Текст книги "Путь на Волшебную гору"

Автор книги: Томас Манн

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 35 страниц)

Очень близко от добросовестности располагается одиночество —наверное, это просто другое наименование того же самого качества; то самое одиночество, которое художнику так трудно отличить от публичности.Впрочем, художник не очень‑то расположен различать публичность и одиночество. Жизненный элемент художника – публичное одиночество, одинокая публичность, публичность особого духовного рода, чей пафос и чувство собственного достоинства полностью отличаются от бюргерской, гражданской, морально – общественной публичности, хотя порой обе эти публичности совпадают. Точка их совпадения – литературная публикуемость, которая (как и театральность) и духовна, и социальна; в этой точке пафос одиночества художника становится социальным, гражданственным, даже гражданственноутилитарным. Безоглядность, откровенность сообщений о самом себе, радикализм в отдаче всего самого сокровенного обществу может дойти у художника до проституирования, до оставления на произвол публики собственной биографии, до абсолютного жан-жаковского бесстыдства [14]14
  Имеется в виду Жан-Жак Руссо и его «Исповедь», в которой он сообщает о себе самые дурно пахнущие вещи от занятий онанизмом и эксгибиционизмом до передачи в сиротские приюты своих собственных детей.


[Закрыть]– и всем этим достоинство художника как частного человека будет не поколеблено. Вполне возможно, и даже естественно, что художник, только что пожертвовавший собой в своем произведении, только что отдавшийся публике, бросивший себя ей, совершенно спокойно показывается на людях без малейшего налета неприятного чувства, что он хоть в чем‑то уронил свое гражданское достоинство – социальная публичность культуры, та, что отождествляет себя с духовной публичностью, не просто дает ему право на ту откровенность, которую он себе позволяет, будучи публично одинок, но ставит эту откровенность ему в гражданскую, общественную заслугу.

Впрочем, все это возможно при определенных условиях. Все это возможно тогда и только тогда, когда человеческое, обнаруженное благодаря литературе, оказывается способно к социальной публичности и оказывается достойно публичности духовной, – во всяком ином случае человеческое, разоблаченное литературой, делается предметом насмешек и скандала. Нужно твердо держаться этого закона, этого критерия. И мне приходится спросить у самого себя: имею ли я право публиковать эти листки, продукт одиночества, которое привыкло быть публичным, переформулируем вопрос: способны ли эти листки на социальную публичность, достойны ли они публичности духовной? – если этого нет, то мне мало поможет то обстоятельство, что я смогу защитить их право на публичность литературную личными, человеческими причинами. Конечно, эти причины надо иметь в виду На целые годы прекратилось мое духовное производство, объявленные заранее работы не появлялись, казалось, я онемел, заболел, исключил себя из жизни. Неужели я не должен был дать отчет моим друзьям, как я провел эти годы? А если речь здесь не должна идти о долге или вине, то, наверное, я могу себе позволить говорить о праве? Потому как в конце‑то концов я ведь боролся и отказывался от важных для меня вещей, как бы солоно мне при этом ни приходилось, я пытался пробиться к пониманию иных, столь же важных вещей, пусть даже дилетантскими, не пригодными для этой цели средствами, и было бы вполне по – человечески желать, чтобы все это не совсем «напрасно» вынашивалось, терпелось и делалось в приватном, непубличном одиночестве. Я говорю, что такие основания тоже надо учитывать – пусть бы они и не имели решающего значения. Придется оправдывать опубликованность этих заметок и с духовной стороны; речь идет о том, что у них было духовное право на публичность – и в самом деле я полагаю, что оно было.

Этот труд, в котором есть непосредственность, несдержанность частного письма, все же обладает духовными основами того, что я хочу дать как художник и что принадлежит общественности. Коль скоро это достойно духовной публичности, то пусть эти заметки будут моим отчетом. Время требовало от меня (причем безотлагательно) такого отчета, и время имело на это право. Мне кажется, что перед вами лежит документ, достойный быть признанным и современниками, и даже потомками, хотя бы как некий важный симптом современности, со всем его духовным возбуждением, со всем его рвением говорить сразу обо всех проблемах… Если же я при этом оказался не только плохим мыслителем, но и, разоблачая духовный фундамент моего искусства, разоблачил и само это искусство, то эта двусмысленность тем более не может для меня явиться причиной, из‑за которой я бы скрыл эту работу. Истина все равно обнаружится. Я никогда не пытался выглядеть лучше, чем я есть, и не хочу этого делать и впредь ни речами, ни умным молчанием. Я никогда не боялся демонстрировать самого себя. Та воля, которую Руссо выразил в первой фразе своей исповеди; воля, которая казалась тогда новой и неслыханной: «показать своим собратьям одного человека во всей правде его природы» [15]15
  Цит. по: Руссо Ж.-Ж. Избранные сочинения. В 3 т. Т. 3. Исповедь. Пер. М.Розанова. М., 1961. С. 9


[Закрыть]; та воля, которую Руссо называл «беспримерной» и полагал, что она не найдет подражателей, – эта воля стала прирожденным, само собой разумеющимся, основным духовно – художественным этосом столетья, которому я в значительной части принадлежу, – девятнадцатого; над моей жизнью, как и над жизнью многих отпрысков этой исповеднической эпохи, девизом стоят стихи Платена: «Не так уж бледен я, чтоб прибегать к румянам. Узнает мир меня! Прошу простить за это» [16]16
  Платен, Август, граф фон Халлермюнде (1796–1835) – поэт, драматург, автор баллад и газелей. Яркий представитель немецкого романтизма. Один из первых гомоэротических поэтов в новой европейской лирике. Томас Манн цитирует его 49-ю Газелу из цикла «Газели»
  Глупей всех тот, кто полагает, что безгрешен.
  Вредней для разума, я знаю, мысли нету.
  Грех навсегда для нас закрыл ворота рая,
  Но дал нам крылья, чтобы ввысь стремиться к свету.
  Не так уж бледен я, чтоб прибегать к румянам.
  Узнает мир меня! Прошу простить за это.
  (Перевод Е. Соколовой)


[Закрыть].

Я повторяю: фиксация проблематичного искусства, будь то образ или слова, способна на гражданскую публичность в той мере, в какой она достойна публичности духовной. В этом случае частное личное достоинство останется абсолютно незапятнанным. Я имею в виду человечески – трагический элемент моей книги [17]17
  Речь идет о полемике со старшим братом Генрихом Манном, занявшим во время Первой мировой войны пацифистскую позицию.


[Закрыть], тот интимный конфликт, которому посвящено всего несколько страниц, но который определяет и окрашивает мои мысли во многих местах книги. Вот именно о нем, как раз о нем я и веду речь, когда говорю, что раскрытие его публике, настолько насколько это возможно, духовно оправдано и тем самым лишено эксгибиционистской мерзости. Потому что этот интимный конфликт разыгрывается в духовной сфере и, стало быть, поэтому, без сомнения, обладает символическим значением в такой степени, что имеет право на публичность, следовательно, он вполне может быть представлен и не сделаться оскорблением. Образованная гражданская публичность, то есть такая, какая может быть сравнима с духовной публичностью, не будет скандализована раскрытием тайны личного, которое достойно духовной публичности и имеет на нее право. Доверие, каковое выражено в этой откровенности, слишком «одиноко», слишком благодушно – оптимистично, чтобы его разрушение было бы к чести тому, кто о чести заботится.

Я сказал, что отбывал военную повинность современности, покуда писал эту книгу, покуда пытался добросовестно или педантично «уложить» в слова сдвинутые, поколебленные, взвихренные современностью основы моего существования. Однако кое‑кто, получив некоторые сведения о нижеследующих главах, может решить, что я тем самым сослужил современности плохую службу, ибо отбывал свою повинность без настоящей любви к современности, недисциплинированно, строптиво, выказывая по сотням поводов злую волю и враждебное непослушание, и потому не заслужил того, чтобы мой замысел был выполнен завершен, воплощен. По его мнению, я оказался не только и не столько плохим мыслителем, сколько плохо – мыслящим, плохочувствующим; не столько плохим писателем, сколько плохим человеком: ведь я пытался поддержать падающее и умирающее, а новому и необходимому, которое защищает само время, я старался повредить. Я мог бы возразить на это: современности служат не одним только образом; мой способ службы современности не обязательно ложен, фальшив, плох и неплодотворен. Один современный мыслитель писал: «Обнаружить направление, в котором развивается культура не так уж и трудно, а примкнуть к этому направлению с восторженным визгом не столь великолепно, как об этом думают тупоголовые всех стран. Распознать истинный ход жизни, отступления, противоречия, напряжение; обнаружить противовесы, нужные для сохранения равновесия; найти сопротивление, которое заставляет жизненные силы напрягаться там, где они поизносились и одрябли; заметить протагонистов, без которых жизненная драма не могла бы развиваться, – и все это не просто видеть, но чувствовать движение и борьбу всего этого в самом себе, —вот что делает человека человеком своего времени». Прекрасные слова, будто сказанные из глубины моей собственной души. Я не верю в то, что долг и сущность писателя заключаются в том, чтобы с «восторженным визгом» примкнуть к главному направлению, в котором развивается культура. Я не верю и не могу по природе своей поверить в то, что для писателя естественно и даже необходимо способствовать какому бы то ни было развитию исключительно позитивным образом, непосредственным, оптимистично – оргиастическим одобрением, подобно мощному без страха и упрека рыцарю современности, который служит своей богине благодаря прямому бесхитростному пониманию целей и задач; служит всею своей несломленной волей, отвагой и здравым смыслом. Писательство издавна казалось мне результатом и проявлением проблематичности, вечного «Здесь» и «Там», «Да» и «Нет», двух душ в одном сердце, дурного богатства внутренних конфликтов, противоречий и противоположностей. Для чего, зачем вообще писательство, если оно не духовнонравственное усилие во имя проблематичного Я? Нет, повторюсь, я никакой не рыцарь современности, я не «вождь», да и не хочу им быть. Я не люблю «вождей», «учителей» и не люблю, к примеру, «учителей демократии». Однако более всего я ненавижу и презираю тех мелких, ничтожных, чующих, откуда ветер дует, проныр, которые живут тем, что знают, как надо; более всего я презираю тот обслуживающий персонал современности, что при непрекращающемся третировании менее подвижных и шустрых, рысью поспешает за всякой новизной; более всего я не люблю тех политкорректных щеголей, франтов и денди, что носят последние идеи и модные слова так, словно эти идеи и слова – монокли: к примеру «Любовь», «Дух», «Демократия» – сегодня трудно без отвращения слышать весь этот жаргон. Все они – подвывающие современности энтузиасты и снобы – наслаждаются свободой своего ничтожества. Они суть ничто и потому вольны судить, рядить и выносить решения каждый раз в полном согласии с самоновейшей модой. Я и в самом деле презираю их. А может, мое презрение – всего лишь замаскированная зависть, поскольку мне‑то никогда не стать соучастником их ветреной свободы?

Но в какой степени я не таков? В какой степени я «связан» и предопределен? Если я не ничто, как они, то что же я? Вот вопросы, которые «гнали» меня на эту «галеру», вот вопросы, на которые я пытался найти ответы. Знание, до которого я добирался, было колебательно, туманно, недостаточно, диалектически – односторонне и искажено чрезмерными усилиями. Должен ли я в последнее мгновение попытаться укрепить это знание в мучительном успокоении?

В самых своих важных духовных чертах я – настоящий сын девятнадцатого столетия, на которое падают первые двадцать пять лет моей жизни. Конечно, в самом себе я обнаруживаю многие артистическо – формальные, а также духовно – нравственные элементы, потребности, инстинкты, которые принадлежат новейшей эпохе. Но в качестве писателя я чувствую себя отпрыском (естественно, не участником) немецко – бюргерского повествовательного искусства девятнадцатого века, которое простирается от Адальберта Штифтера до Теодора Фонтане; скажем так: насколько все мои традиции, все мои артистические склонности тянут меня назад, в родной, отеческий мир немецкого мастерства, который всякий раз очаровывает и укрепляет меня, едва лишь я приду с ним в соприкосновение, настолько мой духовный центр тяжести лежит по ту сторону поворотного пункта столетий. Романтика, национализм, бюргерство, музыка, пессимизм, юмор – вся эта атмосфера прошедшей эпохи образует в главных чертах неличностные, неперсональные составляющие моего духовного бытия. Но это ведь и то основное настроение, душевная расположенность, черты характера, которыми XIX столетие в целом отличается от предшествующего и, как это становится все яснее и яснее, отличается и от нынешней, современной эпохи. Ницше раньше всех и лучше всех попытался определить различие в характерах эпох.

«Честное, зато печальное» [18]18
  омас Манн имеет в виду следующее рассуждение Ницше в «Воле к власти»: «Девятнадцатый век более животный, подземный: он безобразнее, реалистичнее, грубее и именно поэтому “лучше”, “честнее”, покорнее всякого рода действительности: истинней; зато слабый волею, зато печальный и томно-вожделеющий, зато фаталистичный. Нет страха и благоговения ни перед “разумом”, ни перед “сердцем”, глубокая убежденность в господстве влечений». Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти. Пер. Е.Герцык // Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений. В 9 т. Т. 9. С. 60


[Закрыть], – называет Ницше XIX столетие в противоположность восемнадцатому, которое он, как и Карлейль, считает женственным и лживым. Однако в своей гуманной социальности восемнадцатое столетие было охвачено духом на службе желательности, чего вовсе не знал XIX век. Анималистичнее и безобразнее, даже плебеистее и как раз поэтому «честнее», «благороднее», чем то столетие, было девятнадцатое в своем подчинении действительности любого рода. При этом оно, конечно, было слабовольно, печально и темно – чувственно, фаталистично. Ни перед «разумом», ни перед «чувством» оно не выказывает ни боязни, ни уважения, даже мораль это столетие, благодаря Шопенгауэру, редуцировало до инстинкта, инстинкта сострадания. Девятнадцатое столетие пыталось определить себя как столетие научное, лишенное каких бы то ни было желаний, освобожденное от доминирования идеала, движимое исключительно научными теориями; и все это для того, чтобы оправдать свою фаталистическую подчиненность действительности.Восемнадцатый век, напротив, старался забыть все то, что было даже тогда известно о природе человека, для того, чтобы приспособить человека к своей утопии. Поверхностное, мягкое, гуманное, мечтающее о «человеке», восемнадцатое столетие превращало искусство в пропаганду реформ политического и социального характера. По сравнению с этой чувствительностью даже Гегель с его фаталистическим образом мысли, его верой в больший разум победоносного, с его оправданием реального «государства» (вместо воображаемого «человечества») означает успех. Ницше же говорит об антиреволюционаризме Гёте, о его «воле к обожествлению целого и жизни… дабы в их созерцании и исследованииобрести покой и счастье» [19]19
  Томас Манн неточно цитирует Ницше. Полная цитата такая: «Образ мышления Гегеля недалек от Гёте: вслушайтесь в слова Гёте о Спинозе. Воля к обожествлению целого и жизни, дабы в их созерцании и исследовании обрести покой и счастье». Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти. Пер. Е.Герцык// Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений. В 9 т. Т. 9. С. 62.


[Закрыть]. Ницшеанская критика, критика не без сочувствия, оказывается в высшей степени позитивной [20]20
  Цит. по: Ницше Ф. Воля к власти. Пер. Е.Герцык // Фридрих Ницше. Полное собрание сочинений. В 9 т. Т. 9. С. 62


[Закрыть]; Ницше описывает в действительности религиозностьцелой эпохи, в то время как Гётевская природа предстает у него исполненной «почти радостного, доверчивого фатализма, не бунтующий, не утомленный, из себя самого стремящийся создать нечто целостное, веруя, что только в целом все освобождается и является благим и оправданным».

Ницшевская критика прошедшего столетия, этой мощной, но мало «великодушной», в духовном смысле вовсе не галантной эпохи, никогда не казалось столь великолепно точной, как с сегодняшней, с теперешней точки зрения. Недавно я высказался в том смысле, что Шопенгауэр был «социально – альтруистичен» именно потому, что его нравственность венчается инстинктом сострадания – сегодня я ставлю жирный знак вопроса там, где он и стоял. Философия воли Шопенгауэра (никогда не склонного забывать об истинной природе человека) была лишена какой бы то ни было воли к желательному; в ней не было ни намека на какую бы то ни было социальную или политическую заинтересованность. Его сострадание было способом искупления, а не средством улучшения действительности в любого рода оппозиционном, духовно – политическом смысле. Здесь Шопенгауэр был христианином. Попробовал бы кто‑нибудь поговорить с ним о социально – реформаторских задачах искусства! С ним, для которого эстетическое состояние было блаженным царством чистого созерцания, остановкой колеса Иксиона, освобождениемот желаний, свободы как искупления – и ни в каких другихсмыслах. Тут и флоберовский жесткий эстетизм, его безграничное сомнение со знаком nihil в качестве итога, со всею его насмешливой резиньяцией: «Hein, le progress, quelle blague!» <sup>[21]21
  Ну, ну, прогресс! Какие враки! (фр.).


[Закрыть]</sup> . Тут и злая ибсеновская голова, даже внешне похожая на шопенгауэровскую. Ложь, как условие жизни, носитель «нравственных начал» в качестве комической фигуры; Яльмар Экдаль в качестве человека как такового; его пошло реалистическая жена в качестве создательницы права и прав, циник в качестве резонера, перед нами настоящая аскеза порядочности; истинный грубый, девятнадцатый век. И сколько же ибсеновского брутального и честного пессимизма, сколько его особого, мужского, строгого, «лишенного потребностей» этоса оказалось в «Realpolitik» Бисмарка, в бисмарковской антиидеологии!

Я признаю, что эта многообразно варьируемая тенденция и основное настроение XIX столетия, его истинная, не прекраснодушная, не сентиментальная, отворачивающаяся от культа красивых слов, подчиненность факту и действительности, оказывается самым главным наследством, какое я от этой эпохи получил; это наследство ограничивает и связывает все мое существо; защищает меня от вновь появившихся, определенных тенденций, отрицающих мой мир, как мир лишенный этической основы. Роман 25–летнего человека, появившийся на пороге нового столетия, был лишен какого бы то ни было «духа на службе желательности»; в нем не было и намека на социальную «волю»; роман был совершенно не патетичен, нериторичен, несентиментален; скорее уж он был пессимистичен, юмористичен и фаталистичен; со всем своим меланхолическим детерменизмом роман был исследованием распада. Достаточно одного небольшого фрагмента – надеюсь, мне простят автоцитату, – чтобы точно обозначить духовно – историческое место моего произведения. Ближе к концу в романе рассказываются горькие и нелепые школьные истории. «Те, – значится там, – из двадцати пяти юнцов, что отличались устойчивой конституцией и были достаточно сильны и крепки, чтобы принимать жизнь такой, как она есть, и сейчас просто отнеслись к положению вещей – не почувствовали себя оскорбленными, а, напротив, сочли все это само собой разумеющимся и нормальным. Но среди них нашлись и такие, чьи глаза в мрачной задумчивости уставились в одну точку…» Эти глаза принадлежат сублимированному вырождением, музыкально одаренному последышу бюргерского рода, маленькому Иоганну, Ганно Будденброку. «Маленький Иоганн не отрываясь смотрел на широкую спину Ганса – Германа Килиана, и его золотисто – карие глаза выражали отвращение, внутренний протест и страх…» Ну что ж, это отвращение, этот сенситивно – нравственный бунт против жизни «такой, как она есть», против данного, против действительности и «власти», – это отвращение как раз и является знаком распада, биологического несовершенства; сам дух (иискусство) понимаются и изображаются как симптомы того же самого, как продукты вырождения: это и есть девятнадцатое столетье, это те самые отношения, в которых (по мнению этого века) находятся дух и жизнь – правда, переданы эти взаимоотношения в особенной, экстремальной нюансировке, каковая стала возможна только после кульминации этой меланхолическо – благородной тенденции в творчестве Фридриха Ницше.

Именно Ницше, острее всего и критичнее всех обозначивший характер эпохи, в определенном смысле оказался ее кульминацией. Самоотрицание духа во имя и на пользу жизни, «сильной» и «прекрасной» жизни, – это, вне всякого сомнения, самое крайнее, самое последнее освобождение от «власти идеала», уже не фаталистическое, но вдохновенное, эротически окрашенное подчинение «власти», подчинение вовсе не маскулинного, но, как я говорю, сентиментально – эстетического рода – настоящая находка для художника в совершенно ином роде, чем философия Шопенгауэра! В духовно – эстетическом смысле имеются две братские возможности, каковые вызываются восприятием философии Ницше. Одна – тот эстетизм бесстыдства и ренессанса, тот истерический культ силы, красоты, жизни, которым может удовлетворяться некоторое время творчество особого рода. Другая возможность зовется иронией– и в этом случае я говорю о себе. В моем случае самоотрицание духа во имя жизни происходит благодаря иронии – это как раз та моральная позиция, которую я не могу описать и определить только вот этим образом: это – самоотрицание, самопредательство духа во имя жизни, причем «жизнь» понимается в духе ренессансного эстетизма, разве что в более притушенной, легкой, сентиментальной нюансировке – как любезность, счастье, сила, очарование, приятная нормальность бездуховности или недуховности. Ну что ж, ирония оказывается этосом не такого уж мучительного свойства. Самоотрицание духа не может быть совершенно серьезным, не может быть полным, совершенным и завершенным. Ирония без особой надежды, тайно боретсяза дело духа. Ирония – не анималистична, но интеллектуальна; не мрачна, но остроумна. Но все же она слишком слабовольна, фаталистична и, во всяком случае, достаточно удалена от того, чтобы всерьез и самым активным образом поставить себя на службу желательному, на службу идеалам. Прежде всего это насквозь личнаяэтика, ни в коем случае не социальная; она столь же мало социальна, как и шопенгауэровское «сострадание»; она – отнюдь не средство духовно – политического улучшения общества, но не патетичное, поскольку лишено какой бы то ни было веры в возможность духа победить жизнь, средство игры (да, да, я говорю об игре)менталитета XIX века.

Даже для того, кто наблюдает XX столетие не столь уж долго, с десяти или с пятнадцати лет, не может остаться скрытым тот факт, что это молодое столетие куда сильнее подражает восемнадцатому веку, чем своему непосредственному предшественнику. XX столетие ставит под сомнение характер, тенденции, основное настроение XIX века; оно разоблачает его род правдивости, его слабоволие, его подчиненность, его меланхолическое неверие. XX столетие веритили учит тому, что должно и нужно верить. Оно пытается забыть все то, что «известно о природе человека», чтобы приспособить человека к своей утопии. Оно грезит о «человеке» совершенно во вкусе dix‑huitieme <sup>[22]22
  Девятнадцатого столетия (фр.).


[Закрыть]</sup> ; оно не пессимистично, не скептично, не цинично и (этого, пожалуй, и вовсе нет) не иронично. «Дух на службе желательности» – это, конечно, тот дух, которое столетие считает своим, – дух общественной, социальной гуманности. Разуми сердце: они вновь расположились в вокабуляре современности: разум – в качестве средства достижения «счастья», сердце – в качестве «любви» и «демократии». Где в этом мире могли бы сохраниться следы «покорности действительности»? Скорее уж – активизм, волюнтаризм, мелиоризм (улучшательство), ополитиченность, политизированность, экспрессионизм– одним словом, власть идеала. Само искусство делается пропагандой социальных и политических реформ. Стоит искусству здесь замешкаться, как тотчас же звучит приговор. Он звучит критически: эстетство. Он звучит полемически: тунеядство, паразитизм. Новая чувствительность – вовсе не результат войны, но нет никакого сомнения в том, что война мощно усилила эту чувствительность. Более ни слова о гегелевском «государстве», вновь в порядке дня «человечество»; ни слова о шопенгауэровском отрицании воли: дух становится волей и творит рай на земле. Ни слова об этике образования личности у Гёте: прежде всего общество! Политика, политика! А что до «прогресса», в отношении которого флоберовская фаустианская пара [23]23
  Речь идет о героях последнего романа Флобера – Бюваре и Пеюоше, двух французских мелких буржуа, одержимых страстью познания


[Закрыть]пришла к довольно насмешливому выводу, то для того, кто хочет, чтобы «к нему относились всерьез», прогресс – догма, а никакая не blague. Все это вместе и составляет «новый пафос». Он соединяет в себе чувствительность и жестокость, он не «человечен» в некоем юмористически – пессимистическом смысле; зато он проповедует «решительную и бескомпромиссную любовь к человеку». Нетерпимый, исключительный, исполненный злостью французскойриторики, этот пафос оскорбителен тем, что присваивает себе всю полноту нравственности, не принимая во внимание то, что другие люди еще до провозглашения царства добродетели жили не обормотами шутки ради и вполне могут возразить так, как возразил Гёте в ответ на упреки патриотов: «Каждый делает наилучшее, в зависимости от того, чем одарил его Господь Бог. (…) Я смело могу сказать, что в делах, для которых предназначила меня природа, я не давал себе поблажек и передышек, вечно стремясь вперед, исследовал, работал, сколько хватало сил. Если бы каждый мог сказать о себе то же самое, все обернулось бы к общему благу» [24]24
  Томас Манн цитирует запись секретаря Гёте, Эккермана, от 14 марта 1830 года. Гёте отвечает на упреки в недостаточно патриотической позиции, занятой им во время наполеоновских войн. Цит. по: Эккерман И.П. Разговоры с Гёте в последние годы его жизни. Пер. Н.Ман. М., 1986. С. 595


[Закрыть].

Что до меня, то в самых разных местах нижеследующих заметок я старался как можно яснее показать, в какой мере я связан с новым; сколько во мне той решительности, с какой новое отказывается от «неприличного психологизма» прошедшей эпохи, от вялого и бесформенного tout comprendre [25]25
  Tout comprendre [c’est tout pardonner] – Все понять [значит все простить] (фр.).


[Закрыть], сколько во мне той воли, какую можно назвать антинатуралистической, антиимпрессионистической, антирелятивистской, но которая как в художественном, так и в нравственном смысле все же является волей, а не простым «подчинением». Подобное я демонстрировал достаточно ярко – не только из потребности присоединиться к современности, но потому, что прежде всего мне надо было прислушаться к собственному внутреннему голосу, чтобы лучше разобрать голоса времени. В самом деле, почему я вынужден враждовать с новым, отталкиваться от него, отрицать его, чувствовать себя оскорбленным этим новым, да и в самом деле беспрестанно быть оскорбляемым и обижаемым новизной тем невыносимее и ядовитее, чем с большим литературным талантом, с великолепным стилистическим искусством, с убедительной страстью наносятся оскорбления. Это происходит потому, что передо мной, передо мной лично, нозое предстает в таком образе, какой вынуждает возмутиться во мне все личностно – безличное, непосредственное, невысказываемое, инстинктивное, в образе, возмущающем национальный, фундаментальный элемент моей природы и моего образования: в политическомобразе.

Никакой анализ нового пафоса не обойдется без слова «политика». В самой его оптимистическо – прогрессистской природе лежит нечто, что отделяет новый пафос от политики всего‑то на два шага: приблизительно на два шага – да и не только приблизительно – а в том именно смысле, в каком масонство и иллюминатство романского пошиба удалено от политики именно на это расстояние, и не всегда может сдержаться, чтобы это расстояние не преодолеть. Тот же, кто стал бы интересоваться, какая политика родственна новому пафосу, продемонстрировал бы тем самым свое заблуждение, будто бы есть два рода «политики», или даже много «политик», в то время как политика может быть только одна – демократическая. Если в нижеследующих замет – ках понятия «политика» и «демократия» будут переплетаться, то происходить это будет по необычайно ясно осознанному праву. Нет «демократического» или «консервативного» политика. Есть политик. Или его нет. А если он – политик, то он – демократ. Политическое состояние духа – состояние духа демократическое; вера в политику – это вера в демократию, вера в contrat social [26]26
  Общественный договор (фр.) —


[Закрыть]. Уже больше чем столетие все то, что можно понимать под словом «политика» в духовном смысле, возвращается к Жан – Жаку Руссо: он – отец демократии в той степени, в какой он – отец политического духа, политической человечности.

Итак, новый пафос обращен против меня как демократия, политическое просвещение, как филантропия счастья. Политизация’любых форм этики – так я понял его интенции; его агрессивность и доктринерская нетерпимость заключаются в отвержении и осмеянии любой неполитической этики (это я узнал на собственной шкуре). «Человечество» – как гуманитарный интернационал; «разум» и «добродетель» – как некая вещь, застрявшая между якобинским клубом и масонской ложей «Великого Востока»; искусство в качестве социальной литературы и плавящейся от злобы риторики на службе у социальной «желательности» – таков в своей чистой политической культуре новый пафос, таким я его разглядел вблизи. Я признаю, что это – особая, крайне романтизированная и романизированная форма нового пафоса. Но моей судьбе было угодно столкнуться именно с этой формой; к тому же, как я уже говорил, в каждое мгновение своего существования новый пафос готов принять именно эту форму: «Действенный дух», то есть дух, который «всегда готов» решительно действовать во имя просвещенческого освобождения, улучшения, осчастливливания мира, он недолго остается политикой в отвлеченном, широком значении этого слова, он моментально становится политикой в самом узком, непосредственном смысле. И уж коли мы взялись задавать дурацкие вопросы: что это за политика? Германофобская, это ясно как день. Политический дух, с логической неизбежностью проявляющий себя противонемецким в сфере духа, в сфере политике оказывается германофобией.

Если в нижеследующих заметках я высказал мнение, что демократия, что политика чужды и вредны самому немецкому существованию; если я сомневался или даже оспаривал пригодность Германии для политики, то это происходило не по смехотворной (с личной или деловой точек зрения) причине, де, я хочу отбить у моего народа волю к реальности, внушить ему сомнение в справедливости своих мировых притязаний. Я признаю, что глубоко убежден: немецкий народ никогда не сможет полюбить демократию, по той простой причине, что он никогда не сможет полюбить политику, и что многажды ославленное «чиновничье, полицейское государство» есть и остается наиболее приемлемой и глубоко желаемой немецким народом формой государственного существования. Для того чтобы решиться высказать это убеждение, сегодня требуется немалое мужество. Хотя этим убеждением не только не выказывается какое‑либо умаление немецкого народа в духовном или нравственном смысле – как принято почему‑то считать, – но напротив, его воля к власти и земному величию (каковая, по меньшей мере в качестве воли, является и роком народа, и его всемирно – исторической необходимостью) остается полностью непоколебленной в своей правомочности. Есть в высшей степени «политические» народы, народы, которые вообще не выходят из политического возбуждения, однако в силу нехватки государственных и властных способностей они не принесли и не принесут человечеству что‑нибудь стоящее. Я имею в виду поляков и ирландцев. С другой же стороны великая история есть единственная цена организаторских государствообразущих сил в основе своей неполитического немецкого народа. Если взглянуть на то, куда завели Францию ее политики, то можно получить ясное доказательство того, что «политика» не всегда на пользу стране и народу; что не исключает и другого доказательства: без«политики» тоже можно дойти до опасного края. Если я, со своей стороны, объявляю политический дух враждебным, чуждым Германии, то здесь не может быть никаких недоразумений. То, против чего вынуждено возмутиться самое глубокое во мне, мой национальный инстинкт, был вопль о «политике» в томзначении этого слова, которое присуще ему в духовной сфере. Это – «политизация духа», искажение понятия «дух» в угоду улучшательскому Просвещению, революционной филантропии, которые действуют на меня как яд и operment [27]27
  Отрава (англ.).


[Закрыть]; я убежден, эти протест и отвращение вызваны не чем‑то личным и временным, нет, в них проявилось мое национальное бытие. Дух – неполитика: немцу нужно быть вовсе не плохим современником XIX века, чтобы не на жизнь, а на смерть стоять за это «не». Различие между духом и политикой содержит в себе различие между культурой и цивилизацией, душой и обществом, свободой и всеобщим избирательным правом, искусством и литературой; германство (Deutschtum) – это как раз и есть культура, душа, свобода, искусство, но нецивилизация, общество, всеобщее избирательное право, литература. Если расширять сравнение, то различие между духом и политикой подобно различию между космополитическим и интернациональным. Первое понятие принадлежит культурной сфере, это – немецкое понятие; второе свойственно цивилизации и демократии, оно – нечто совсем не немецкое. Интернационален – демократический буржуа, в какие бы национальные одежды он ни драпировался; бюргер– и это одна из тем этой книги – космополитичен, поскольку on– немец, он – немец в гораздо большей степени, чем князья или «народ»: этот человек географической, социальной и духовной «середины» всегда был и останется носителем немецкой духовности, человечности и антиполитики…