Текст книги "Теория литературы. История русского и зарубежного литературоведения. Хрестоматия"
Автор книги: Wim Van Drongelen
Жанр:
Языкознание
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 33 страниц)
1. Как определяет А.Н. Веселовский понятие параллелизма? На каком миросозерцании он вырастает?
2. Какой признак, по мнению ученого, служит основанием для сопоставления природной и человеческой жизни?
3. Охарактеризуйте этапы выражения и вырождения идеи параллелизма в народно-поэтических поверьях, отложившихся в поэтическом стиле в целом.
4. Как соотносятся одночленный параллелизм и заплачка?
5. Объясните процесс перехода одночленного параллелизма в символ; каково отличие символа от аллегорического образа?
6. На каком типе параллелизма построена загадка? Чем объясняется взгляд Веселовского на данный тип тождества как на выход из параллелизма?
7. В каком соотношении находятся формы параллелизма и сравнение?
Психологическая школа
Ш. Сент-БёвЧто такое классик?[11]11
Сент-Бёв Ш. Литературные портреты. Критические очерки / Пер. с фр.; Ред. пер. А. Андрее и И. Лихачева; Сост., вступ. ст., коммент. М.С. Трескунова. – М.: Художественная литература, 1970. – С. 313–321, 324.
[Закрыть]
<…>
Истинный классик, как я предпочел бы определить его на свой лад, – это тот писатель, который обогатил дух человеческий, который и в самом деле внес нечто ценное в его сокровищницу, заставил его шагнуть вперед, открыл какую-нибудь несомненную нравственную истину или вновь завладел какой-нибудь страстью в сердце, казалось бы, все познавшем и изведавшем, тот, кто передал свою мысль, наблюдение или вымысел в форме безразлично какой, но свободной и величественной, изящной и осмысленной, здоровой и прекрасной по сути своей; тот, кто говорил со всеми в своем (313) собственном стиле, оказавшемся вместе с тем и всеобщим, в стиле, новом без неологизмов, новом и античном, в стиле, что легко становится современником всех эпох. Такой классик мог стать на миг революционным, по крайней мере, показаться таковым, но он – не революционен. Прежде всего, он не чинил насилия над окружающими, далее, он отвергал стеснительное для себя лишь ради того, чтобы поскорее восстановить равновесие в угоду порядку и красоте. <…>
«Мольер так велик, – говорил Гете (этот царь критики), – что он поражает нас вновь всякий раз, как мы перечитываем его. Это особенный человек: его пьесы граничат с трагическим, и никто не отваживается даже попытаться подражать им. Его «Скупой», где порок губит всякую сердечность между отцом и сыном, является одним из самых возвышенных произведений и драматичен в наивысшей степени… В драматическом произведении каждый из поступков персонажей должен быть значительным сам по себе и влечь за собой поступок еще большего значения. В этом смысле «Тартюф» – образец. Какая экспозиция уже в первой сцене! Уже с самого начала все исполнено значения и заставляет предчувствовать что-то еще более важное. Экспозиция в одной из пьес Лессинга, которую можно было бы упомянуть здесь, очень хороша, но такая, как в «Тартюфе», бывает на свете только раз. В этом жанре нет ничего более великого… Каждый год я перечитываю одну из Мольеровых пьес так же, как время от времени я рассматриваю какую-нибудь гравюру с картины великих итальянских мастеров». (Эккерман И.П. Разговоры с Гете в последние годы его жизни. – М.; Л.: Academia, 1934. С. 281.)
Я вполне отдаю себе отчет в том, что это мое определение классика несколько выходит за рамки понятия, какое обычно связывают с этим словом. Прежде всего в него вкладывают как непременные условия точное соблюдение правил, мудрость, умеренность, логичность, (314) объемлющие и подчиняющие себе все прочее.
<…> Сутью этой теории, которая подчиняет разуму воображение и даже чувствительность… является, собственно говоря, латинская теория, и она-то в течение долгого времени была и теорией французской. В ней есть нечто верное, если только словом «разум» не злоупотреблять, а пользоваться им только в подходящих случаях. Но ясно, что им злоупотребляют и если разум может слиться с поэтическим гением и образовать с ним единое целое, скажем, в каком-нибудь нравоучительном послании, то он не смог бы уподобиться тому гению, что создает и изображает столь многообразные и несходные страсти в драме или эпопее. Где вы найдете разум в IV книге «Энеиды» или в исступлении Дидоны? Найдете ли вы его в неистовствах Федры? Как бы то ни было, а дух (315) времени, продиктовавший эту теорию, предписывает причислять к высшему разряду классиков скорее тех писателей, которые умели управлять своим вдохновением, нежели тех, которые ревностно предавались ему, – причисляя сюда, уж конечно, скорее Вергилия, нежели Гомера, – Расина, нежели Корнеля. (316)
<…> Здесь все развертывается в плавной последовательности, оратор излагает все единым духом, и кажется, будто оратор этот поступал тут подобно Природе, о которой говорит Бюффон, что он работал по некоему вечному плану, не отклоняясь от него никуда – так глубоко постиг он замыслы Провидения и проникся ими.
«Гофолия» и «Рассуждение о всемирной истории» – вот два самых высоких образца, которые строгая теория классицизма может предложить как своим друзьям, так и врагам.
И все-таки, несмотря на то, что в завершенности таких единственных в своем роде произведений есть нечто, восхитительно простое и величественное, нам хотелось бы, в применении к искусству, сделать эту теорию несколько менее строгой и показать, что ее можно толковать шире, не доходя при этом до вольностей (317). <…>
Классик ли, например, Шекспир? Да, таков он теперь для Англии и для всего мира; но во времена Попа он не был классиком. Классиками по преимуществу были тогда лишь Поп и его друзья; в этом качестве они казались утвердившимися и на следующий день после своей смерти. Сегодня они еще классики и заслуживают быть ими, но классики-то они уже всего лишь второразрядные, и теперь господствует над ними навсегда тот, кто поставил их на свое место и занял на высях нашего кругозора свое (318).
<…> Истинные и величайшие гении торжествуют над теми трудностями, о которые спотыкаются другие. Данте, Шекспир и Мильтон сумели достичь вершины и создать непреходящие творения вопреки всяким помехам, гонениям и житейским бурям. В свое время много спорили насчет высказываний Байрона о Попе и пытались объяснить противоречие, возникшее между взглядами певца Дон-Жуана и Чайлд-Гарольда, восхищавшегося классической школой и заявлявшего, что только она и хороша, и его собственным творчеством, столь решительно с ней несхожим. Гете еще тогда попал не в бровь, а в глаз, заметив, что Байрон, в ком поэзия так и била ключом, боялся Шекспира, который был сильнее его в измышлении персонажей и их поступков <…> (319)
Важным представляется мне сегодня сохранять идею классика и традиционное преклонение перед ним, в то же время расширив это понятие. Нет рецепта, как создавать их. Это утверждение пора, наконец, признать очевидным. Думать, что станешь классиком, подражая определенным качествам чистоты, строгости, безупречности и изящества языка, независимо от своей манеры письма и собственной страстности, значит, думать, что после Расина-отца могут возникнуть Расины-сыновья, – выполнять эту роль – занятие почтенное, но незавидное, а в поэзии худшей и не придумать. Скажу больше: не рекомендуется слишком быстро, одним махом, оказываться в классиках перед современниками; тогда, того и гляди, не останешься классиком для потомков. (320) <…>
Впрочем, дело же не в том, чтобы чем-то жертвовать, что-то обесценить. Храм Вкуса, по-моему, нужно переделать, но, перестраивая, следует попросту расширить его, дабы он стал Пантеоном всех благородных душ, всех тех, кто внес свой значительный и непреходящий вклад в сокровищницу духовных наслаждений и неотъемлемых качеств ума человеческого. Сам я не могу притязать (это слишком очевидно) на то, чтобы стать строителем такого храма или распорядителем кредитов на его постройку, – ограничусь выражением нескольких пожеланий, чтобы хоть что-то добавить в смету. Прежде всего мне не хотелось бы исключать никого из достойных. Пусть каждый будет на своем месте, начиная от Шекспира, самого независимого из гениальных творцов, который, сам того не ведая, был также и величайшим из классиков, и до самого последнего, малюсенького классика – Андриё. (321) <…>
Но к чему только и толковать, что об авторах да о сочинительстве? В жизни человека может наступить время, когда он вообще перестанет писать. Блажен же, кто читает и перечитывает, кто может в чтении свободно следовать за своею склонностью! В жизни приходит пора, когда всем странствиям конец, когда все изведано и не остается радостей более ярких, чем изучать и углублять то, что знаешь, наслаждаться тем, что чувствуешь, как если бы вновь встречался с любимыми людьми, – вот чистая утеха для сердца и эстетического чувства в зрелые годы. Вот тогда-то слово «классик» и обретает свой подлинный смысл и для всякого человека с чувством изящного неуклонно диктуется выбором, сделанным по предрасположению. К тому времени вкус определится и оформится, а наш здравый смысл, если ему должно явиться, вполне созреет. Нет больше ни времени делать опыты, ни охоты к поискам. Ограничиваешься друзьями, теми, кто испытан долговременным знакомством… Старое вино, старые книги, старые друзья (324). <…>
1. Как характеризует Ш. Сент-Бёв истинного классика?
2. В чем его характеристика решительно не совпадает с существующей в его время теорией?
3. Что означает в рассуждениях Сент-Бёва понятие «второразрядные классики»?
4. Чем отличны от них величайшие гении?
5. Почему, по мнению ученого, опасно оказаться в классиках перед современниками?
А.А. ПотебняМысль и язык[12]12
Потебня А.А. Мысль и язык (IX. Представление, суждение, понятие). – Киев: СИЕНТО, 1993. – С. 98–103, 106, 112–120.
[Закрыть]
<…> Положим, что зрение в первый раз дает человеку впечатления дерева на голубом поле неба. Небо и дерево составляли бы для него одно разноцветное пространство, один предмет, и навсегда остались бы одним предметом, если бы при повторении тех же восприятий не изменялся фон, например, не шаталось дерево от ветра, не заволакивалось небо облаками. Так как все это бывает, то восприятия впечатлений, производимых на глаз деревом, повторяясь каждый раз без заметных изменений или с небольшими, сливаются друг с другом и при воспоминании воспроизводятся всегда разом или в том же порядке, образуют для мысли постоянную величину, один чувственный образ, а впечатления неба не сольются, таким образом, и при воспроизведении будут переменной величиной.
В одно время с впечатлениями зрения могут быть даны впечатления слуха и обоняния, например, я могу, глядя на растение, слышать шум его листьев и чувствовать запах его цветов; но впечатления осязания и вкуса не могут быть вполне одновременны со впечатлением зрения, потому что я, ощупывая предмет, скрываю от глаз обращенную ко мне часть его поверхности и совсем не вижу предмета, который у меня во рту. Самое зрение одновременно представляет нам только то, что разом обхватывается глазом, но вместе с этим глаз и переходит к одной части поверхности, оставляя другую. В таких (98) случаях к одновременности восприятия, как основанию ассоциации, присоединяется непосредственная последовательность, так что, например, сначала одновременно получаются впечатления точек, составляющих видимую поверхность тела, затем тело осязается, чувствуется его вкус, запах, слышится звук его падения. <…>
Изолированный ряд восприятий не всегда повторяется в том же порядке, хотя стихии его остаются те же. Сначала, на пример, можно видеть горящие дрова, потом слышать их треск и чувствовать теплоту, или же сначала слышать треск, а потом, уже приблизившись, увидеть пламя и почувствовать теплоту. Это далеко не все равно, потому что единство чувственного образа зависит не только от тождества оставляющих его признаков, но и от легкости, с какой один признак воспроизводится за другим. Если несколько раз дан был ряд признаков одного образа в порядке а b с d е и вслед за тем еще раз получится признак а, то он легко вызовет в сознании все следующие за ним; но если упомянутый ряд начнется с конца, то признак е сам по себе или вовсе не произведет признаков d с и пр., или – гораздо медленнее. Слова «Отче наш» напоминают нам всю молитву, но слово «лукавого» не заставит нас воспроизводить ее навыворот (от нас избави и проч.) точно так, как признак е не дает нам целого образа а, Ь, с, d, е. <…> (99). Образование такого же центра в изолированном кругу восприятий мы можем предложить и до языка. В чем же после этого будет состоять излишек силы творчества человеческой души, создающий язык, сравнительно с силой животного, знающего только нечленораздельные крики или вовсе лишенного голоса? Ответ на это был уже отчасти заключен в предшествующем.
Внутренняя форма [курсив сост. – Н.Х.] есть тоже центр образа, один из его признаков, преобладающий над всеми остальными. Это очевидно во всех словах позднейшего образования с ясно определенным этимологическим значением (бык — ревущий, волк — режущий, медведь — едящий мед, пчела — жужжащая и пр.), но не встречает, кажется, противоречия и в словах ономато-поэтических потому, что чувство, вызвавшее звук, есть такая же стихия образа, как устранимый от содержания колорит есть стихия картины. Признак, выраженный словом, легко упрочивает свое преобладание над всеми остальными, потому что воспроизводится при всяком новом восприятии, даже не заключаясь в этом последнем, тогда как из остальных признаков образа многие могут лишь изредка возвращаться в сознание. Но этого мало. Слово с самого своего рождения есть для говорящего средство понимать себя, апперцепировать свои восприятия. Внутренняя форма, кроме фактического единства образа, дает еще знание этого единства; она есть не образ предмета, а образ образа, то есть представление.
<…> Можно думать, что, именно только как представление, образ получает для человека тот высокий интерес, какого не имеет для животного, и что только представление вызывает дальнейшие, исключительно человеческие преобразования чувственного образа.
Прежде чем говорить о влиянии представления на чувственный образ, следует прибавить еще одну черту к сказанному выше об апперцепции: ее отличие от простой ассоциации, с одной стороны, и слияние – с другой, и ее постоянная двучленность указывает на ее тождество с формой мысли, называемой суждением (100). Апперципируемое и подлежащее объяснению есть субъект суждения, апперципирующее и определяющее – его предикат.
Если, исключив ассоциацию и слияние как простейшие явления душевного механизма, назовем апперцепцию, которая кажется уже не страдательным восприятием впечатлений, а самодеятельным их толкованием, – назовем ее первым актом мышления в тесном смысле, то тем самым за основную форму мысли признаем суждение. Впрочем, от такой перемены названий было бы мало проку, если бы она не вела к одному важному свойству слова.
Представление есть известное содержание нашей мысли, но оно имеет значение не само по себе, а только как форма, в какой чувственный образ входит в сознание; оно – только указание на этот образ и вне связи с ним, то есть вне суждения, не имеет смысла. Но представление возможно только в слове, а потому слово, независимо от своего сочетания с другими, взятое отдельно в живой речи, есть выражение суждения, двучленная величина, состоящая из образа и его представления. Если, например, при восприятии движения воздуха человек скажет: «Ветер!», то это одно слово может быть объяснено целым предложением: это (чувственное восприятие ветра) есть то (то есть тот прежний чувственный образ), что мне представляется веющим (представление прежнего чувственного образа). Новое апперципируемое восприятие будет субъектом, а представление, которое одно только выражается словом, будет заменою действительного предиката. При понимании говорящего значение членов суждения переменится: услышанное от другого слово бу вызовет в сознании воспоминание о таком же звуке, который прежде издавался самим слушающим, а через этот звук – его внутреннюю форму, то есть представление, и, наконец, самый чувственный образ быка. Представление останется здесь предикатом только тогда, когда слушающий сам повторит только что услышанное слово. <…>
Дитя сначала говорит только отрывистыми словами, и каждое из этих слов, близких к междометиям, указывает на совершившийся в нем процесс апперцепции, на то, что оно или признает новое восприятие за одно с прежним, узнает знакомый предмет («Ляля! Мама!»), или сознает в слове образ желаемого предмета («Папа», то есть хлеба). И взрослые говорят отдельными словами, когда поражены новыми впечатлениями, вообще когда руководятся чувством и неспособны к более продолжительному (101) самонаблюдению, какое предполагается связною речью. Отсюда можно заключить, что для первобытного человека весь язык состоял из предложений с выраженным в слове одним только сказуемым. Опасно, однако, упускать из виду мысль Гумбольдта, что не следует приурочивать термины ближайших к нам и наиболее развитых языков (например, сказуемое) к языкам, далеким от нашего по своему строению. Мысль эта покажется пошлою тому, кто сравнит ее с советом не делать анахронизмов в истории, но поразит своей глубиною того, кто знает, как много еще теперь (не говоря уже о 20-х годах) филологов-специалистов, которые не могут понять, как может быть язык без глагола. Говорят обыкновенно, что «первое слово есть уже предложение». Это справедливо в том смысле, что первое слово имело уже смысл, что оно не могло существовать в живой речи в том виде, составляющем уже результат научного анализа, в каком встречается в словаре; но совершенно ошибочно думать, что предложение сразу явилось таким, каково в наших языках.
<…> Для нас предложение немыслимо без подлежащего и сказуемого; определяемое с определительным, дополняемое с дополнительным не составляют для нас предложения.
Но подлежащее может быть только в именительном падеже, а сказуемое невозможно без глагола (verbumfinitum); мы можем не выражать этого глагола, но мы чувствуем его присутствие, мы различаем сказательное (предикативное) отношение («бумага бела») от определительного («белая бумага»). Если б мы не различали частей речи, то тем самым мы бы не находили разницы между отношениями подлежащего и сказуемого, определяемого и определения, дополняемого и дополнения, то есть предложения для нас бы не существовало (102).
Действительно, предметы называются в языке каждый по одной из примет, взятый в совокупности остальных: река-текущая (кор. рик, скр. рич, течь, или что кажется вероятнее, ри, то же, что в малорусск. ринутъ и нем. rinen), берег — охраняющий, берегущий (серб. Брщег, холм, следоват. почти то же, что немецкое Berg, которое по Гримму, – от значения, сохранившегося в bergen, скрывать, охранять, наше беречь <…> Само собой бросается в глаза, что все эти признаки предполагают название деятельности: нужно иметь слово тру(-ти) для деятельности пожирания, чтобы им обозначить траву как снедь. Но и в основании названия деятельностей лежат тоже признаки. «Деятельность рассматривается совершенно как субстанция; не сама она по себе, а впечатление, производимое ею на душу, отражается в звуке. И деятельность имеет много признаков, из коих один замещает все остальные и получает потом значение самой деятельности (103).
Выше мы назвали слово средством сознания единства чувственного образа; здесь мы прибавим только, что слово есть в то же время и средство сознания общности образа (106).
<…> Всякое суждение есть акт апперцепции, толкования, познания, так что совокупность суждений, на которые разложился чувственный образ, можем назвать аналитическим познанием образа. Такая совокупность есть понятие.
Потому же, почему разложение чувственного образа невозможно без слова, необходимо принять и необходимость слова для понятия. Мы еще раз приведем относящееся сюда место Гумбольдта, где теперь легко будет заметить важную черту, дополняющую только что сказанное о понятии. «Интеллектуальная деятельность, вполне духовная и внутренняя, проходящая некоторым образом бесследно, в звуке речи становится чем-то внешним и ощутимым для слуха…» Она (эта деятельность) и сама по себе (независимо от принимаемого здесь Гумбольдтом тождества с языком) заключает в себе необходимость соединения со звуком: без этого мысль не может достигнуть ясности, представление (т. е. по принятой нами терминологии, чувственный образ) не может стать понятием (112).
С ясностию мысли, характеризующею понятие, связано другое его свойство, именно то, что только понятие (а вместе с тем и слово как необходимое его условие) вносит идею законности, необходимости, порядка в тот мир, которым человек окружает себя и который ему суждено принимать за действительный. <…> До сих пор форму влияния предшествующих мыслей на последующие мы одинаково могли называть суждением, апперцепциею, связывала ли эта последняя образы или представления и понятия; но, принимая бытие познания, исключительно свойственного человеку, мы тем самым отличали известный род апперцепции от простого отнесения нового восприятия к сложившейся прежде схеме. Здесь только яснее скажем, что собственно человеческая апперцепция – суждение, представления и понятия – отличается от животной тем, что рождает мысль о необходимости соединения своих членов. Эта необходимость податлива: пред лицом всякого нового сочетания, уничтожающего прежние, эти последние являются заблуждением; но и то, что признано нами за ошибку, в свое время имело характер необходимости, да и самое понятие о заблуждении возможно только в душе, которой доступна его противоположность. Когда Филипп сказал Нафанаилу: «Мы нашли Того, о Ком писал Моисей в Законе и пророки, Иисуса, сына Иосифова, из Назарета», и, когда Нафанаил отвечал ему: «Может ли что путное быть из Назарета», он, как сам потом увидел, ошибался; но очень «неполное понятие о человеке родом из Назарета было для него готовою нормою, с которою необходимо должно было сообразоваться все, что будет отнесено к ней впоследствии. <…> Мы заметим, что и там, где нет клички, нет ни явственной похвалы, ни порицания, общее служит, однако, законом частному. Если известная пословица «курица не птица, прапорщик не офицер» предполагает знание, какова должна быть настоящая птица, настоящий офицер, то определяющее понятие или слово в простом утверждении «это – птица» или «птица!» должно тоже содержать в себе закон объясняемого, хотя в выражении «птица», в котором один член апперцепции – еще чувственное восприятие, не получившее обделки, необходимой для дальнейших успехов мысли, этот закон – еще только в зародыше. Таким законодательным схемам подчиняет человек и все свои действия. Произвол, собственно говоря, (113) возможен только на деле, а не в мысли, не на словах, которыми человек объясняет свои побуждения. <…> Чаще произвол ищет оправдания вне себя, в мысли, что «на том свет стоит» и т. п., причем ясно выступает сознание закона отдельных явлений. Как сами себя осуждаем за «sic volo» [ «я так хочу». -Н.Х.], так вчуже то, для чего не можем приискать закона, что «ни рак, ни рыба», тем самым становится для нас достойным порицания.
<…> Слово не есть <…> внешняя прибавка к готовой уже в человеческой душе идее необходимости. Оно есть вытекающее из глубины человеческой природы средство создавать эту идею, потому что только посредством него происходит и разложение мысли. Как в слове впервые человек сознает свою мысль, так в нем же прежде всего он видит ту закономерность, которую потом переносит на мир. Мысль, вскормленная словом, начинает относиться непосредственно к своим понятиям, в них находит искомое знание, на слово же начинает смотреть как на посторонний и произвольный знак и представляет (114) специальной науке искать необходимости в целом здании языка и в каждом отдельном его камне.
Столь же важную роль играет слово и относительно другого свойства мысли, нераздельного с предшествующим, именно относительно стремления всему назначать свое место в системе. Как необходимость достигает своего развития в понятии и науке, исключающей из себя все случайное, так и наклонность систематизировать удовлетворяется наукою, в которую не входит бессвязное. Путь науке уготовляется словом. <…> Только в ту пору, когда человеку стала более или менее доступна научная система понятий, слово на самом деле вносит в мысль весьма мало; (115) первоначально же оно действительно дает новое содержание, указывая на отношения мыслимой единицы к ряду других. В этом можно убедиться, например, из всякого разумного, основанного на языке, мифологического исследования. В известные периоды живость внутренней формы дает мысли возможность проникать в прозрачную глубину языка; слово, обозначающее, положим, старость человека, своим сродством со словами для дерева указывает на миф о происхождении людей из деревьев, по-своему связывает человека и природу, вводит, следовательно, мыслимое при слове старость в систему своеобразную, не соответствующую научной, но предполагаемую ею.
<…> Слово может <…> одинаково выражать и чувственный образ, и понятие. Впрочем, человек, некоторое время пользовавшийся словом, разве только в очень редких случаях будет разуметь под ним чувственный образ, обыкновенно же думает при нем ряд отношений: легко представить себе, что слово солнце может возбуждать одно только воспоминание о светлом солнечном круге; но не только астронома, а и ребенка или дикаря оно заставляет мыслить ряд сравнений солнца с другими предметами, то есть понятие, более или менее совершенное, смотря по развитию мыслящего, например, солнце – меньше /или же многим больше/ Земли; оно – колесо /имеет сферическую форму/; оно благодетельное или опасное для (116) человека божество /или безжизненная материя, вполне подчиненная механическим законам/, и т. д. Мысль наша по содержанию есть или образ, или понятие; третьего среднего между тем и другим нет; но на пояснении слова понятием или образом мы останавливаемся только тогда, когда особенно им заинтересованы, обыкновенно же ограничиваемся одним только словом. Поэтому мысль со стороны формы, в какой она входит в сознание, может быть не только образом или понятием, но и представлением или словом. Отсюда ясно отношение слова к понятию. Слово, будучи средством развития мысли, изменения образа в понятие, само не составляет ее содержания. <…> Если вместе с образованием понятия теряется внутренняя форма, как в большей части наших слов, принимаемых за коренные, то слово становится чистым указанием на мысль, между его звуком и содержанием не остается для сознания говорящего ничего среднего. Представлять – значит <…> думать сложными рядами мыслей, не вводя почти ничего из этих рядов в сознание. С этой стороны значение слова для душевной жизни может быть сравнено с важностью буквенного обозначения численных величин в математике или со значением различных средств, заменяющих непосредственно ценные предметы (например, денег, векселей) для торговли. Если сравнить создание мысли с приготовлением ткани, то слово будет ткацкий челнок, разом проводящий уток в ряде нитей основы и заменяющий медленное плетенье <…> (117) Слово может быть орудием, с одной стороны, разложения, с другой – сгущения мысли единственно потому, что оно есть представление, то есть не образ, а образ образа. Если образ есть акт сознания, то представление есть познание этого сознания. Так как простое сознание есть деятельность не посторонняя для нас, а в нас происходящая, обусловленная нашим существом, то сознание или есть то, что мы называем самосознанием, или полагает ему начало и ближайшим образом сходно с ним. Слово рождается в человеке невольно и инстинктивно, а потому и результат его, самосознание, должно образоваться инстинктивно <…> (118). Доказывая, что представление есть инстинктивное начало самосознания, не следует, однако, упускать из виду, что содержание самосознания, т. е. разделение всего, что есть и было в сознании на я и не я, есть нечто постоянно развивающееся, и что, конечно, в ребенке, только что начинающем говорить, не найдем того отделения себя от мира, какое находит в себе развитый человек <…> (119). На первых порах для ребенка еще все – свое, еще все – его я, хотя именно потому, что он не знает еще внутреннего и внешнего, можно сказать и наоборот, что для него вовсе нет своего я. По мере того как известные сочетания восприятий отделяются от этого темного грунта, слагаясь в образы предметов, образуется и самое я; состав этого я зависит от того, насколько оно выделило из себя и объективировало не-я, или, наоборот, от того, насколько само выделилось из своего мира: все равно, скажем ли мы так или иначе, потому что исходное состояние сознания есть полное безразличие я и не-я. Ход объективирования предметов может быть иначе назван процессом образования взгляда на мир: он не выдумка досужих голов, разные его степени, заметные в неделимом, повторяет в колоссальных размерах история человечества. <…> Можно оставаться при успокоительной мысли, что наше собственное миросозерцание есть верный снимок с действительного мира, но нельзя же нам не видеть, что именно в сознании заключались причины, почему человеку периода мифов мир представлялся таким, а не другим. Нужно ли прибавлять, что считать создание мифов за ошибку, болезнь человечества, значит думать, что человек может разом начать со строго научной мысли, значит полагать, что мотылек заблуждается, являясь сначала червяком, а потом мотыльком?
Показать на деле участие слова в образовании последовательного ряда систем, обнимающих отношения личности к природе, есть основная задача истории языка; в общих чертах мы верно поймем значение этого участия, если приняли основное положение, что язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее, что он не отражение сложившегося миросозерцания, а слагающая его деятельность. Чтоб уловить свои душевные движения, чтобы осмыслить свои внешние восприятия, человек должен каждое из (120) них объективировать в слове и слово это привести в связь с другими словами. Для понимания своей и внешней природы вовсе не безразлично, как представляется нам эта природа, посредством каких именно сравнений стали ощутительны для ума отдельные ее стихии, насколько истинны для нас сами эти сравнения, – одним словом, не безразличны для мысли первоначальное свойство и степень забвения внутренней формы слова. Наука в своем теперешнем виде не могла бы существовать, если бы, например, оставившие ясный след в языке сравнения душевных движений с огнем, водою, воздухом, всего человека с растением и т. д. не получили для нас смысла только риторических украшений или не забылись совсем; но тем не менее она развилась из мифов, образованных посредством слова. Самый миф сходен с наукою в том, что и он произведен стремлением к объективному познанию мира.
