Текст книги "Теория литературы. История русского и зарубежного литературоведения. Хрестоматия"

Автор книги: Wim Van Drongelen

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 33 страниц)

Вопросы и задания

1. Чем, по мнению ряда исследователей, определена в раннем творчестве А. Ахматовой ориентация лирики на эпос?

2. Что, по мнению Е.А. Подшиваловой, представляет собой событийный сюжет цикла «Четки»? Цементирует ли он текст? Есть ли событийный финал у любовной истории?

3. Как переданы обстоятельства, определившие духовную эволюцию героини? В границах какого родового начала, по Подшиваловой, выделяется завязка, развитие действия, кульминация, развязка?

4. Что открывает возможность выхода для лирической героини из замкнутого мира собственных переживаний?

5. Каким образом достигается художественная целостность цикла как двуродового единства? Лирика или эпос играют определяющую роль?

III
Актуальные проблемы методологии в зарубежном литературоведении xx века

Феноменологический метод

М. Хайдеггер
Время и бытие[32]32
  Хайдеггер М. Бытие и время // Разговор на просёлочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. – М.: Высшая школа, 1991. – С. 81–94, 96–98, 100.


[Закрыть]

<…> Речь будет идти о попытке мыслить бытие, не принимая во внимание обоснование бытия сущим. Эта попытка-мыслить бытие без сущего – становится необходимой, так как иначе… не остается возможности для того, чтобы ввести в поле зрения собственно бытие того, что сегодня есть на всем земном шаре, и тем более нельзя определить отношение людей к тому, что до сих пор называлось «бытием».

<…> Что дает повод назвать время и бытие вместе? С самого начала западноевропейского мышления и до сегодняшнего дня бытие означает то же, что и присутствие. Из присутствия, присутствования говорит настоящее. Согласно привычным представлениям, настоящее вместе с прошлым и будущим образуют характеристику времени. Бытие как присутствие определяется через время. Этого уже достаточно, чтобы производить в мышлении беспорядки. Эти беспорядки усиливаются, как только мы начинаем размышлять о том, каким образом дано это определение бытия через время.

<…>

Мы называем время, когда говорим; всему – свое время. Это означает, что все, все сущее, приходит и уходит вовремя, в свое время и остается в течение отмеренного ему времени. Каждой вещи – свое время.

Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А, вообще, есть ли бытие? Если оно есть, то мы должны неизбежно признать, что оно какое-то сущее, и, следовательно, искать его среди прочего сущего. Этот лекционный зал есть. Он освещен. Мы признаем без разговоров и колебаний этот лекционный зал существующим. Но где во всем зале найдем мы это «есть»? Нигде среди вещей не найдем мы бытия. Каждой вещи – свое время. Но бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени. Несмотря (81) на это, бытие по-прежнему определяется как присутствие, как настоящее через время, через временное.

То, что находится во времени и таким образом определяется через время, называют временным. Когда человек умирает и отбирается от здешнего, здесь существующего, мы говорим: «Он благословил временное». Временное означает преходящее, такое, что протекает в течение времени. Наш язык говорит еще точнее: такое, что проходит со временем, поскольку само время проходит. Но между тем как время постоянно проходит, оно все же остается временем. Оставаться означает не исчезать, а прибывать в присутствие. Таким образом, время определяется через бытие. Но как же тогда должно бытие оставаться определенным через время? Из постоянства преходящности времени говорит бытие. Все же мы нигде не обнаружим время как какое-то сущее, как вещь.

<…> Но все же как мы должны войти в названное положение вещей через названия «Бытие и время», «Время и бытие»? Ответ: а так, что мы должны следовать мыслью (82) за названными предметами предусмотрительно. Предусмотрительно – это означает прежде всего: не нападать опрометчиво на эти предметы с помощью непроверенных представлений, а, напротив, тщательно размышлять о них.

<…> Бытие некий предмет, вероятно, предмет мышления.

Время – некий предмет, вероятно, предмет мышления, раз в бытии как присутствии говорит нечто такое, как время.

Бытие и время, время и бытие называют такое положение дел, такое взаимное отношение обоих предметов, которое несет оба предмета друг к другу и выносит их отношение. Следовать мыслью за этим положением дел, за этим отношением предметов – вот что задано мышлению, при условии, что оно по-прежнему готово стойко ждать свои предметы.

Бытие – некий предмет, но никакое не сущее.

Время – некий предмет, но никакое не временное.

О сущем мы говорим: оно есть. В отношении предмета «бытие» и в отношении предмета «время» мы останемся предусмотрительными. Мы не скажем: бытие есть, время есть, а будем говорить: дано бытие и дано время. Этой переменой мы изменили лишь словоупотребление. Вместо «есть», мы говорим «дано».

Чтобы добраться через языковые выражения к самим предметам, мы должны показать, как это «дано» дает себя увидеть и испытать. Подходящий путь туда будет таков, что мы должны разобрать, что же дается в этом «дано», что означает бытие, которое дано, что означает время, которое дано. Соответственно, мы попытаемся взглянуть на это Es, которое дает нам бытие и время. Взглянув на него, мы станем предусмотрительными и в другом смысле. Мы попытаемся ввести в поле зрения это Es и его давание и напишем это «Es» с большой буквы.

Сначала мы последуем мыслью за бытием, чтобы помыслить его самого в его собственном.

Затем мы последуем мыслью за временем, чтобы помыслить его самого в его собственном.

Через это должен показаться способ, которым дано бытие, которым дано время. В этом давании станет видно, как должно определяться то дающее, которое как отношение прежде всего несет их друг другу и их выдает (83).

Бытие, благодаря которому все сущее отчеканено как именно такое сущее, бытие означает присутствие. В отношении по-мысленного присутствующего присутствие обнаруживает себя как позволение присутствовать. Но теперь-то речь идет о том, чтобы специально помыслить само это позволение присутствовать, поскольку присутствие позволено. Позволение присутствовать проявляет свое собственное в том, что оно выводит в несокрытое. Позволить присутствовать означает – раскрыть, ввести в открытое. В раскрытии играет давание, а именно то самое давание, которое в позволении присутствовать дает присутствие, т. е. бытие.

<…> При этом для нас по-прежнему остается неясным как названное давание, так и это названное здесь Es, которое дает.

<…> Бытие принадлежит этому дано в давании как дар. Бытие как дар не откалывается от давания. Бытие, присутствие лишь преображается. В качестве позволения присутствовать оно принадлежит раскрытию и, будучи даром раскрытия, удерживается в давании. Бытие не есть. Бытие дано, дано как раскрытие присутствия.

Чтобы это «дано бытие» смогло показать себя еще яснее, последуем еще решительнее за этим даванием, о котором идет речь. Нам удастся это в том случае, если мы обратимся к богатству изменений того, что довольно неопределенно называют бытием – того, что не узнают в его особости, пока продолжают считать его пустейшим из пустых понятий. От этого представления о бытии как о совершенной абстракции не отказались даже в принципе, более того, это представление только подтверждается, когда бытие как совершенно абстрактное снимается в совершенно конкретной действительности абсолютного духа – это происходит в самой сильной мысли нового времени – в гегелевской спекулятивной диалектике и так это излагается в его «Науке логики».

Попытка помыслить богатство изменений находит первую (84) опору, которая в то же время указует нам дальнейший путь, в том, что мы мыслим бытие в смысле присутствия.

<…> Но что нам дает право характеризовать бытие как присутствие? Вопрос пришел слишком поздно. Потому что эта чеканка бытия решена уже давно без нашего участия. Итак, мы связаны характеристикой бытия как выразимого, т. е. мыслимого. С начала европейского мышления у греков в памяти о связывающем мышление определении бытия как присутствия сохранено все, реченное о «бытии» и «есть». Определение бытия как присутствия действительно и для мышления, ведущего современную технику и промышленность, но, конечно, лишь в известном смысле. <…>

Но бытие как присутствие мы услышим отнюдь не только при воспоминании древнего, донесенного до нас эллинизмом изложения раскрытия бытия. Неотвязнее всего проявляет себя широта охвата присутствия тогда, когда мы осознаем, что и отсутствие, как раз и оно, остается определенным через присутствие, иногда усиленное до жути.

Все же мы можем и исторически определить богатство изменений присутствия, если мы обратим внимание на то, что присутствие обнаруживает себя <…> как монада; как предметность, как положение самополагания в смысле воли разума, воли любви, воли духа, воли власти; как воля к воле в вечном возвращении одного и того же. Все, что можно установить исторически, находится внутри истории. Раскрытие богатства изменений бытия выглядит прежде всего как (85) история бытия. Но у бытия нет истории, такой, как у города или народа. То, что есть исторического в истории бытия, очевидно, определяет себя из того и только из того, как бытие происходит, а это означает, в соответствии с вышеизложенным, из того способа, которым бытие дано.

Правда, в начале раскрытия бытия мыслится не это «дано», а бытие <…>. Вместо этого «дано», Парменид говорит: <…> «Это есть ведь бытие».

<…> Давание, которое дает только свой дар, однако при этом удерживается и уклоняется, такое давание мы назовем посылом. В соответствии с мыслимым таким образом смыслом давания, бытие, которое дается этим даванием, будет ниспосланным. Ниспосланным, таким образом, останется и любое из его изменений. Историческое же истории бытия определяет себя из ниспосылаемого в каждом посыле, а не из смутно представляемого события истории.

История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так и Это (Es), которое посылает, удерживает в себе свое проявление <…> Отсюда – речь об эпохах судьбы бытия. Эпоха означает здесь не временной период в происходящем, а главную черту (86) посыла – непременное себя-удержание-от-проявления в пользу воспринимаемости дара, т. е. бытия при взгляде на сущее с целью его, сущего, обоснования. Не будучи случайной, последовательность эпох в судьбе бытия все же не позволяет рассчитать себя как необходимую. Но все же посылаемое находит проявление в посыле, а во взаимной принадлежности эпох – их содержание. Эпохи налагаются друг на друга так, что первоначальное посылание бытия как присутствия закрывается все больше и больше. Лишь снятие этих завес – а это означает «деструкция» – даст мысли предварительно заглянуть в то, что снимет с себя покровы, оказавшись посылом бытия.

Поскольку посыл бытия повсеместно представляется как история, а последняя – как событие истории, постольку и безуспешны все попытки объяснить это происходящее из того, что сказано в «Бытии и времени» об историчности здесь-бытия (Dasein), а не бытия. Вместо этого остается лишь один-единственный путь для дальнейшего продвижения от уже мыслимого в «Бытии и времени» – это продумывание до конца того, что изложено в «Бытии и времени» относительно деструкции онтологического учения о бытии сущего.

<…> Но как следует мыслить это, которое дает бытие? В вводных замечаниях к сопоставлению Времени и Бытия указывается на то, что бытие отчеканено как присутствие, настоящее, в некотором еще неопределенном смысле, благодаря временному характеру и таким образом благодаря времени. Это и заставляет предположить, что Это (Es), дающее бытие, определяющее бытие как присутствие и разрешение присутствовать, быть может, даст обнаружить себя в том, что называется в заголовке «Время и бытие» «временем».

Мы следуем за этой догадкой и мыслим время. Как и «бытие», «время» знакомо нам лишь по ходячим представлениям (87) о нем, и оказывается, мы только принимаемся за то, что установить собственное времени, что оно, как и бытие, нам неизвестно. Только что, когда мы мыслили бытие, оказалось собственное бытия, то, чему оно принадлежит и чем постоянно удерживается, проявилось как посыл в «дано» и его давании. Собственное бытия не бытиеподобно. Когда мы мыслим бытие само по себе, сам предмет уводит нас известным образом от бытия и мы мыслим посыл, бытие как данный дар. Учитывая это, будем готовы к тому, что и собственное времени более не даст определить себя с помощью ходячих характеристик обычно представляемого времени. Однако сопоставление времени бытия содержит указание – устанавливать собственное времени, не упуская из виду сказанное о бытии. Бытие означает присутствие, позволение присутствовать. Например, мы читаем где-то сообщение: «В присутствии многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Предложение могло бы звучать и так: вместе или совместно с многочисленными гостями.

Настоящее время – едва лишь мы его назвали, как сразу подумали о прошедшем и о будущем, о более раннем и о более позднем, в отличие от «теперь». Однако настоящее, понимаемое из «теперь», это вовсе не то присутствие в смысле присутствия гостей. Ведь мы же никогда не говорим, да и нельзя так сказать: «В «теперь» многочисленных гостей было отпраздновано торжество». Тем не менее, если нам нужно обозначить время от настоящего, то мы понимаем настоящее как «теперь», в отличие от уже-более-не– (теперь) прошедшего и пока-еще-не– (теперь) будущего. Но настоящее означает одновременно присутствие. Между тем не принято определять собственное времени, идя от настоящего в смысле присутствия. Наоборот, время – единство настоящего, прошедшего и будущего – представляется от «теперь». <…> При таком рассмотрении время представляется чередой моментов теперь, следующих друг за другом, причем едва пытаешься назвать какой-то момент, как оказывается, что он уже исчез в только что прошедшем «теперь» и преследуется следующим «теперь». О времени в таком представлении Кант говорит: «Оно имеет только одно измерение» («Критика чистого разума», А 31, В 47). При измерении и калькуляции имеется в виду время, знакомое нам лишь как череда следующих друг за другом моментов «теперь». Кажется, что (88) скалькурованное время прямо перед нами и его можно пощупать, когда мы одеваем на руку часы, хронометр, смотрим на положение стрелок и определяем: «Сейчас 20 часов 50 минут». Мы говорим сейчас, теперь, и имеем в виду время. Но нигде не найдем мы времени на часах, которые показывают нам время, ни на циферблате, ни в часовом механизме. С тем же успехом будем искать время и на современных хронометрах. Неизбежно напрашивается следующее: чем точнее, с технической точки зрения, и исчерпывающе измерения хронометра, тем меньше прибор дает повод задуматься собственно о времени.

Но где же находится время? Везде ли оно или у него есть какое-то место? Очевидно, время не нечто. Поэтому мы, оставаясь предусмотрительными, и говорили: время дано. Мы будем еще предусмотрительнее и внимательно посмотрим на то, что является нам как время, при этом не будем упускать из виду бытие в смысле присутствия, настоящего. Однако настоящее в смысле присутствия настолько глубоко отлично от настоящего в смысле теперь, что настоящее в смысле присутствия никоим образом не даст определить себя через настоящее как теперь. <…>

Однако до сих пор мы так и не показали ясно, что же означает настоящее в смысле присутствия. <…> Присутствие отправилось к нам, идет к нам, обращаясь, настоящее означает: вхождение-в-пребывание-на-встречу-к-нам, к нам – людям: Кто мы? Отвечая, останемся предусмотрительны, потому что может оказаться так, что то, что отличает людей как людей, зависит как раз от того, что мы должны обдумать здесь. А мы должны обдумать здесь человека – человека, к которому приближается, обращаясь, (89) присутствие, человека, который от этого и присутствует сам своим особым образом, присутствует для всего подступающего-присутствующего и отступающего-отсутствующего.

Человек так стоит внутри прихода присутствия, обращающегося к нему, что он становится восприемником этого дара, присутствия, которое дано, при этом он внимает тому, что является в позволении присутствовать. Если бы человек постоянно не воспринимал бы дар из «дано присутствие», если бы человека не достигло простертое в даре, то, раз этот дар не был бы получен, не только бытие оставалось бы потаенным и запертым, но и человек оказался бы вне простирания протянутой сферы «дано бытие». Человек не был бы человеком.

Теперь дело выглядит так, как будто из-за этого указания в сторону человека мы сбились с пути, на котором хотели бы помыслить собственное времени. В известном смысле это верно. И все же мы теперь ближе, чем можно было бы подумать, к предмету, который называется временем и который, собственно, и должен показаться от настоящего, понимаемого как присутствие.

Присутствие означает: постоянно приближающееся к человеку, обращающееся к нему, его достигающее, ему простертое пребывание. Но откуда же это протянутое достигание, которому принадлежит настоящее как присутствие, поскольку присутствовать дано? (90) <…>

Как же мы должны определить эту игру присутствия, простирающуюся в настоящее, в побывшее и в будущее? Основано ли это простирание на том, что оно нас достигает, или же оно достигает нас, потому что оно есть в себе простирание? Разумеется, верно последнее. Приход наступающего в качестве пока-еще-не-настоящего подает и выводит одновременно то, что уже-более-не-настоящее, побывшее, и наоборот, побывшее само протягивает будущее. Взаимоотношение обоих протягивает и одновременно выводит настоящее. Мы произносим «одновременно» и тем самым придаем взаимному друг-друга-подаванию будущего, побывшего не настоящего, т. е. свойственному им единству, временной характер.

Такое продвижение, по-видимому, не сообразно предмету, если предположить, что это-то указанное единство подавания и именно его мы и должны назвать временем. Ведь само время не есть что-то временное, никоим образом не будет оно и каким-то сущим. Поэтому нам будет запрещено говорить, что будущее, прошедшесть и настоящее имеются в наличии «одновременно». Однако их друг-друга-подавание взаимнопринадлежно. Единящее их единство может быть определено лишь из их собственного: из того, что они подают друг другу. Но что же все-таки они подают друг другу? Ничего иного, кроме самих себя, и это значит: простертое в них присутствие. Благодаря этому проясняется то, что мы называем временным словом «время», мы более не имеем в виду последовательность моментов «теперь». Соответственно и временное пространство более не означает лишь интервал между двумя моментами «теперь» скалькулированного времени, который мы подразумеваем, констатируя, например: за временной промежуток в 50 лет произошло то-то и то-то. Теперь временное пространство обозначает открытое, которое проглядывает в друг-другу-самоподавании будущего, прошедшести и настоящего. Лишь это открытое и только оно предоставляет привычному нам пространству его возможное простирание. Просвет друг-друга-подавания будущего, прошедшести и настоящего сам-то предпространственен (91), только поэтому он и может предоставлять пространство, т. е. давать.

<…> Но чем же определяется единство трех измерений настоящего, подлинного времени, т. е. единство его трех способов подавания, играющих друг в друге, подавания трех особых присутствий?

Мы уже слышали: как в наступлении пока-еще-не-настоящего, так и в прошедшести уже-более-не-настоящего, и даже в самом настоящем играет каждый раз свой особый способ приближения и приведения, т. е. присутствие.

И присутствием, которое следует мыслить таким образом, мы не можем наделить лишь одно из трех измерений времени, а именно лишь то, которое лежит близко – настоящее. Скорее единство трех измерений основано на подаче каждого измерения для каждого. Эта подача оказывается подлинным подаванием, играющим в собственном времени и, стало быть, как бы четвертым измерением – и не только как бы, но и на самом деле. Подлинное время – четырех измерений. Однако то, что мы называем четвертым при перечислении, на деле является первым, т. е. все определяющим подаванием. Оно выдает в будущее, в прошедшесть и в настоящее им свойственное присутствие, держит их отдельно – в просвете – друг от (92) друга и в такой близости друг к другу, из которой эти три измерения накладываются друг на друга. <…>

Время не есть. Время дано. Дающее, которое дает время, определяется из отказывающе-задерживающей близости. Оно предоставляет открытое временного пространства и укрывает то, чему отказано, – в побывшем, то, что задержано – в будущем. Мы называем дающее, которое дает подлинное время, скрывающим просветом простирания. Поскольку само простирание есть дающее, в подлинном времени скрывается дающее давания.

Но где дано время и временное пространство? Каким бы неотвязным ни казался этот вопрос, нам больше нельзя спрашивать таким образом о каком-то «где», о месте времени. Потому что само подлинное время, сфера тройного простирания, определяемого через сближающую близость, само время будет предпространственной местностью, благодаря которой лишь только и дано возможное «где». Правда, философия с самого своего начала каждый раз, когда она мыслила время, спрашивала всегда, чему оно принадлежит. При этом прежде всего имелось в виду скалькулированное время как ход череды моментов «теперь», следующих друг за другом. Объяснялось, что не может быть сосчитанного времени, времени, с помощью которого мы считаем <…> без души, без сознания, без духа. Времени нет без человека. Но все же что же означает это «нет без»? Будет ли человек раздатчиком времени или же его восприемником? И если он его восприемник, то как воспринимает он время? Будет ли человек сначала человеком, чтобы затем, когда-нибудь случайно, т. е. в какое-нибудь время, установить прием времени и отношение с ним? Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирание из настоящего, прошедшести и будущего. Эта близость уже захватила человека как такового так, что он может быть человеком (93) только тогда, когда он стоит внутри тройного простирания и выносит эту определяющую простирание отказывающе-задерживающую близость. Время не сделано человеком, человек не поделка времени. Здесь вообще нет никакого делания. Есть лишь давание в указанном смысле, просвет во временном пространстве простирания. <…>

Давание в «дано бытие» проявило себя как посыл и как судьба присутствия в своих эпохальных изменениях.

Давание в «дано время» проявило себя как просвет простирания четырехмерной области.

<…>

Итак, подлинное время явилось нам как Это (Es), которое мы называем, говоря: дано бытие. Посыл, в котором дано бытие, основывается в простирании времени. Оказалось ли в результате этого замечания время этим Это (Es), которое дает бытие? – Ничего подобного. Ведь само время остается даром этого дающего «дано», чье давание указывает ту сферу, в которой простерто присутствие. Таким образом, Это (Es) по-прежнему остается неопределенным и загадочным, а сами мы – по-прежнему перед загадкой. В таком случае целесообразно отныне определять Это (Es), которое дает, из уже охарактеризованного давания. Давание проявляет себя как посыл бытия и как время в смысле просвета простирания (94).

<…>

В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность-чего? – бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия и времени в их собственном. То, что определяет их обоих – и время, и бытие – в их собственном, а это значит в их взаимопринадлежности, мы назовем: особляющевы-свояющим присвоением das Ereignis. То, что называет это слово, мы можем помыслить теперь из того, что проявляет себя в провидении бытия как посыла судьбы и времени как простирания – из того, чему принадлежит бытие и время. Бытие и время, их обоих, мы назвали предметами. «И» между ними оставляет их отношение друг к другу в неопределенности. Теперь обнаруживается следующее: то, что дает обоим предметам принадлежать друг другу, то, что не только приводит их обоих в их собственное, но и хранит их в их взаимопринадлежности и держит в ней, соотношение обоих предметов, положение предметов – это особляюще-высвояющее присвоение – das Ereignis. Взаимоположение предметов, осабливая, высваивает бытие и время из их соотношения в их собственное, а происходит это благодаря тому, что в посыле судьбы и в просвете простирания скрывает себя особляюще-высвояющее присвоение. Следовательно, это «Es», которое дает в «дано бытие», «дано время», подтверждается как особляюще-высвояющее присвоение. Это высказывание правильно и в то же время неверно, т. е. оно скрывает от нас взаимоположение предметов, поскольку мы невольно представили его как какое-то присутствующее, в то время как мы-то как раз пытаемся мыслить присутствие как таковое. Но, возможно, мы одним ударом избавимся от всех сложностей, от всех обстоятельных и, по-видимому, бесплодных объяснений, задав уже давно назревший простой вопрос и ответив на него: Это присвоение, а что это такое? (96)

<…> Этим на вид безобидным вопросом «Что такое присвоение?» мы требуем сведений о бытии присвоения. Если же теперь само бытие оказывается тем, что принадлежит присвоению и получает из него определение присутствия, то этот вопрос отбрасывает нас назад – к тому, что требует определения прежде всего остального: бытия из времени. Это определение показалось нам при предварительном взгляде на это «Es», которое дает, при взгляде насквозь через располагающиеся друг в друге способы давания – посыл и простирание. Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в присваивании. Присваивание, т. е. собственное присвоения, определяет также и смысл того, что означает здесь «покоиться».

Только что сказанное позволяет, даже известным образом заставляет сказать, как не следует мыслить присвоение das Ereignis. Мы не можем представлять то, что названо именем «das Ereignis», руководствуясь общепринятым значением слова, – «событие», поскольку «das Ereignis» понимается обычно в смысле случая и происшествия, а не из «das Eignen», (своение), принимаемого как просвет укрывающего простирания и посыла.

Так недавно было объявлено, что согласие, достигнутое внутри европейского экономического сообщества, является европейским событием всемирно-исторического значения. Если в контексте обсуждения бытия разделяется слово «das Ereig-nis», которое воспринимается в своем общепринятом значении, то становится прямо-таки необходимым поговорить о таком событии, как бытие, о событии бытия. Потому что без бытия ни одно сущее не может быть таким, как оно есть. Соответственно, бытие можно провозгласить высшим, самым значительным событием.

Но не заключается ли единственная цель этого доклада как раз в том, чтобы ввести в поле зрения само бытие как событие? – Несомненно. Но только то, что называется словом (97) «das Ereignis», означает совершенно другое. <…> Событие – это не высшее всеохватывающее понятие, под которым можно расположить в определенной иерархии бытие и время. Логические отношения порядка здесь нам ничего не скажут. Потому что пока мы мыслили бытие и следовали за его собственным, оно оказалось протянутым сквозь простирание времени даром посыла присутствия. Дар присутствия-это собственное присваивания. Бытие исчезает в событии-присваивании. В свою очередь, наоборот, «бытие как событие» теперь подразумевает под «как»: бытие, позволение присутствовать, посланное при и в присваивании, время, протянутое при высваивании. Время и бытие, высвоенные, особленные присвоением. А оно само? Можно ли сказать, дает ли сказать присвоение еще хоть что-то о себе? (98)

<….>

Речь шла о том, чтобы помыслить бытие в его собственном, смотря на него сквозь подлинное время – от события-присвоения, – не принимая во внимание отношение бытия к сущему (100). <…>