Текст книги "Формирование философии марксизма"

Автор книги: Теодор Ойзерман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 40 страниц)

Последний раздел книги Кальвеза – «Католическая церковь и марксизм» – подытоживает интерпретацию марксизма как учения якобы религиозного по своему основному содержанию и иррелигиозного лишь по форме. «Итак, – говорит Кальвез, – в центре марксизма находится идея революционного посредничества, которое призвано освободить человека от отчуждения и сделать возможным его примирение с природой и обществом» (75; 601). Эта основная идея Маркса, поучает Кальвез, имеет христианское происхождение, ибо средоточие христианской веры образует идея божественного посредничества, осуществляемого богочеловеком. «Христос является посредником, который предполагается Марксом. Христос совершает революцию, которую должен был осуществить пролетариат» (там же, 598). Ясно, что при такой интерпретации марксизма его содержание, которое вначале сводится к ранним работам Маркса, в дальнейшем полностью подменяется теологическим резонерством, выдаваемым, однако, за истинный смысл марксизма.

Разумеется, не все буржуазные интерпретаторы «Экономическо-философских рукописей 1844 года» приписывают основоположнику марксизма религиозное миропонимание. Но почти все они, исходя из этой ранней работы Маркса и игнорируя ее конкретное экономическое содержание, изображают марксизм в виде спекулятивной системы умозаключений, весьма далеких от фактического содержания общественно-исторического процесса. В этой связи приятно подчеркнуть, что Маркс как бы заранее знал, с какого рода критиками предстоит встретиться его сочинению. В предисловии к рукописям 1844 г. он писал: «Читателя, знакомого с политической экономией, мне незачем заверять в том, что к своим выводам я пришел путем вполне эмпирического анализа, основанного на добросовестном критическом изучении политической экономии» (2; 519).

В «Экономическо-философских рукописях 1844 года», как известно, рассматриваются такие вопросы, как заработная плата, прибыль на капитал, накопление капитала и конкуренция среди капиталистов, частная собственность и труд, земельная рента, деньги и т.д. В этой связи анализируются воззрения меркантилистов, физиократов, А. Смита, Д. Рикардо и его школы. Это, собственно, и составляет основу «Экономическо-философских рукописей», исходя из которой Маркс исследует проблему отчужденного труда[156]156
  Стоит подчеркнуть, что этот факт очевиден не только для марксистов. «Для Маркса, – пишет О. Нейл, – отчуждение составляет факт политической экономии, а не феноменологии» (103; 102). Это обстоятельство отличает воззрение Маркса от точки зрения Гегеля, развитой в «Феноменологии духа».


[Закрыть]. Эта-то основа и определяет выдвижение на первый план новых вопросов, которые занимали незначительное место или просто отсутствовали в учениях Гегеля и Фейербаха. Речь идет об экономической структуре капиталистического общества, господстве капитала над трудом, непримиримой противоположности интересов пролетариата и интересов буржуазии, порабощении человека стихийными силами общественного развития, исторической необходимости упразднения частной собственности.

Между тем буржуазные критики марксизма, игнорируя ход мысли Маркса и фактические данные, исследование которых привело его к новым выводам, подсовывают марксизму умозрительную схему, которую они обнаруживают у Гегеля. Но все дело в том, что Марксово понятие отчуждения, развитое в рукописях 1844 г., носит, во-первых, антиспекулятивный и, во-вторых, материалистический характер. То обстоятельство, что в этих рукописях Маркс посвящает особый раздел обстоятельной критике гегелевской идеалистической концепции отчуждения, почему-то выпадает из поля зрения буржуазных интерпретаторов марксизма. А между тем это-то прямо говорит о том, что Маркс сознательно противополагает идеалистической теории отчуждения свое диалектико-материалистическое, конкретно-историческое понимание этого феномена. Религиозное отчуждение, о котором так много писал Фейербах, почти не рассматривается в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», поскольку Маркс занимается главным образом исследованием материальной, экономической основы всех форм отчуждения, не только идеологических, но и политических.

На первый взгляд может показаться, что понятие отчужденного труда было создано Марксом путем наполнения конкретным экономическим содержанием гегелевского (и фейербаховского) понятия отчуждения. Но это – упрощенное представление. Суть дела состояла в том, что социалистическая критика буржуазной политической экономии позволила Марксу выявить факт отчуждения труда, который буржуазные экономисты рассматривают как естественное условие производства. «Мы исходили, – писал Маркс, – из политико-экономического факта – отчуждения рабочего и его продукции. Мы сформулировали понятие этого факта: отчужденный, самоотчужденный труд. Это понятие мы подвергли анализу. Мы анализировали, стало быть, лишь политико-экономический факт» (2; 567). Маркс, следовательно, подчеркивает, что понятие отчужденного труда было получено им в результате переработки исходных положений буржуазной политической экономии. Гегелевское и фейербаховское понятия отчуждения могли лишь навести Маркса на мысль о возможности такой переработки.

Таким образом, сведение «Экономическо-философских рукописей 1844 года», а тем более всего содержания марксизма к гегелевскому учению об отчуждении, к теории отчуждения вообще есть не что иное, как утонченная попытка низвести марксизм до уровня учений, которые были им превзойдены. Симптоматично, однако, что все, кто отождествляют научный коммунизм с теорией отчуждения, не считают нужным ответить на вопрос, почему сам Маркс уже в середине 40-х годов подверг критике сведение конкретных проблем социализма к вопросу об отчуждении и его преодолении. Именно в борьбе против «истинных социалистов» Маркс, как мы увидим далее, показал, что учение об отчуждении и его преодолении не является адекватной формой понимания и изложения научного социализма. Никто из тех, кто подменяет марксизм теорией отчуждения, не считает нужным объяснить, почему в «Капитале» Маркса понятие отчуждения играет подчиненную роль и применяется главным образом для характеристики капиталистических производственных отношений, которые выступают как отношения вещей (и следовательно, овеществленные отношения), господствующие над людьми[157]157
  Совершенно бездоказательно поэтому утверждение Г. Лама: «Примечательно, что в „Капитале“, который бесспорно является работой „зрелого“ Маркса, отправным пунктом для всего исследования об анатомии „гражданского“, или капиталистического, общества… служит то, что философы называют „отчуждением“» (91; 241). Маркс, как известно, начинает с товара, т.е. с экономической категории. Сказать, что он начинает с отчуждения, – значит подменить то конкретное (экономическую клеточку буржуазного общества), которое является предметом исследования Маркса, общим понятием, применимым к самым различным явлениям.


[Закрыть].

Если буржуазные критики марксизма, истолковывая это учение как спекулятивную систему взглядов, нередко объявляют о своем согласии с «аутентичным» марксизмом, то правосоциалистические критики, проделывая ту же операцию по выхолащиванию реального содержания марксизма, провозглашают необходимость заменить марксизм теорией, основывающейся на фактах, или же призывают вовсе отказаться от целостной теории, чтобы не быть… догматиками. Эта парадоксальная ситуация, когда буржуазные идеологи «солидаризируются» с марксизмом, а деятели, именующие себя социалистами, открещиваются от него, выявляет глубокий кризис буржуазной и мелкобуржуазной идеологии.

Противники марксизма всегда нападали на материалистическую диалектику, утверждая, что она несовместима с материализмом, в силу чего метод Маркса якобы оказывается гегелевским идеалистическим методом. «Экономическо-философские рукописи 1844 года» также были использованы в этой борьбе против материалистической диалектики как якобы новое подтверждение старой точки зрения. Неотомист Я. Гоммес, ссылаясь на рукописи 1844 г., пытается доказать, что диалектика Маркса не была до сих пор правильно понята, так как ее рассматривали то как учение об имманентном развитии объективного, то как теорию научного мышления. Между тем, утверждает Гоммес, диалектика есть не теория развития, а теория отчуждения, которая описывает непрерывное раздвоение человеческой сущности и ее стремление преодолеть это самоотчуждение. Диалектика, пишет Гоммес, есть «путь человека из своего самоотчуждения» (84; 37), есть «экстатическое овеществление исторического человека» (там же, 50), истоки которого образует «древнее мистическое псевдорелигиозное сновидение человечества» (там же, 19).

Отношение субъект-объект, как пытается доказать Гоммес, существует лишь вследствие отчуждения, а диалектическое противоречие сводится к антитезе между человеческой сущностью и ее отчужденным бытием. Объективация труда, его опредмечивание, овеществление истолковывается как отчуждение человеческой сущности. И все это приписывается Марксу, провозглашается вытекающим из Марксовой концепции труда как деятельности, посредством которой человек изменяет внешний мир и свою собственную природу. В конечном итоге Гоммес приходит к выводу, что истинный смысл диалектики, к которому-де приближался Маркс, заключается в движении человеческого бытия навстречу своему божественному творцу, ибо основной источник отчуждения, разумеется, в первородном грехе.

Ж. Кальвез, который, как было показано выше, также сводит марксистское понимание путей преодоления отчуждения к воссоединению человека с богом, утверждает, что у Маркса, как и у Гегеля, диалектика существует в двух формах – феноменологической и онтологической. Феноменологическая диалектика (отношение субъекта к своему отчуждению) объявляется важнейшим методологическим принципом научного коммунизма. Не только в «Экономическо-философских рукописях», но и в «Капитале» Маркса Кальвез пытается обнаружить «конкуренцию двух весьма отличных друг от друга формулировок диалектики – логической и феноменологической» (75; 409). По существу весь исторический материализм, поскольку он исследует производительные силы, общественные отношения, политические учреждения, т.е. все те условия и формы жизни людей, которые созданы самими же людьми, сводится Кальвезом к феноменологической диалектике, наличие которой в марксизме «объясняется» тем, что Маркс-де воспринял и изложил в терминах политической экономии гегелевскую «Феноменологию духа». Что же касается диалектического материализма, то он, по утверждению Кальвеза, основывается на заимствованной из «Науки логики» Гегеля онтологической диалектике, поскольку тут речь идет о законах, присущих действительности безотносительно к существованию человека. Кальвез оставляет открытым вопрос, какая же из этих двух форм диалектики наиболее характерна для марксизма, создавая впечатление, будто бы противоположность этих двух типов диалектики не была осознана основоположниками марксизма. Превращая исторический материализм в феноменологическую диалектику, а диалектический материализм – в диалектику онтологическую, Кальвез пытается разорвать единство марксистского мировоззрения.

Мы лишены возможности входить в обсуждение вопроса о различиях в гегелевской интерпретации диалектики в «Феноменологии духа», с одной стороны, и в «Науке логики» – с другой. Это выходит за рамки нашего исследования и, кроме того, не имеет касательства к вопросу об отношении материалистического понимания истории к диалектическому материализму. Кальвез, как и большинство буржуазных марксологов, явно искажает действительное отношение между диалектическим и историческим материализмом. То обстоятельство, что диалектика общественной жизни в отличие от диалектики природы предполагает существование человека, не дает никакого основания для истолкования общественно-исторического процесса в духе феноменологической корреляции субъекта и объекта. Материалистическое понимание истории предполагает не только независимую от сознания и воли людей природу, но и объективные производственные отношения, несмотря на то что последние создаются исторически развертывающейся деятельностью самого человечества.

Новейшие критики марксизма нередко утверждают, что весь предпринятый ими пересмотр учения марксизма был вызван опубликованием «Экономическо-философских рукописей». Но это, конечно, не так. С тех пор как марксизм соединился с рабочим движением, вытеснив из него домарксовские мелкобуржуазные социалистические теории, теоретики оппортунизма непрерывно занимаются ревизией марксизма. «Экономическо-философские рукописи» были не причиной, а поводом, которым воспользовались противники марксизма. Ландсгут, Майер, Маркузе, де Ман и другие социал-демократические истолкователи рукописей 1844 г. еще до опубликования этого сочинения ревизовали марксизм и проповедовали те самые идеи якобы неклассового этического социализма, которые они затем приписывали Марксу, воспользовавшись отдельными формулировками этого замечательного, но еще не принадлежащего к зрелому марксизму произведения. Именно так и была создана легенда об «Экономическо-философских рукописях», разоблачение которой составляет одну из актуальных задач марксистско-ленинской историко-философской науки.

10. Коммунистические воззрения Ф. Энгельса. Критика буржуазной демократии и псевдосоциалистических заявлений либералов

В феврале – марте 1844 г. Энгельс пишет две статьи об Англии, которые были опубликованы в газете «Vorwärts» в августе – октябре того же года. В декабре 1844 г. в органе оуэнистов «The New Moral World» была напечатана еще одна статья Энгельса – «Быстрые успехи коммунизма в Германии». В этих работах Энгельс развивает, конкретизирует коммунистические идеи, высказанные им в «Deutsch-Französische Jahrbücher». Речь идет о социально-экономических корнях коммунизма, об отношении коммунизма к буржуазной демократии, о немецком «философском коммунизме».

Необходимость социалистического переустройства в Англии обусловлена, пишет Энгельс, промышленным переворотом, который представляет собой «социальную революцию» в области производства, создающую материальные предпосылки для качественно нового социалистического общества. «Только социальная революция и является той истинной революцией, в которую должны вылиться революции политическая и философская; и эта социальная революция в Англии совершается уже в течение семидесяти или восьмидесяти лет и именно теперь движется быстрыми шагами навстречу своему кризису» (1, 1; 598)[158]158
  Далее Энгельс говорит: «Это революционизирование английской промышленности – основа всех современных английских отношений, движущая сила всего социального развития» (1, 1; 615).


[Закрыть]. Конечно, термин «социальная революция» едва ли адекватно выражает сущность промышленного переворота, который ни в малейшей мере не отменяет объективной необходимости социальной революции пролетариата. Но Энгельс не противопоставляет промышленный переворот идее революционного штурма капитализма. Напротив, он полагает, что этот переворот «теперь движется быстрыми шагами навстречу своему кризису», т.е. революционному взрыву. Неизбежность последнего вытекает из того, что промышленный переворот не ослабил, а, напротив, усилил антагонистические противоречия капиталистического развития. Умножение общественного богатства Англии не только не привело к ликвидации нищеты трудящихся, но еще более углубило пропасть между буржуазией и пролетариатом. «Человек перестал быть рабом человека и стал рабом вещи; извращение человеческих отношений завершено; рабство современного торгашеского мира – усовершенствованная, законченная универсальная продажность – носит более бесчеловечный и всеобъемлющий характер, чем крепостное право феодального времени…» (1, 1; 605).

Итак, личную зависимость заменило порабощение личности стихийными силами общественного развития. И все же это прогресс, хотя, конечно, антагонистический: иной прогресс вообще невозможен в условиях господства частной собственности. Прогрессивное значение буржуазных преобразований заключается в том, что они создают необходимые условия для последующего перехода к коммунизму. «Разложение человечества на массу изолированных, взаимно отталкивающихся атомов есть уже само по себе уничтожение всех корпоративных, национальных и вообще особых интересов и последняя необходимая ступень к свободному самообъединению человечества. Завершение отчуждения человека в господстве денег есть неизбежный переход к ныне уже близкому моменту, когда человек вновь должен обрести самого себя» (1, 1; 605).

Буржуазные либералы утверждали, что развитие демократии приведет к устранению всех социальных конфликтов, к всеобщему благоденствию. Мелкобуржуазные критики буржуазной демократии, так же как и ее феодальные критики, фактически отрицали какое бы то ни было исторически прогрессивное значение буржуазно-демократических завоеваний. Подвергая резкой критике буржуазную демократию, Энгельс вместе с тем весьма далек от ее нигилистического отрицания. «Англия, – пишет он, – бесспорно самая свободная, т.е. наименее несвободная страна на земном шаре, не исключая Северной Америки» (1, 1; 618).

Энгельс прекрасно видит классовый характер буржуазной демократии. Он называет ее лживой, неистинной демократией, поскольку здесь в силу экономического господства частной собственности меньшинство подчиняет себе большинство. Энгельс пишет: «…кто же, в сущности, правит в Англии? – Правит собственность» (1, 1; 626). Истинная же, или социальная, демократия, которую Энгельс противопоставляет демократии частных собственников, может быть достигнута лишь благодаря революционному социалистическому перевороту. «Простая демократия неспособна исцелить социальные недуги. Демократическое равенство есть химера, борьба бедных против богатых не может быть завершена на почве демократии или политики вообще. И эта ступень есть, следовательно, только переход, последнее чисто политическое средство, которое еще следует испробовать и из которого тотчас же должен развиться новый элемент, принцип, выходящий за пределы существующей политики.

Этот принцип есть принцип социализма» (1, 1; 642).

Таким образом, Энгельс противопоставляет буржуазной демократии демократию социалистическую, рассматривая последнюю как принципиально новую социальную форму, которая развивается на качественно новой экономической основе. Это, говорит он, «такая демократия, противоположностью которой является буржуазия и собственность» (1, 1; 642).

Ставя вопрос об исторических корнях социалистической теории, Энгельс дает краткий очерк развития науки XVIII в., результатом которого было, с одной стороны, создание естественнонаучных основ общественного производства, а с другой – выработка материалистического миропонимания. Без этих достижений научной и философской мысли были бы невозможны социальные преобразования, осуществленные в Англии и Франции в процессе развития капитализма. Однако XVIII век при всех своих естественнонаучных и философских открытиях не разрешил коренных мировоззренческих проблем нового времени. Он «не разрешил великой противоположности, издавна занимавшей историю и заполнявшей ее своим развитием, а именно: противоположности субстанции и субъекта, природы и духа, необходимости и свободы; но он сделал необходимым уничтожение этой противоположности во всей их остроте и полноте развития и тем самым сделал необходимым уничтожение этой противоположности» (1, 1; 600). По мнению Энгельса, эти важнейшие философские проблемы были разрешены новейшей немецкой философией, в особенности теми ее представителями, которые, отказавшись от спекулятивных идеалистических построений, перешли на позиции материализма и коммунизма. Этим и объясняется сравнительно быстрое распространение социалистических и коммунистических учений в Германии. «Фактически, – пишет Энгельс, – в настоящее время позиции социализма в Германии уже в десять раз лучше, нежели в Англии» (1, 2; 520). Правда, несколькими страницами ниже Энгельс отмечает, что «в Германии слово социализм не означает ничего, кроме различных туманных, неопределенных и неопределимых фантазий тех, кто видит, что необходимо что-то предпринять, но не может решиться принять коммунистическую систему со всеми вытекающими из нее выводами» (там же, 530). Энгельс проводит различие между коммунистическими и социалистическими учениями 40-х годов: лишь первые, по его мнению, действительно революционны. Впрочем, в тогдашней Германии, и это тоже отмечает Энгельс, многие либеральные буржуа объявляли себя не только социалистами, но и коммунистами, что не мешало им оставаться на позициях своего класса и истолковывать требования, формулируемые коммунистическими доктринами, в духе буржуазной филантропии. Энгельс рассказывает о полемических столкновениях между действительными немецкими коммунистами и буржуазными попутчиками, которые называли коммунизмом всевозможные филантропические затеи. В ходе полемики эти псевдокоммунисты были разоблачены.

Среди лиц, объявивших себя сторонниками коммунизма, Энгельс называет Г. Гейне и Л. Фейербаха. Последний, по словам Энгельса, выразил «свое глубокое убеждение в том, что коммунизм является лишь необходимым выводом из провозглашенных им принципов и что, по существу, коммунизм является лишь практикой того, что он сам уже давно провозгласил в теории» (1, 2; 524). Энгельс не возражает против этой точки зрения: по-видимому, он полагает, что она не лишена оснований.

Энгельс говорит также – и это важно подчеркнуть – о борьбе немецких коммунистов против младогегельянцев, в особенности против Б. Бауэра и М. Штирнера, которые провозглашали, что критическое самосознание, возвышающееся над всеми практическими делами и политическими задачами, не должно принимать и коммунистические учения и идеалы. Коммунисты, сообщает Энгельс, объявили войну «тем из немецких философов, которые отказываются сделать практические выводы из своей чистой теории и которые утверждают, что человеку только и надлежит предаваться спекулятивным размышлениям о метафизических проблемах. Маркс и Энгельс опубликовали подробное опровержение принципов, отстаиваемых Бруно Бауэром, а Гесс и Бюргерс приступили в настоящее время к опровержению теории Штирнера. Бауэр и Штирнер являются выразителями наиболее крайних выводов немецкой абстрактной философии, а следовательно и единственно серьезными философскими противниками социализма, или, вернее, коммунизма…» (1, 2; 529 – 530).

Энгельс не противопоставляет в этой статье своих коммунистических воззрений взглядам Гесса, Вейтлинга, Пютмана и других немецких социалистов и коммунистов, так же как не противопоставляет он своих философских воззрений учению Фейербаха. Было бы неправильно истолковывать это в том смысле, что у Энгельса нет никаких расхождений с этими мыслителями: его работы, опубликованные в «Deutsch-Französische Jahrbücher», со всей очевидностью говорят о том, что он, так же как и Маркс, разрабатывает принципиально новое мировоззрение, которое как целостная система взглядов несовместимо не только с утопическими воззрениями мелкобуржуазного социализма, но и с утопическим коммунизмом Вейтлинга, а также с философской антропологией Фейербаха. Следует, однако, учитывать, что разработка этого принципиально нового, научного мировоззрения только начинается: сформулированы лишь отправные положения, да и то в терминологии, неадекватной их действительному содержанию[159]159
  В некоторых вопросах Энгельс еще не преодолевает идеалистического понимания истории. Так, например, он пишет: «Древний мир, который ничего еще не знал о праве субъекта и все мировоззрение которого было по существу абстрактно, всеобщно, субстанциально, не мог поэтому существовать без рабства» (1, 1; 604). Эта точка зрения еще несет на себе печать гегелевской концепции, согласно которой «самосознание, которое свободе предпочитает жизнь, вступает в отношение рабства» (10; 88).


[Закрыть]. Не удивительно поэтому, что и сами создатели нового мировоззрения еще не вполне осознают принципиальное отличие своего учения от воззрений своих недавних соратников: это принципиальное различие само еще находится в процессе становления. С другой стороны, общие задачи борьбы против господствующих в Германии реакционных общественных отношений требуют совместных выступлений Маркса, Энгельса, Фейербаха, Гесса и других противников германского абсолютизма.

Политическая атмосфера в Германии все более накаляется. Чувствуется назревание революционной ситуации. Каково конкретное социально-экономическое содержание приближающейся революции? На этот вопрос Энгельс еще не может дать ответа. Он говорит о социальной революции, полагая, что задача коммунистического преобразования общественных отношений уже исторически назрела. Он еще не видит, что предварительным условием коммунистического переворота является развитие капитализма и вызревание предпосылок социализма в недрах буржуазного общества. Энгельс утверждает, что «современное положение Германии не может не привести в очень скором времени к социальной революции; что эта неминуемая революция не может быть предотвращена какими-либо мерами, способствующими развитию торговли и фабричной промышленности, и что единственным средством предотвратить такую революцию, – революцию более грозную, чем все потрясения предшествующей истории, – является подготовка и введение коммунистической системы» (1, 2; 527).

Как видно из этих слов Энгельса, он еще допускает возможность «введения коммунистической системы» без предварительного революционного уничтожения капиталистических отношений. Необходимость революции не только для разрушения старых общественных отношений, но и для создания социалистического строя еще не выяснена. Все это пережитки прежних, идеалистических воззрений, которые будут окончательно преодолены лишь в последующей борьбе против буржуазной и мелкобуржуазной идеологии и в процессе теоретического обобщения конкретного общественно-исторического опыта. Главное же, что характеризует воззрения молодого Энгельса и данный этап формирования марксизма вообще, – это осознание исторической роли пролетариата и необходимости прочного союза передовой философской теории с освободительным движением этого класса.