание сотни тысяч высланных гомосексуалистов, ставших жертвами нацистов. Книга Ричарда Планта «Розовый треугольник. Война нацистов против гомосексуал истов», вышедшая в 1986 году, пока не переведена на французский язык. Способны ли мы сегодня оценить действительные масштабы истребления, направленного против тех, кого Гиммлер называл «низшей расой»? Это истребление, заявленное в программе нацистского режима, осуществлялось везде, где только было возможно.

Когда де Голль после освобождения от гитлеровской оккупации облагораживал французский Уголовный кодекс, антисемитские статьи, введенные правительством Виши, были уничтожены, но он не счел целесообразным упразднить закон о преследовании гомосексуализма, принятый 6 августа 1942 года при Петене. Гомосексуальность по-прежнему, как и на протяжении многих лет, рассматривалась – наравне с алкоголизмом и туберкулезом – как «социальное бедствие». В Германии законы, присуждавшие гомосексуалистов к тюрьме, были смягчены в 1969 году, а окончательно отменены только в 1994-м. Как же можно было после войны признать себя депортированным за гомосексуализм? Положение, в котором оказались гомосексуальные узники нацистских лагерей, стало запретной темой.

Пример Пьера Зееля проливает свет на этот замалчиваемый и постыдный вопрос. В 1939 году Зеель (ему тогда было семнадцать лет) пришел в комиссариат полиции своего родного города Мюлуза, чтобы написать заявление о краже часов, и вышел оттуда, по его собственным словам, «стыдящимся гомосексуалистом». Два года спустя его вызвали в гестапо, били, мучили, занесли в список гомосексуалистов, посадили в тюрьму. Именно так, через СС, семья Пьера узнала о его гомосексуальной наклонности, причем его назвали немецким словом Schweinhund, «свинья-собака». Затем его депортировали в лагерь в Ширмек, где никто не носил на одежде розового треугольника, но гомосексуалистов различали среди других асоциальных (по мнению нацистов) элементов по маленькому голубому шеврону на блузе и на пилотке: «Я со своей голубой ленточкой, быстро опознанной моими товарищами по несчастью, понимал, что мне нечего от них ждать: в тюрьме сексуальный порок был дополнительным бременем». Освобожденный через полгода (в силу того, что его в конце концов признали молодым немецким гражданином, подлежащим мобилизации), Зеель возвращается к себе в Мюлуз как раз к семейному ужину. Он садится за стол в молчании, которое никто не нарушает. «6 ноября 1941 года. Только что одним ударом запечаталась двойная тайна: тайна нацистского ужаса и тайна моей гомосексуальности. Время от времени кто-нибудь бросал на меня взгляд, словно спрашивая, почему я выгляжу таким изголодавшимся. Что со мной произошло за полгода? Так, значит, я гомосексуалист? Что со мной делали нацисты? Почему они меня освободили? Никто не задавал этих естественных вопросов. Но если бы кто-то их и задал, я бы не ответил: я хранил свою двойную тайну. А чтобы ответить на эти безмолвные взгляды, мне понадобилось сорок лет».

«Когда я вспоминаю, что было потом, то все еще чувствую привкус стыда», – пишет Пьер Зеель. После освобождения он действительно был мобилизован вместе с теми, про кого говорят «против самих себя», – с уроженцами Эльзаса и Лотарингии, завербованными нацистами, с тем чтобы они вместе с ними участвовали в чудовищных репрессивных операциях против бойцов Сопротивления: то есть Зеель должен был убивать, чтобы спасти свою шкуру.

После войны, таким образом, он оказался под гнетом тройного стыда: стыда гомосексуализма (в глазах своей семьи и всего города Мюлуза), стыда узника лагеря, не только выжившего, но и освобожденного раньше других в 1941 году, и стыла карателя. Он вернулся в лоно своей семьи и в Мюлуз, но слышал вокруг себя перешептывания. После долгих лет одиночества. когда он переживал свой стыд и когда, казалось, подтвердился пакт о молчании, навязанный Зеелю отцом после его возвращения из лагеря, он женился, завел детей, но, пожираемый тайной, которая точила его изнутри, он в конце концов скатился к личностному упадку и алкоголизму: «Этот стыд, сотканный из тысячи стыдов, включая, конечно, стыд опозорить свою семью, тянул меня вниз».

На протяжении лет Пьер Зеель, как и многие другие, молчал. Потребовалось сорок лет, чтобы дождаться отмены законов Петена о преследовании гомосексуалистов – 4 августа 1982 года, под влиянием Роберта Бадинтера. Именно тогда Пьер Зеель решил выйти из тени. В заглавии книги «Я, Пьер Зеель» называется и предается гласности его имя (в подражание названию представленного Фуко текста «Я, Пьер Ривьер»), что полностью отражает стремление автора призвать в свидетели, подобно бесстыдному преступнику, общественное мнение. Жертва, долгое время жившая со стыдом, наконец открыла свою тайну.

Уайльд и Дрейфус

Некоторые находят подозрительным мое существование в этом мире, и их враждебность отбрасывает меня к моей Тайне. Марсель Жуандо

Мы снова в Ферраре, на этот раз в 1938 году, в Италии Муссолини. В начале романа Джорджо Бассани «Золотые очки» ничто на первый взгляд не может повредить благоприятному впечатлению, которое производит доктор Фалигати – сосед еврея-рассказчика. Кроме того, из первых страниц мы знаем о нем не больше, чем любой житель Феррары. И только постепенно, наблюдая его глазами других, мы обнаруживаем, что он гомосексуалист. Басса ни показывает нам, как конгломерат слухов, сплетен и низостей рождает стыд, как этот стыд тайно распространяет свой яд во все щели в городе, как общественное мнение Феррары незаметно сплетает плотную паутину. Репутация доктора Фалигати непоправимо испорчена, как была испорчена репутация Тестер Прин, героини романа Готорна. – хотя и не было необходимости помечать его алой буквой или каким-либо другим знаком бесчестья, поскольку его знаком отличия оказался почтенный костюм, который доктор надевает каждый день, прилаживая на носу очки в золотой оправе.

Бассани (или, скорее, его рассказчик-еврей) редко показывает происходящее с точки зрения Фалигати, лишь иногда позволяя себе очень сдержанные комментарии. Так, после одной из сцен унижения читаем: «Теперь, как это стало ясно, он больше чем когда-либо боялся показаться смешным». Или когда скандальная связь Фадигати с любовником оказалась, вопреки его воле, выставлена на всеобщее обозрение на одном из пляжей, часто посещаемых жителями Феррары: «Мне кажется, он стыдился. И если он со мной не поздоровался, если он сам тоже притворился, что не узнал меня, то, должно быть, в первую очередь из-за этого».

Стыд Фадигати действительно находит выражение только ближе к концу романа, во время разговора с юным евреем. «Я больше не могу выносить самого себя, – признается он. – Я больше не могу, да мне больше и не нужно этого делать. Поверили бы вы, если бы я сказал, что иногда мне невыносимо бриться перед зеркалом? Если б я мог хотя бы одеваться по-другому! Но представляете ли вы меня без этой шляпы… без этого пальто… без этих очков почтенного господина? А с другой стороны, когда я так одет, я себя чувствую смешным, комичным, абсурдным! […] Мне, понимаете ли, ничего другого не остается!» Жертва покорилась палачу, комментирует автор. В конце концов, Фадигати покончил с собой.

Час невинности или незнания, час слухов и безмолвных взглядов, час унижения и остракизма и, наконец, час самоубийства, не признаваемого таковым: акты этой трагедии взаимосвязаны и выстраиваются в цепь вокруг произнесенного и непроизнесенного, стыд достигает своей кульминации. Эти акты связывает тайна, сокровенное молчание распространяющегося стыда.

Роман Бассани приобретает еще большую силу оттого, что рассказчик – еврей. Вполне ожидаемый крах Фадигати, гомосексуалиста в фашистской Италии, предрекает другое унижение. Доктор-гомосексуалист налагает на себя руки в тот же год, когда в Италии начинаются кампании по систематическому преследованию евреев. Поэтому молодой рассказчик-еврей испытывает ощущение одиночества, подобное ощущению Фадигати, пусть даже в этот момент он еще готов ответить ненавистью на ненависть – побуждение, которое не только не уменьшает, но, напротив, увеличивает его стыд. В конце романа его «пристально изучает множество взглядов», где бы он ни появился. В своем родном городе Ферраре он отныне чувствует себя «изгнанником», «непоправимо посторонним» и находится практически в таком же отчаянном положении, что и старый гомосексуалист. Ощущение отчужденности усиливается неосмотрительностью, наивностью и вероломством, царящими вокруг рассказчика и даже среди евреев. Так, его отец считает, что ему нужно радоваться, когда сообщают, что, несмотря на союз Гитлера и Муссолини, в Италии никогда не введут расистских законов. Однако именно в 1938 году эти законы и будут введены в фашистской Италии.

Таким образом, рассказ о страданиях Фадигати представляется аллегорией эпохи осуждения и клеймения. Он предвосхищает участь, уготованную евреям. В финале повествования Фадигати наконец находит сочувствующего и понимающего собеседника. Молодой еврей и старый гомосексуалист оказались объединены изгнанием. Параллелизм их положений очевиден: двое преследуемых еще встретятся в лагерях. Указывая на сходство положений двух жертв, Бассани связывает их единым состоянием угнетения. Это угнетение приобретает характер мифа.

Однако это не закон для истории. Две ее жертвы, как говорил Амос Оз о евреях и палестинцах, могут выступить друг против друга. Американское негритянское движение может стать антисемитским. Каждый заперт в границах своей группы смотрит в свое зеркало, находится в плену собственных выхолощенных представлений. И нередко случается, что стыд за себя или ненависть к самому себе, чувство «внутреннего осуждения», позволяющее ясно увидеть дискриминацию, переживаемую изнутри, оказывается до такой степени слепо к поношениям других, что разделяет эти поношения. Именно таков, в частности, случай Жуандо.

Жуандо, тонкий аналитик положения, уготованного гомосексуалистам его времени, в вышедшей в 1939 году книге под заглавием «О низости» (согласно Эдмунду Уайту, оказавшей, возможно, влияние на Жене) виртуозно показывает, как стыд проникает в душу того, кто заклеймен позором: «Оскорбления и надругательства вечны. Они не только на устах такого-то или такой-то, они оказываются в речи всех тех, кто упоминает меня: они заключены в самом „существовании“, в моем существовании, и я замечаю их в глазах всех, кто смотрит на меня. Они в сердцах всех, кто имеет со мной дело; они в моей крови, и они начертаны на моем лице огненными буквами; они сопровождают меня в этом мире, всегда и повсюду». И тот же самый Жуандо, столь справедливый, когда речь идет о гомофобских преследованиях, двумя годами ранее опубликовал книгу «Еврейская опасность» (объединив три статьи, выходившие в Action française), в которой объяснял, как он стал антисемитом.

Если, однако, забыв это ужасное противоречие, прочесть сегодня книгу Жуандо о преследованиях гомосексуалистов («О низости»), возникнет впечатление, что среди строк, применимых к любому козлу отпущения, особенно к евреям, можно найти даже зачатки остракизма, но уже внутри самой изгнанной из общества группы. Жуандо с невероятной силой показывает, как под взглядами других формируется это «мы» – «носитель позорных качеств, которые мы сами никогда бы не подумали к себе применить, до того самого дня, пока не увидели их выжженными каленым железом на своих плечах и приклеенными к своим именам». Возвращаясь назад, можно подумать, что Жуандо предвосхищал набирающий силу антисемитизм и втайне догадывался о желтой звезде.

Продолжим же, несмотря на замкнутость отдельных групп униженных, обдумывать эту фантазию, внушенную повествованием Бассани: Уайльд и Дрейфус (рожденные несколькими десятилетиями позже, чем это есть на самом деле) в лагерях обнаруживают общность причин, подтолкнувших их ко встрече с остракизмом и стыдом, и понимают страдания друг друга – изгнанники, выступающие бок о бок, объединенные общим преследованием: розовый треугольник и желтая звезда.

Признание и вызов

(Жид, Кокто, Жене, Гойтисоло)

Книга «О низости» вышла без имени автора на обложке. В посвящении, адресованном Полану, Жуандо уточняет: «Мой дорогой Жан, прими этот текст как документ, повествующий непонятно о ком; я согласился издать его только потому, что боролся с искушением уничтожить его». Такое стремление к анонимности характерно для совсем недавнего прошлого в истории литературы: вплоть до последнего времени, когда перемена нравов стала позволять относительную свободу (исключая крупные скандалы) во всем, что принято относить к гомосексуальной литературе (Тони Дювер, Рено Камю, Эрве Гибер и т. п.), любая публикация на эту тему была равносильна открытому объявлению своей ориентации. Всё написанное тщательно взвешивалось, всякое признание соизмерялось. В то время процветали книги, где гомосексуальность представлялась как нечто постыдное или, по крайней мере, осуждаемое (книги Жида, Пруста и Кокто, а также рассказ Томаса Манна «Смерть в Венеции» или «Смятение чувств» Стефана Цвейга). Поэтому таких книг выходило мало, отсюда эти колебания, псевдонимы, издания без имени автора.

Взять хотя бы Кокто, который сначала решил не писать роман о гомосексуализме, чтобы не шокировать свою мать, а в 1928 году выпустил анонимно «Белую книгу»; или Жида, который за несколько лет до этого осторожно рассчитывал последствия своего «Коридона». Первая публикация в 1911 году была анонимной: одиннадцать экземпляров не для продажи. Второе издание, переработанное и дополненное, вышло в 1920-м. Потом, наконец, в 1924 году, вопреки увещеваниям друзей, появилась публикация в Nouvelle Revue Française (и реакция публики, как и предвиделось, оказалась неистовой). Эффект был умело подготовлен и отложен. А между тем в этой книге гомосексуальность обсуждалась достаточно осторожно и даже педагогически: через перевод Уитмена Леоном Базальжетом или же сквозь призму диалога между Коридоном и рассказчиком-гомофобом (и антисемитом).

Напрасно Жид, в противовес инфернальному образу гомосексуальности у Пруста, вспоминал естественную историю или снимающую чувство вины модель нравов античной Греции – его репутация от этого не выиграла. Как в предисловии, так и в точке зрения, выражаемой персонажем по имени Коридон, навязчиво возникал характерный для той эпохи вопрос: что подумают «добрые люди»? Когда Коридон еще надеялся, что не потерял их уважение, сам Жид отчаялся или, скорее, заранее указывал на неизбежный разлад. Демонстрировал ли Коридон определенную гордость по поводу своей исключительности? Нашелся даже способ упрекнуть его в этом: «Вы культивируете свою странность, и чтобы она не доставляла вам еще больше стыда, вы поздравляете себя с тем, что вы не такой, как все». Жид, обеспокоенный отношением современников к гомосексуальности, не мог согласиться с изображением ее в романах Жана Лоррена и Рашильда. Пьеса, которую в 1907 году играли в «Мулен Руж» Колетт и ее любовница Мисси, казалась ему «бесстыдным эксгибиционизмом». Позже Кокто выразил свое восхищение этой непристойностью, и для него это было способом косвенно намекнуть на собственные наклонности: «Госпожа Колетт была, по-видимому, первой, кто не постыдился своего живота, этой материнской кучи внутренностей с точки зрения сестер милосердия и искательниц вшей, как писал Артур Рембо, первой, кто взял пример с природы и ее бессчетных посягательств на стыд».

Рассмотрим также явным образом противопоставленные друг другу взгляды Пруста и Жене на гомосексуальность – без сомнения, ключевой вопрос того времени, но не только. Пруст скрывал свои сексуальные пристрастия, отстраняясь от них тысячей способов: примеряя лесбиянскую маску (как в «Утехах и днях»), проецируя их на литературных персонажей (например, на господина Шарлюса), переодевая Альберта в Альбертину (Кревель будет упрекать его за это), наконец, теоретизируя на их счет. Он противопоставляет «обычному гомосексуализму» («гомосексуализму молодых людей Платона, равно как и пастухов Вергилия») гомосексуализм стыдливый, для того чтобы показать превосходство второго: «Это гомосексуализм, преодолевший все возможные препятствия, стыдливый, вялый, единственно подлинный, единственный, которому может соответствовать в этом человеке его тонкая душевная организация»^[86]. Жене, в свою очередь, не упускает возможности вывести на сцену то, что прежде находилось под запретом, – гомосексуальные любовь и эротику. С этой точки зрения он, вне всякого сомнения, сыграл роль освободителя, причем одновременно в политическом и в эстетическом планах: то, что тогда могло показаться провокационным, стало вполне обычным в семидесятых годах (то есть как раз у Тони Дювера и Рено Камю). Означает ли это, что Жене не испытывал никакого стыда за свои сексуальные пристрастия? Если он использовал такие слова, как «пенис», «содомия», то, как он говорил, для того, чтобы «сделать их допустимыми». Это, однако, не мешает ему в тексте под заглавием «Фрагменты» в 1954 году признаться: «Гомосексуальность – не данность, к которой я мог бы приспособиться. […] Сама эта наклонность, приобретенная или врожденная, воспринимается как основание для чувства вины. Она меня отграничивает, отрезает от остального мира и от каждого педераста. Мы ненавидим себя в самом себе и в каждом из нас».

Конфликт, который Кокто и Жене переживали внутри себя, не был одним и тем же, да и отношение к тайне у них различалось. Вспомним, как Кокто был поражен дебютом Жене. Он рассказывал, что молодой писатель пришел к нему, чтобы представить «мэтру» свою рукопись, и уверенным голосом в течение часа читал ему самые провокационные страницы из «Богоматери цветов». «Признаться, мне это не слишком понравилось, – рассказывал позже мэтр другу. – Но его взгляд, пока он читал, говорил мне, что я не прав». Кокто записал в своем дневнике: «На первый взгляд подобный сюжет отталкивает. (Я упрекал его в этом сегодня утром.) Потом я хотел извиниться за свою глупость. Этот роман, возможно, еще более поразителен, чем стихи. Беспокоит именно новизна. Это целый мир, рядом с которым мир Пруста напоминает картины Дидье-Пуже (мастера пустошей в цвету). […] Вновь грядет скандал. Настоящий скандал. Он назревает из-за этой книги как гром среди ясного неба и, естественно, в непосредственной близости от меня». И спустя шесть дней после получения полной рукописи: «Бомба по имени Жене. Эта книга здесь, в этой квартире, – ужасная, непристойная, непригодная для публикации, неизбежная». Валери посоветовал Кокто сжечь книгу Жене. Кокто ответил: «Эта книга свалилась на меня, потому что должна была свалиться на меня. Сжечь ее было бы слишком просто. Она сжигает меня. А если я ее сожгу, она еще больше будет меня жечь». Наконец Кокто стал давать рукопись другим (в частности, Элюару, Десносу, Колетт, Полану и Жуандо).