Текст книги "Формирование философии марксизма"
Автор книги: Теодор Ойзерман
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 31 (всего у книги 40 страниц)
В «Немецкой идеологии» завершается идейный разгром младогегельянской философии. Новым существенным элементом в борьбе против младогегельянства и идеализма вообще является анализ классовых корней этих учений, а также критика философских основ анархизма Штирнера, нашумевшая книга которого «Единственный и его собственность» была последним привлекшим к себе внимание порождением младогегельянского идеализма.
Так же как и в «Святом семействе», Маркс и Энгельс показывают, что ни один из младогегельянцев не пытался дать всесторонней критики гегелевской системы, хотя все они утверждали, что вышли за ее пределы. Эти левые последователи Гегеля объявили, что политика, право, мораль представляют собой превращенные формы религиозного сознания. Политический гнет интерпретировался как порабощение человека религией. «Младогегельянцы, – писали Маркс и Энгельс, – разделяют со старогегельянцами их веру в то, что в существующем мире господствуют религия, понятия, всеобщее. Но одни восстают против этого господства как против узурпации, а другие прославляют его как нечто законное» (1, 3; 17 – 18).
В противовес младогегельянцам, культивировавшим иллюзорные представления о путях уничтожения социального и политического гнета, основоположники марксизма разъясняют, что «все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в „самосознании“ или превращением их в „привидения“, „призраки“, „причуды“ и т.д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, – что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой иной теории» (1, 3; 37).
Младогегельянцы, ограничивая свое отношение к реакционному status quo одной лишь теоретической критикой и по существу дискредитируя практически-революционную борьбу, требуют не преобразования действительности, а изменения сознания. «Это требование изменить сознание сводится к требованию иначе истолковать существующее, чтó значит признать его, дав ему иное истолкование. Младогегельянские идеологи, вопреки их якобы „миропотрясающим“ фразам, – величайшие консерваторы» (1, 3; 18). Чем же объясняется характерное для младогегельянцев сочетание революционной фразеологии и теоретического радикализма с практическим консерватизмом? Авторы «Немецкой идеологии», поставившие своей задачей «разоблачить этих овец, считающих себя волками и принимаемых за таковых», разъясняют, что половинчатость младогегельянцев имеет объективные классовые истоки, что «их блеяние лишь повторяет, в философской форме, представления немецких бюргеров, что хвастливые речи этих философских комментаторов только отражают убожество немецкой действительности» (там же, 11).
Если в «Святом семействе» Маркс и Энгельс объясняли характерное для младогегельянства сочетание радикальных и консервативных идей главным образом природой спекулятивного идеализма, то теперь они выводят идеалистическую спекуляцию из определенных материальных условий, т.е. последовательно проводят открытый ими принцип материалистического понимания истории. Идеализм, который раньше выступал как преимущественная причина политических иллюзий младогегельянства, теперь характеризуется как специфическая иллюзия, коренящаяся в определенной социальной действительности. «Мы уже показали, – пишут основоположники марксизма, – что обособление мыслей и идей в качестве самостоятельных сил есть следствие обособления личных отношений и связей между индивидами. Мы показали, что исключительное систематическое занятие этими мыслями, практикуемое идеологами и философами, а значит и систематизирование этих мыслей есть следствие разделения труда и что в частности немецкая философия есть следствие немецких мелкобуржуазных отношений» (1, 3; 449). Это положение интересно не только как одна из первых характеристик социальных корней определенных идеалистических учений. Существенно и то, что, развивая материалистическое понимание истории, основоположники марксизма разрабатывают один из принципов марксистской методологии – принцип партийности, согласно которому научный анализ социального учения невозможен без исследования его классового происхождения и содержания. Маркс и Энгельс применяют этот принцип не только к младогегельянским, явно спекулятивным концепциям, но и к французскому материализму, этике Канта и т.д. Так, теория разумного эгоизма и связанное с ней понимание общения индивидов как взаимного использования отражала, по Марксу и Энгельсу, практику складывавшегося во Франции буржуазного общества. «Представляющееся совершенно нелепым сведение всех многообразных человеческих взаимоотношений к единственному отношению полезности – эта по видимости метафизическая абстракция проистекает из того, что в современном буржуазном обществе все отношения практически подчинены только одному абстрактному денежно-торгашескому отношению» (1, 3; 409). Такая оценка социально-экономической основы теории разумного эгоизма и утилитаристских концепций определенной эпохи, как и указание на их исторически ограниченное содержание, отнюдь не означала отрицания их выдающегося значения в развитии общественной мысли. Подчеркивая, что «теория Гольбаха есть исторически правомерная философская иллюзия насчет поднимавшейся тогда во Франции буржуазии, чью жажду эксплуатации еще можно было изображать как жажду полного развития индивидов в условиях общения, освобожденного от старых феодальных пут», Маркс и Энгельс отмечают не только ее исторически прогрессивный характер, но и содержавшиеся в ней зерна глубокой истины: «…освобождение, как его понимает буржуазия, – т.е. конкуренция, – являлось для XVIII века единственным возможным способом открыть перед индивидами новое поприще более свободного развития. Теоретическое провозглашение сознания, соответствующего этой буржуазной практике, – сознания взаимной эксплуатации – всеобщим взаимоотношением между всеми индивидами, было также смелым и открытым шагом вперед, было просвещением, раскрывающим земной смысл политического, патриархального, религиозного и идиллического облачения эксплуатации при феодализме, облачения, которое соответствовало тогдашней форме эксплуатации и было систематизировано в особенности теоретиками абсолютной монархии» (там же, 411). Прослеживая дальнейшую эволюцию утилитаристской концепции, Маркс и Энгельс делают вывод, что эта вначале прогрессивная теория впоследствии превратилась в апологию капиталистической действительности[183]183
«Экономическое содержание постепенно превратило теорию полезности в простую апологию существующего, в доказывание того, что при данных условиях теперешние отношения людей друг к другу являются-де наиболее выгодными и наиболее общеполезными. Такой характер она носит у всех новейших экономистов» (1, 3; 414).
[Закрыть].
В «Немецкой идеологии» дан глубокий анализ социального смысла кантовской «Критики практического разума». Философия Канта характеризуется как немецкая теория французской буржуазной революции. Превращение требований буржуазной демократии в априорные постулаты практического разума – отражение неразвитости капиталистических отношений в Германии и фактического бессилия немецкой буржуазии. Ни Кант, ни немецкие буржуа, положение и интересы которых нашли свое отражение в его философии, не замечали, что в основе априорных постулатов «доброй воли» лежали «материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения „свободной воли“, воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» (1, 3; 184). Эта характеристика этики Канта, разумеется, не является исчерпывающей. Ее методологическое значение заключается в том, что она указывает научный путь исследования идеологической функции философии.
Таким образом, «Немецкая идеология» на примере выдающихся философских учений прошлого раскрывает громадное методологическое значение материалистического понимания общественного сознания как отражения (отнюдь не непосредственного) общественного бытия. Исторический материализм выступает не только как научно-философская теория общественного развития, но и как специфический метод исследования. Применяя этот метод, основоположники марксизма подвергают скрупулезному критическому анализу учение «святого Макса» (М. Штирнера), который объявил «самосознание» – основную категорию младогегельянства – своим собственным, единственным, неповторимым самосознанием. В этом учении самосознание, сведенное к единичному и поэтому единственному человеческому Я, приобрело новую, идеалистически-антропологическую окраску.
Штирнеровская философия «чистого» эгоизма фактически возвеличивала буржуазный индивидуализм, хотя непосредственно она выступала против буржуазной идеологии, противопоставляя ей анархизм. Философское обоснование последнего сводилось к утверждению, что личность есть нечто абсолютное, в силу чего лишь Я, лишь моя ни с чем не сравнимая субъективность образует единственное мерило всего существующего в обществе. Переход от всеобщего самосознания, совпадающего, по учению младогегельянцев, с человечеством, к единичному Я, отвергающему все объективное как несовместимое с беспредельной субъективностью Я, означал доведение до логического конца «философии самосознания». Все социальные учреждения ставились в зависимость от единственного (во всяком случае для самого себя) самосознания. Так, государство, утверждал Штирнер, обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытывает к самому себе, и с исчезновением этого пренебрежения к собственной личности оно также должно исчезнуть. Подобным же образом разделывался Штирнер с понятиями отечества, нации, человечества, видя в них оковы, которые создаются самим Я, поскольку оно не отваживается отстаивать до конца свою индивидуальность, стыдится своего эгоизма, который составляет сокровенную суть, священное достояние и непререкаемое право «единственного».
Обосновывая свою концепцию, Штирнер пытался в духе гегелевской феноменологии, философии истории и истории философии осмыслить развитие человечества. Важнейшим и по существу единственным результатом всемирной истории он считает эгоизм как свободное от предрассудков и призраков, созданных человеческой слабостью, осознание личностью своей истинной сущности. Это чистое эгоистическое сознание уже не может быть предметом критики или моральной оценки.
Маркс и Энгельс вскрывают претенциозную несостоятельность философской антропологии Штирнера, в которой дитя, юноша, муж образуют ступени развития личности на пути к истинному эгоистическому самосознанию. Дитя порабощено окружающими вещами, юношей владеют идеи, и только муж свободен от власти вещей и идей и принимает мир таким, как он существует[184]184
И в данном вопросе Штирнер в общем следует за Гегелем, который говорит: «Будучи в себе завершенным, муж рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных чертах завершенный. Поэтому он работает в пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его и, тем самым возвышаясь над односторонней субъективностью юноши, стоит на точке зрения объективной духовности» (7, III; 89). Штирнер, следовательно, так же как и Гегель, характеризует миропонимание зрелого человека как примирение с существующим.
[Закрыть]. Таким образом, эгоизм, который вначале определялся как отрицание государства, отечества, нации и т.д., оказывается на деле лишь отрицанием «бредовых фантазий», которыми набил себе голову юноша, и примирением с существующим положением вещей. Власть вещей, которая, по Штирнеру, порабощает лишь ребенка, также оказывается призрачной: достаточно выбросить из головы свое ложное мнение о вещах и они утратят всю свою мощь. Штирнер уверяет, что ребенок, становясь юношей, действительно преодолевает мир телесных вещей; муж, вырастая из юноши, овладевает духовным миром. Маркс и Энгельс замечают: «Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдет действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность – действительная власть императора может быть только теперь оценена во всем ее объеме» (1, 3; 111).
Столь же несостоятельна попытка Штирнера найти во всемирной истории человечества все ту же триаду – дитя, юноша, муж. Древность для него – детство, христианское средневековье – юношеский период, новейшая история – переход к самосознанию мужа. Основным материалом для такого конструирования всемирной истории служит история философии, препарируемая в гегелевском духе. Древние оказываются реалистами (или реалистическими эгоистами), люди средневековья – идеалистами (или идеалистическими эгоистами), человека же нового времени отличает единство реализма и идеализма, или истинный эгоизм. Эти же три ступени духовного развития человечества, как утверждает Штирнер, обнаруживаются в отношениях между расами: негры воплощают детство человечества, монголы – его юношество, а кавказцы, высшие, по учению Штирнера, представители европейской расы, воплощают в себе истинный эгоизм мужа. «История, – указывают Маркс и Энгельс, – становится, таким образом, простой историей предвзятых идей, сказкой о духах и призраках, а действительная, эмпирическая история, составляющая основу этой сказки, используется только для того, чтобы дать тела этим призракам; из нее заимствуются необходимые имена, которые должны облечь эти призраки в видимость реальности» (1, 3; 116). Поэтому штирнеровская спекулятивная конструкция истории ничего не объясняет, она лишь иллюстрирует историческими фактами предвзятые идеи. В чем же реальный социальный смысл идеалистической философии Штирнера?
Выше уже говорилось о мнимом характере штирнеровского отрицания абсолютизма, поскольку истинный эгоист, или муж, отвергает лишь «бредовые фантазии» и принимает действительность как она есть. Таким образом, все ниспровергающее единственное Я оказывается на поверку довольно смирным субъектом. Та же консервативная тенденция мелкобуржуазного анархизма проявляется в отношении Штирнера к собственности. Сначала он отождествляет частную собственность с «обладанием», затем выводит понятие собственности (Eigentum) из слова eigen (собственный, свойственный, особенный), увековечивая с помощью такого этимологического фокуса частную собственность как нечто изначально человеческое[185]185
«В действительности, – отмечают основоположники марксизма, – я владею частной собственностью лишь постольку, поскольку я имею что-нибудь такое, что можно продать, между тем как свойственные мне особенности отнюдь не могут быть предметом купли-продажи» (1, 3; 218).
[Закрыть]. Таким образом, Штирнер отвергает лишь то, что для буржуа имеет второстепенное значение, – родину, нацию, человечество. Но он освящает экономическую основу буржуазного общества как неотчуждаемое достояние человеческого, единственного и т.п. Я.
В умозрительной форме Штирнер формулирует идеи, которые не искушенный в философии буржуа высказывает обыденно-прозаически: «Если ограниченный буржуа говорит коммунистам: уничтожая собственность, т.е. мое существование в качестве капиталиста, помещика, фабриканта и ваше существование в качестве рабочего, вы уничтожаете мою и вашу индивидуальность; отнимая у меня возможность эксплуатировать вас, рабочих, загребать прибыль, проценты или ренту, вы отнимаете у меня возможность существовать в качестве индивида; если, таким образом, буржуа заявляет коммунистам: уничтожая мое существование как буржуа, вы уничтожаете мое существование как индивида; если он, таким образом, отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом, – то нельзя, по крайней мере, отказать ему в откровенности и бесстыдстве» (1, 3; 217). Но вот появляется на арене философ и придает этим утверждениям умозрительное, т.е. якобы независимое от интересов буржуа, выражение, превращая в вечную истину буржуазное отношение к средствам производства. Удивительно ли, что Штирнер ополчается против коммунизма?
Как и все мелкие буржуа, Штирнер видит в пролетариате не производительный класс, а толпу пауперов. Спутывая понятия, он называет коммунизм социальным либерализмом в отличие от обычного, политического либерализма. Обе эти разновидности «либерализма» характеризуются им как несовершенные способы существования истинного эгоистического субъекта. Штирнер пытается возвыситься над этими крайностями, преодолеть их с помощью своего спекулятивного анархизма, именуемого «гуманным либерализмом». Это-де совершеннейший эгоизм и, следовательно, отрицание обычного эгоизма, отрицание бога во имя человека, отрицание человека «вообще» во имя данного, единственного человеческого субъекта, который, во всяком случае для него самого, является первичной, высшей, неповторимой реальностью. «Бог, – пишет Штирнер, – занят только собою, думает, заботится тоже только о себе, имеет исключительно себя в виду; горе тому, кто не угоден ему. Следовательно, бог не служит ничему высшему и желает только удовлетворить себя. Итак, его цели – чисто эгоистичны» (27; 7 – 8). Однако не только бог, но и человечество, народ, нация являются, по мнению Штирнера, великими эгоистами. Поэтому «вместо того, чтобы служить великим эгоистам, Я лучше сам буду эгоистом» (там же, 8).
Как и следовало ожидать, Штирнер не способен научно объяснить противоречие между личными и общественными интересами, между эгоизмом и самоотверженностью, личностью и обществом вообще. Он не понимает действительных корней индивидуализма и эгоизма, которые представляются ему естественными свойствами личности. Его критические замечания в адрес коммунизма показывают, что он не видит связи между господством общественных отношений над людьми и определенными, исторически неизбежными, но вместе с тем преходящими экономическими условиями. «Коммунизм просто непостижим для нашего святого потому, что коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее выспренной идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, – каковой проповедью Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т.д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов» (1, 3; 236).
Итак, мы можем сказать, что критика младогегельянства, в особенности философии Штирнера в «Немецкой идеологии», представляет собой анализ реального классового содержания философских концепций немецкого буржуазного радикализма. Этот основанный на материалистическом понимании истории анализ специфической формы общественного сознания показывает, как быстро продвигается вперед разработка основ философии марксизма. Ведь еще 19 ноября 1844 г., вскоре после опубликования книги Штирнера, Энгельс писал Марксу: «Мы не должны отбрасывать ее (теорию Штирнера. – Т.О.) в сторону, а наоборот, скорее использовать как наиболее полное выражение существующей нелепости и, перевернув ее, строить на этой основе дальше» (1, 27; 11). Но проходит всего несколько месяцев, и Энгельс убеждается в принципиальной несостоятельности штирнеровского опуса. В письме Марксу от 20 января 1845 г. он заявляет: «Что касается Штирнера, то я с тобой совершенно согласен. Когда я писал тебе, я все еще находился под непосредственным впечатлением книги, а теперь, когда я отложил ее и смог лучше подумать, я прихожу к тем же выводам, что и ты. Гесс… после некоторых колебаний пришел к тому же заключению, что и ты» (там же, 15).
Разоблачение младогегельянства и идеализма вообще, занимающее значительное место в «Немецкой идеологии», непосредственно связано с обоснованием важнейших положений диалектического и исторического материализма. Естественно, что результаты этой исследовательской работы должны быть предметом особого рассмотрения. Но прежде чем приступить к нему, остановимся на критике Марксом и Энгельсом учения Фейербаха, поскольку она направлена прежде всего против идеалистического понимания истории.
Первая глава «Немецкой идеологии» – «Фейербах» – имеет подзаголовок: «Противоположность материалистического и идеалистического воззрений». Критика учения Фейербаха составляет лишь часть ее содержания, подчиненную изложению основ материалистического понимания истории[186]186
В 1965 г. Институт марксизма-ленинизма при ЦК КПСС опубликовал дополненный и уточненный текст первой главы «Немецкой идеологии», включающий в себя два новых листа рукописи, найденных в Амстердамском институте социальной истории и опубликованных в 1962 г. В предисловии Института марксизма-ленинизма к публикации отмечается: «В отличие от всех остальных глав, которые носят преимущественно полемический характер, эта глава была задумана как общее введение, посвященное изложению материалистического понимания истории… Поэтому первая глава „Немецкой идеологии“ является ее самой важной составной частью и имеет самостоятельное значение» (2; 3).
[Закрыть]. Если в «Тезисах о Фейербахе» Маркс подверг критике созерцательность фейербаховского материализма, то здесь предметом критики является свойственное Фейербаху, впрочем, как и всем домарксовским материалистам, идеалистическое понимание истории. Это – новый шаг вперед в обосновании диалектико-материалистического мировоззрения. Одно дело критиковать спекулятивно-идеалистическую философию Гегеля и младогегельянцев, а другое – выявлять и подвергать критическому анализу идеалистическое понимание истории в… материалистической философии. Ведь до Маркса и Энгельса никто из философов не видел этого присущего метафизическому материализму противоречия.
Маркс и Энгельс пишут: «Поскольку Фейербах материалист, история лежит вне его поля зрения; поскольку же он рассматривает историю – он вовсе не материалист. Материализм и история у него полностью оторваны друг от друга…» (1, 3; 44). В чем же конкретно проявляется идеализм Фейербаха? В утверждении, что определяющую силу истории образуют человеческие чувства, страсти, влечения; следовательно, в том, что вторичные побудительные мотивы деятельности людей принимаются за первичные, определяющие. Поэтому Фейербах не ставит вопроса об объективной обусловленности идеальных побудительных мотивов, об исторически совершающемся изменении их содержания.
В противовес теологическому и спекулятивному истолкованию истории Фейербах обосновывает натуралистическую концепцию, согласно которой люди сами творят свою историю. Однако он застревает на абстракции человека, «действительного, индивидуального, телесного человека». Правда, понимание человека как «чувственного предмета», чье поведение обусловлено его специфической сущностью, составляет, по словам Маркса и Энгельса, огромное преимущество Фейербаха перед теми материалистами, для которых человек – просто тело природы, подчиненное ее законам. Но и тут Фейербах останавливается на полдороге, поскольку он рассматривает людей безотносительно к социальным условиям, которые формируют и изменяют эту специфическую сущность человека. Социальные условия создаются и изменяются самими людьми на протяжении всей истории человечества. Это-то и обусловливает относительную независимость социальных условий от сознания и воли каждого данного поколения людей, которые, изменяя эти условия, изменяют тем самым и самих себя.
Социальные условия, и этого также не видит Фейербах, качественно отличаются от тех природных условий, в которых существуют животные. Материальное производство преображает природу, изменяет тем самым условия жизни людей. Но Фейербах «не замечает, что окружающий его чувственный мир вовсе не есть некая непосредственно от века данная, всегда равная себе вещь, а что он есть продукт промышленности и общественного состояния, притом в том смысле, что это – исторический продукт, результат деятельности целого ряда поколений, каждое из которых стояло на плечах предшествующего, продолжало развивать его промышленность и его способ общения и видоизменяло в соответствии с изменившимися потребностями его социальный строй. Даже предметы простейшей „чувственной достоверности“ даны ему только благодаря общественному развитию, благодаря промышленности и торговым сношениям» (1, 3; 42)[187]187
Развивая эту мысль, основоположники марксизма пишут: «…это производство служит настолько глубокой основой всего чувственного мира, как он теперь существует, что если бы оно прекратилось хотя бы лишь на один год, то Фейербах увидел бы огромные изменения не только в мире природы, – очень скоро не стало бы и всего человеческого мира, его, Фейербаха, собственной способности созерцания и даже его собственного существования». Само собой разумеется, и это постоянно подчеркивают Маркс и Энгельс в противовес младогегельянскому субъективизму, что «при этом сохраняется приоритет внешней природы» (1, 3; 43).
[Закрыть].
Это положение формулирует не только принципы исторического материализма, но и диалектико-материалистическое понимание природы чувственно достоверного не просто как непосредственно данного, но как становящегося таковым в процессе практического освоения мира. Наши знания, даже в их первоначальной чувственной форме, никогда не являются только непосредственными: всякое отражение внешнего мира в большей или меньшей мере является единством непосредственного и опосредованного[188]188
Между тем Фейербах даже естествознание рассматривает как непосредственное постижение природы, пытаясь таким образом противопоставить его достижения бесплодной идеалистической спекуляции. Маркс и Энгельс указывают на ограниченность этого воззрения: «Фейербах говорит особенно о созерцании естествознания, упоминает о тайнах, которые доступны только глазу физика и химика, но чем было бы естествознание без промышленности и торговли? Даже это „чистое“ естествознание получает свою цель, равно как и свой материал, лишь благодаря торговле и промышленности, благодаря чувственной деятельности людей» (1, 3; 43).
[Закрыть]. Человек, изменяя мир, преобразует и чувственно достоверное, создает новые объекты чувственного восприятия, возможные лишь в обществе. Благодаря теоретическому познанию, раскрывающему внутренние связи явлений, человек находит новые, правда лишь косвенным образом доступные чувственным восприятиям, стороны действительности.
Полемизируя с Гегелем, Фейербах отбросил его идею о единстве непосредственного и опосредованного в познании, поставив на место учения о спекулятивной рефлексии тезис о неисчерпаемом богатстве чувственного знания. Маркс и Энгельс, ни в малейшей мере не принижая познавательной роли чувств, восстанавливают и материалистически развивают диалектическую идею Гегеля.
Таким образом, критический анализ философии Фейербаха в «Немецкой идеологии» вскрывает органическую связь между созерцательностью фейербаховского материализма, антропологическим толкованием природы человека и идеалистическим пониманием истории. Антропологическая интерпретация общественной жизни исходит из свойственного созерцательному материализму метафизического представления об отдельном индивиде и постоянно возвращается к этому изолированно взятому субъекту, игнорируя роль материального производства в развитии всех общественных отношений, что в свою очередь влечет за собой идеалистическое понимание истории, с одной стороны, и идеализацию буржуазно-демократических порядков – с другой. Последние рассматриваются Фейербахом сугубо неисторически, просто как человеческие порядки, обусловленные природой вне нас и самой человеческой природой. «Он не дает критики теперешних жизненных отношений. Таким образом, Фейербах никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к „высшему созерцанию“ и к идеальному „выравниванию в роде“, т.е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя» (1, 3; 44).
Не трудно понять, что это «высшее созерцание» и идеальное «выравнивание в роде» являются идеалистической капитуляцией перед фактом эксплуатации человека человеком, объективной исторической неизбежности которой Фейербах не сознает. Как гуманист, он не может игнорировать этот факт, но, как буржуазный демократ, он не видит ни действительных причин этой ситуации, ни закономерного выхода из нее.
Маркс и Энгельс показывают, что антропологический принцип Фейербаха, исторически прогрессивный в борьбе за буржуазную демократию в условиях утвердившегося капитализма, начинает играть охранительную роль, поскольку он исходит из признания «естественных» социальных условий человеческой жизни, которые Фейербах стремится обнаружить в существующем, т.е. буржуазном, обществе[189]189
Так, Фейербах утверждает, что, «за исключением противоестественных случаев, все существа охотно пребывают там, где они существуют, такими, каковы они есть, и охотно составляют то, чем они являются в действительности, иначе говоря – их сущность не отмежевана от их бытия, а их бытие не отмежевано от их сущности» (19, 1; 174). Ссылаясь на это место, Маркс и Энгельс замечают: «Если, следовательно, миллионы пролетариев отнюдь не удовлетворены условиями своей жизни, если их „бытие“ даже в самой отдаленной степени не соответствует их „сущности“, – то, согласно упомянутому месту, это является неизбежным несчастьем, которое следует, мол, спокойно переносить. Однако эти миллионы пролетариев или коммунистов думают совершенно иначе и в свое время докажут это, когда они практически, путем революции приведут свое „бытие“ в соответствие со своей „сущностью“» (2; 57). Мы цитируем здесь новую публикацию первой главы «Немецкой идеологии».
[Закрыть]. Фейербах не видит, что единство человека и условий его существования не есть нечто непосредственно данное и неизменное; оно носит противоречивый характер, изменяется на протяжении истории человечества. Разумеется, субъективно Фейербах был чужд апологетике капитализма.
Фейербах, указывают Маркс и Энгельс, называет себя коммунистом, но он не является таковым. Они отвергают претензию Фейербаха рассматривать антропологический материализм и основанные на нем выводы о природном равенстве людей, о необходимости общения между ними как философскую основу коммунизма. Коммунизм превращается Фейербахом из учения «определенной революционной партии» в абстрактную категорию, дедуцируемую из понятия «общественный человек», которое в свою очередь определяется как предикат истинного человека и т.д. «Вся дедукция Фейербаха по вопросу об отношении людей друг к другу направлена лишь к тому, чтобы доказать, что люди нуждаются и всегда нуждались друг в друге. Он хочет укрепить сознание этого факта, хочет, следовательно, как и прочие теоретики, добиться только правильного осознания существующего факта, тогда как задача действительного коммуниста состоит в том, чтобы низвергнуть это существующее» (1, 3; 41)[190]190
«Мы, впрочем, вполне признаём, – замечают далее Маркс и Энгельс, – что Фейербах, стремясь добиться осознания именно этого факта, идет настолько далеко, насколько вообще может пойти теоретик, не переставая быть теоретиком и философом» (1, 3; 41). Здесь, по-видимому, имеется в виду теоретик, который чужд практике, и философ, который ограничивается истолкованием существующего, как об этом говорилось в одиннадцатом тезисе о Фейербахе.
[Закрыть].
Маркс и Энгельс показывают, что натуралистическая интерпретация идей коммунизма тесно связана с антиисторизмом. Необходимость коммунизма выводится Фейербахом не из отрицания капиталистического строя, а из осознания существующих, т.е. капиталистических, общественных отношений. Следовательно, «коммунизм» Фейербаха не заключает в себе ничего коммунистического. Речь идет лишь о том, что в обществе имеет место всесторонняя зависимость людей друг от друга. Осознание этого факта Фейербах называет реализацией человеческой сущности, коммунизмом и т.п. Между тем капитализм создает лишь предпосылки коммунизма, которые могут развиться в действительную экономическую основу бесклассового общества лишь посредством революционного отрицания капиталистического строя. Маркс и Энгельс отмечают, что «для практических материалистов, т.е. для коммунистов, все дело заключается в том, чтобы революционизировать существующий мир, чтобы практически выступить против существующего положения вещей и изменить его. Если у Фейербаха и встречаются подчас подобные взгляды, то все же они никогда не выходят за пределы разрозненных догадок и оказывают на его общее мировоззрение слишком ничтожное влияние, чтобы можно было усмотреть в них нечто большее, чем только способные к развитию зародыши» (1, 3; 42).
Как мы видим, подвергая критике идеализм Фейербаха в области социологии, вскрывая его теоретические и классовые корни, основоположники марксизма отмечают в учении этого мыслителя способные к развитию зародыши более высокой и глубокой точки зрения. Отказываясь от той преувеличенной оценки его философии, которая имела место в «Святом семействе», Маркс и Энгельс по-прежнему указывают на выдающееся значение поставленных Фейербахом вопросов, решение которых вело к материалистическому пониманию общественной жизни. «Благодаря тому, что Фейербах разоблачил религиозный мир как иллюзию земного мира, который у самого Фейербаха фигурирует еще только как фраза, перед немецкой теорией встал сам собой вопрос, у Фейербаха оставшийся без ответа: как случилось, что люди „вбили себе в голову“ эти иллюзии? Этот вопрос даже для немецких теоретиков проложил путь к материалистическому воззрению на мир, мировоззрению, которое вовсе не обходится без предпосылок, а эмпирически изучает как раз действительные материальные предпосылки как таковые и потому является впервые действительно критическим воззрением на мир» (1, 3; 224).
Итак, материалистическое понимание истории не есть просто сведение духовной жизни общества к его материальной жизни: необходимо прежде всего конкретно определить понятие материальной жизни, исследовать ее развитие, внутренне присущие ей противоречия. Но и этого еще недостаточно, ибо задача состоит также и в том, чтобы вывести различные формы общественного сознания из материальной основы общественной жизни. Развернутая постановка всех этих вопросов и составляет важнейшее содержание «Немецкой идеологии».
