Текст книги "Формирование философии марксизма"
Автор книги: Теодор Ойзерман
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 4 (всего у книги 40 страниц)
Важнейший документ этого периода духовного развития Маркса – письмо к отцу от 10 ноября 1837 г.; других писем Маркса, относящихся к этому периоду, к сожалению, не сохранилось. Поэтому следует со всей обстоятельностью рассмотреть этот единственный в своем роде документ.
В начале письма Маркс говорит, что в жизни человека бывают такие моменты, которые представляют собой поворотные пункты. Письмо Маркса фиксирует такой поворотный пункт, указывая тем самым новое направление. В нем Маркс с величайшей самокритичностью подводит итоги целого года учебы в Берлинском университете. «Этот замечательный документ, – писал Ф. Меринг, – показывает нам в юноше уже цельного человека, который боролся за истину, отдавая этой борьбе все свои душевные и физические силы. Он обнаруживает ненасытную жажду знаний, неиссякаемую энергию, беспощадную самокритику и тот воинственный дух, который умеет заглушить голос сердца, когда оно заблуждается» (34; 38).
Прежде всего Маркс самым резким образом осуждает свои поэтические опыты, проявляя столь редкую у начинающих поэтов трезвость в оценке собственных произведений. Он называет свои стихотворения чисто идеалистическими, имея в виду романтическое противопоставление субъективного идеала действительности. Такого рода «идеализм», с точки зрения Маркса, бессодержателен именно потому, что он оторван от жизни. «Все действительное расплылось, – говорит он о своих стихах, – а все расплывающееся лишено каких-либо границ. Нападки на современность, неопределенные, бесформенные чувства, отсутствие естественности, сплошное сочинительство из головы, полная противоположность между тем, что есть, и тем, что должно быть, риторические размышления вместо поэтических мыслей…» (2; 7). Этими словами Маркс характеризует не только свои стихи, но в определенной мере и свои философские воззрения. Он уже начинает осознавать необоснованность абстрактного противопоставления должного существующему, противопоставления, составляющего отличительную черту идеализма Канта и Фихте.
Как видно из всего содержания письма, критика концепции субъективного долженствования непосредственно связана с изучением философии Гегеля, весь пафос которой, несомненно, направлен против кантианско-фихтевской морализующей критики действительности, не соглашающейся с представлением о должном[23]23
«Если некая идея, – писал Гегель, – была бы слишком хороша для существования, то это было бы скорее недостатком самого идеала, для которого действительность слишком хороша» (9, X; 204).
[Закрыть].
Рассказывая отцу о своих занятиях юриспруденцией в течение года учебы в университете, Маркс подчеркивает, что он не мог ограничиться простым изучением Гейнекция, Тибо и других видных представителей немецкой юридической науки. Стремясь теоретически разобраться в основных правовых понятиях, Маркс сделал попытку построить «систему философии права», введением к которой должна была служить «метафизика права». В последней, указывает Маркс, излагались «принципы, размышления, определения понятий, оторванные от всякого действительного права и всякой действительной формы права» (2; 8). Таким образом, и здесь, в «метафизике права», так же как и в поэзии, «оказалась серьезной помехой та самая противоположность между действительным и должным, которая присуща идеализму» (там же).
Трудности, с которыми столкнулся Маркс при попытке философски осмыслить проблемы права, упорная, не считающаяся со временем и здоровьем работа, хроническое переутомление – все это привело к тому, что Маркс заболел и вынужден был выехать в пригород Берлина для отдыха и восстановления здоровья. В Штралове он основательно изучал Гегеля и некоторые работы его учеников, познакомился с членами так называемого «Докторского клуба», объединявшего берлинских младогегельянцев. «Здесь, – пишет Маркс отцу, – обнаружились в спорах различные, противоположные друг другу взгляды, и все крепче становились узы, связавшие меня самого с современной мировой философией (так именуется философия Гегеля и его последователей – младогегельянцев. – Т.О.), влияния которой я думал избежать…» (2; 14).
С Гегелем Маркс познакомился еще до поездки в Штралов. Однако тогда, как указывается в письме, гегелевская философия не привлекла, а, напротив, оттолкнула его: «…мне не нравилась ее причудливая дикая мелодия» (2; 12). Гегель понимал право, государство и все другие общественные отношения как формы самосознания сверхчеловеческого «абсолютного духа». Не удивительно поэтому, что, познакомившись с гегелевской философией, призывающей уважать действительность как воплощение абсолютного, Маркс вначале отвернулся от нее. Консервативная сторона философии Гегеля его не привлекала.
Проблема должного и существующего вставала перед Марксом в связи с изучением юридических установлений, законов, правовых норм. В каком отношении они находятся к реальной жизни людей? Поскольку вначале Маркс исходил из представления о непреодолимой противоположности между должным и сущим, он отвергал не только идеалистическое положение Гегеля относительно имманентного действительности разума, но и присущие его философии реалистические тенденции[24]24
Это отношение Маркса к Гегелю получило свое выражение в эпиграммах. В одной из них Маркс приписывает Гегелю следующее признание:
Слову учу я, ввергнутому в демонически запутанное движенье,И каждый думает тогда так, как ему нравится (58; 41). В этих словах, очевидно, осуждается спекулятивный способ изложения, присущий Гегелю. В другой эпиграмме Гегель изображается как мыслитель, погруженный в прозу повседневности:
Кант и Фихте охотно блуждают в эфире,Жадно там ищут далекие страны,Я же хочу познавать только дельное,То, что я нахожу на улице (58; 42). Из письма Маркса к отцу видно, что он расстался с мыслителями, которые «охотно блуждают в эфире», и примкнул к гегелевской. философии именно потому, что она ближе к реальной, прозаической действительности.
[Закрыть]. Когда же Маркс убедился в том, что дуализм должного и сущего ничего не дает для понимания сущности права, он обратился к философии Гегеля. «Снова для меня стало ясно, что без философии мне не пробиться вперед» (2; 11). Речь идет о философии Гегеля; именно об этой философии Маркс с горечью говорит в письме: «…приходится сотворить себе кумира из ненавистного мне воззрения…» (2; 13). Поворот к Гегелю был мучительным процессом: необходимо было расстаться с убеждением о возможности подчинить социальную действительность моральному долженствованию.
Маркс вполне уже сознает, что философию Гегеля нельзя просто отбросить в сторону, что она в несравненно большей мере, чем предшествующие ей учения, помогает понять право, не как нечто извне противостоящее эмпирической действительности, а как ее порождение. Маркс красноречиво говорит о своем «возвращении» к Гегелю: «Я захотел еще раз погрузиться в море, но с определенным намерением – убедиться, что духовная природа столь же необходима, конкретна и имеет такие же строгие формы, как и телесная; я не хотел больше заниматься фехтовальным искусством, а хотел испытать чистоту перлов при свете солнца» (2; 12).
Изучение Гегеля сразу же показало Марксу несостоятельность кантовского и фихтевского понимания отношения самосознание – эмпирическая действительность, понимания, которое, с одной стороны, обедняет действительность, а с другой – опустошает самосознание. Осуждая правовой и этический субъективизм, Маркс пишет: «От идеализма, – который я, к слову сказать, сравнивал с кантовским и фихтевским идеализмом, питая его из этого источника, – я перешел к тому, чтобы искать идею в самой действительности. Если прежде боги жили над землей, то теперь они стали центром ее» (2; 12). Совершенно очевидно, что «искать идею в самой действительности» означает здесь становиться на точку зрения объективного идеализма Гегеля. Это не отказ от идеализма вообще, а осуждение определенной идеалистической концепции.
Изучение Гегеля приводит Маркса уже в Штралове к высокой оценке его диалектического метода, как метода исследования имманентного движения самой действительности. В письме к отцу, правда, не содержится развернутого изложения диалектики. Но и то, что в нем говорится по этому вопросу, весьма примечательно. Маркс выступает против упрощенного, в сущности метафизического понимания природы теоретического доказательства, когда «субъект ходит вокруг да около вещи, рассуждает так и сяк, а сама вещь не формируется в нечто многосторонне развертывающееся, живое» (2; 8). В философии, говорит Маркс, необходимо прослеживать движение, развитие изучаемого объекта, с тем чтобы вывод, к которому приводит теория, был отражением реального процесса. «…Здесь нужно внимательно всматриваться в самый объект в его развитии, и никакие произвольные подразделения не должны быть привносимы; разум самой вещи должен здесь развертываться как нечто в себе противоречивое и находить в себе свое единство» (там же). Мы видим, что Маркс подчеркивает одну из важнейших особенностей диалектики.
Заканчивая рассмотрение письма Маркса к отцу, нельзя не отметить, что в нем в зародыше уже содержится расхождение с младогегельянской «философией самосознания». Б. Бауэр и его приверженцы возрождали фихтеанское понимание должного как бесконечно возвышающегося над эмпирической действительностью. Если, по Гегелю, сознание находится в единстве с духовным бытием (существующим независимо от человеческого сознания), то, согласно Б. Бауэру, разумно лишь самосознание, которое к тому же объявляется всемогущим, независимым от бытия; последнее же неразумно в силу своего отличия от разума и должно быть преобразовано последним[25]25
Р. Заннвальд, автор интересного исследования «Маркс и античность», правильно отмечает эту основную черту младогегельянского субъективизма: «В противоположность Гегелю, который… выдвинул в качестве одного из основных принципов внутреннюю связь мышления и бытия, духа и окружающего мира и который показал, как из самой сущности вещей возникает диалектическое развитие, младогегельянцы, возвращаясь к Фихте, занимались описанием того, как всеобщее самосознание, наподобие фихтевского Я, развивается, постоянно противополагая себя окружающему миру» (109; 43).
[Закрыть].
Письмо Маркса свидетельствует о его стремлении диалектически понять отношение должное – существующее, т.е. вскрыть как противоречие, так и единство между ними. В письме эта точка зрения еще не получает своего развития, лишь в докторской диссертации, т.е. через три с лишним года, идея о диалектически противоречивом единстве самосознания и бытия находит свое систематическое, правда идеалистическое, обоснование.
Мы обстоятельно рассмотрели письмо Маркса к отцу, являющееся в высшей степени важной характеристикой идейного развития молодого Маркса. Однако, как ни велико значение этого документа, он не дает никаких оснований для тех выводов, которые делают из него некоторые буржуазные и социал-демократические исследователи. Так, Ландсгут и Майер утверждают, что в этом письме «в зародыше уже содержится вся Марксова концепция» (92; XV). Получается, что учение Маркса может быть логически выведено из положений (к тому же идеалистических), содержащихся в юношеском письме. Совершенно очевидно, что Ландсгут и Майер сводят учение Маркса к общим гуманистическим утверждениям, игнорируя его конкретное философское, экономическое, социалистическое содержание. Логическое завершение такого подхода к юношеским сочинениям Маркса образует заявление откровенного антикоммуниста К. Бройера, согласно которому все, что привело Маркса к коммунизму, уже «заранее имелось в самой структуре его личности» (72; 64). В действительности же это письмо относится к «предыстории» учения Маркса, т.е. указывает лишь на начало его перехода к философии Гегеля и ее революционной интерпретации.
Хотя по настоянию отца Маркс должен был изучать юриспруденцию, его интересы в годы учебы в университете связаны преимущественно с философией. Он, правда, посещает лекции Савиньи, крупнейшего представителя так называемой исторической школы права, а также лекции Э. Ганса, вносившего в юриспруденцию левогегельянскую точку зрения. Однако его не привлекают специальные вопросы юридической науки. После смерти отца (май 1838 г.) Маркс окончательно оставляет мысль о специализации в области юриспруденции и целиком посвящает себя философии, чему весьма способствовало его постоянное общение с членами Докторского клуба, в особенности дружба с Бруно Бауэром.
Начиная с 1839 г. Маркс со всей присущей ему основательностью занимается историей античной философии, прежде всего эпикуреизмом, стоицизмом и скептицизмом, т.е. теми философскими течениями эпохи разложения античного общества, которые в известной мере подготовили почву для возникновения христианства. Младогегельянцы, занимавшиеся преимущественно исторической критикой христианских источников, естественно, проявляли живейший интерес к этим философским учениям античности. К.Ф. Кёппен, друг Маркса по Докторскому клубу, посвятивший ему свою опубликованную в 1840 г. книгу «Фридрих Великий и его противники», рассматривал в этой работе эпикуреизм, стоицизм и скептицизм как течения, составляющие внутреннюю сущность античного социального организма. Упадок этих учений Кёппен объяснял разложением античной общественной системы (90; 172)[26]26
В предисловии к своей диссертации Маркс, подчеркнув выдающееся значение систем Демокрита и Эпикура для истории древнегреческой философии, ссылается на работу Кёппена: «Более глубокое указание на их (учений Демокрита и Эпикура. – Т.О.) связь с греческой жизнью можно найти в сочинении моего друга Кёппена „Фридрих Великий и его противники“» (2; 24).
[Закрыть].
Младогегельянцы считали эпикурейство, стоицизм и скептицизм первоначальными историческими формами «философии самосознания», высшее развитие которой они связывали с учением Фихте, Гегеля и со своей собственной философской теорией. Эпикуреизм, в известной мере также стоицизм и скептицизм действительно были своеобразными формами античного просвещения. Младогегельянцы, несмотря на унаследованное от Гегеля критическое отношение к просвещению, были продолжателями просветительства в условиях предреволюционной Германии. Отсюда понятно, почему К.Ф. Кёппен утверждал, что просвещение «было Прометеем, который принес на землю небесный свет, чтобы просветить слепых, народ, мирян и освободить их от предрассудков и заблуждений» (90; 32)[27]27
Меринг в своей монографии о Марксе пишет, что эпикурейцы, стоики и скептики «открыли человеческому духу далекие горизонты, сломали национальные рамки эллинизма, разбили социальные грани рабства, в узах которого еще находились и Аристотель, и Платон. Они оплодотворили первобытное христианство, религию страдающих и угнетенных, которая, лишь переродившись в церковь эксплуататоров и угнетателей, признала авторитет Платона и Аристотеля» (34; 52). Младогегельянская оппозиция феодальному деспотизму, партикуляризму, абсолютизму, сословному строю, несомненно, могла найти себе известную опору в философии античного просвещения.
[Закрыть].
Младогегельянцы находили у эпикурейцев, стоиков и скептиков родственные идеи. Главная из них – идея свободного самосознания личности. Эта абстрактная идея, возникшая в условиях разложения античного полиса, в устах младогегельянцев стала выражением требований буржуазного правосознания. Таким образом, интерес Маркса к этим философским течениям связан с общими идейными устремлениями младогегельянства.
Вначале Маркс намеревался посвятить свою работу анализу всех трех философских учений. Затем он решил ограничиться более узким кругом вопросов, составившим предмет его докторской диссертации «Различие между натурфилософией Демокрита и натурфилософией Эпикура», которая была заочно защищена в апреле 1841 г. в Иенском университете.
Диссертация Маркса, а также подготовительные работы к ней – тетради по истории эпикурейской, стоической и скептической философии дают представление не только о взглядах Маркса по вопросам античной философии; в этих трудах отразилось развитие его политических и философских воззрений, его отношение к актуальным вопросам общественной жизни тогдашней Германии[28]28
Это обстоятельство отмечает и Р. Заннвальд, который утверждает, что Маркс «использует свои познания процессов античного времени для анализа современной ему эпохи» (109; 63). Неправильно было бы, однако, полагать, будто Маркс в диссертации касается актуальных вопросов немецкой политической жизни и философской борьбы лишь постольку, поскольку он выходит за границы своего исследования. Дело в том, что сама философия Эпикура интересует Маркса в значительной мере потому, что он видит в ней наивную постановку тех социальных проблем, над решением которых бились выдающиеся умы нового времени. Маркс, пишет М. Лифшиц, «видит в натурфилософском учении об атоме отражение принципа обособленного, частного лица и независимого политического гражданина – принципа, торжественно провозглашенного французской революцией. То противоречие между буржуазно-демократическими идеалами и действительной жизнью, которое обнаружилось уже во время революции и немедленно после нее, Маркс в качестве последователя Гегеля стремится вывести из понятия „атома“, „для-себя-бытия“» (27; 173).
[Закрыть].
Диссертация Маркса, несмотря на то что она написана с идеалистически-гегельянских позиций, представляет собой выдающийся вклад в исследование античной философии. В ней впервые доказано, что учение Эпикура о природе не эпигонское воспроизведение атомистики Демокрита, как считали Лейбниц и другие выдающиеся ученые, а ее творческое развитие[29]29
Нельзя поэтому согласиться с Г.В. Плехановым, писавшим, что «диссертация Маркса не может иметь научного значения в глазах нынешнего читателя. Она важна только как материал для суждения о ходе умственного развития ее автора» (42, XI; 561). Далее Плеханов справедливо подчеркивает, что диссертация «наглядно показывает, до какой степени настоятельно необходимым был разрыв будущего автора „Капитала“ с философским идеализмом» (там же, 562).
[Закрыть].
Важнейшей особенностью атомистики Эпикура Маркс считает положение о самопроизвольном отклонении атома: «В этом отклонении выражено то, что атом отрицает всякое движение и всякое отношение, в котором он как особое наличное бытие определяется другим наличным бытием» (2; 44). Иначе говоря, речь идет о конкретизации античной концепции атома путем допущения внутренне присущего ему элементарного самопроизвольного движения, которое именуется его законом. Отвесное падение атома, поскольку оно присуще всем телам, не выражает специфической определенности этой элементарной частицы. Лишь в отклонении от этого общего всем телам движения может появиться, как выражается Маркс, действительная душа атома, понятие абстрактной единичности[30]30
Поскольку Маркс еще стоит на позициях идеализма, он идеалистически истолковывает положения эпикурейской физики. Движение атома по прямой рассматривается как проявление его материальности, а отклонение – как идеальное в-себе-бытие атома.
[Закрыть].
Характеризуя атом как «абстрактное в-себе-бытие», Маркс применяет к атомистике категории гегелевской «Науки логики». Понятие атома связывается с гегелевским учением о бытии, т.е. о непосредственном, в связи с чем античная атомистика определяется как философия представления, несмотря на то что ее основные понятия – атомы и пустота – говорят о чувственно невоспринимаемом. В этом заключается своеобразное противоречие эпикуреизма, проистекающее, говорит Маркс, из абстрактности исходного принципа. Эти замечания Маркса полны глубокого смысла. Атомистический принцип был выдвинут античными мыслителями для объяснения чувственно воспринимаемого многообразия объективной действительности, а отнюдь не для отрицания последней. Однако абстрактное понимание атомов (абсолютно неделимые, лишь внешне отличающиеся друг от друга, находящиеся в абсолютной пустоте и т.д.), неизбежное в ту историческую эпоху, делало невозможным конкретное истолкование той многообразной, чувственно воспринимаемой действительности, для объяснения которой и была создана эта гипотеза. Отсюда колебания Демокрита в сторону скептицизма, о которых говорит Маркс. Таких колебаний нет у Эпикура, для которого атомистика не столько физическая гипотеза, сколько принцип, необходимый для обоснования человеческой свободы.
Отклонение от прямой, самопроизвольное движение есть, по учению Эпикура и его последователя Лукреция Кара, не только свойство первоначальных мельчайших частиц. Деклинация, отталкивание – необходимое выражение индивидуальности, самостоятельности. «Отталкивание, – говорит по этому поводу Маркс, – есть первая форма самосознания; поэтому оно соответствует тому самосознанию, которое воспринимает себя как непосредственно сущее, абстрактно-единичное» (2; 45). Эпикурейский принцип отклонения необходим, следовательно, не только для объяснения возможности соединения атомов в процессе их движения, но и для обоснования свойственной человеческому индивиду относительной свободы воли, которая истолковывается эпикуреизмом как отклонение от необходимости. Такое понимание свободы носит абстрактный, недиалектический характер: свобода оказывается не деятельностью, а атараксией, фактически бездеятельностью. Маркс подвергает критике эту концепцию: «Абстрактная единичность есть свобода от наличного бытия, а не свобода в этом бытии» (там же, 54). Действительная свобода заключается во всестороннем общении человека с человеком, в развитии человеческих потребностей, а не в отказе от последних. «С точки зрения Эпикура не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира» (там же, 143). Но свобода от мира есть лишь иллюзия абстрактного самосознания, замыкающегося в себе вопреки своей собственной природе, которая требует от него общения с другими индивидами, ибо «человек перестает быть продуктом природы лишь тогда, когда то другое, к которому он себя относит, не есть отличное от него существование, но само есть отдельный человек, хотя бы еще и не дух» (2; 45).
Маркс также подвергает критическому анализу попытку Эпикура обосновать понятие свободы путем пересмотра представления Демокрита и других античных материалистов о необходимости. Чтобы преодолеть фаталистические выводы, вытекающие из этих представлений, Эпикур противопоставляет понятию необходимости ее объективное отрицание – случайность, которая понимается как возможность любого стечения обстоятельств, отсутствие однозначной определенности, наличие выбора. Эпикур, отмечает Маркс, не дает никакого физического обоснования такому пониманию случайности; оно вообще является не выводом из определенных физических фактов, а необходимым, по его убеждению, постулатом для обоснования атараксии. «Поэтому Эпикур допускает безграничную беспечность при объяснении отдельных физических явлений» (2; 37), подчиняя его одной задаче – успокоению субъекта. Интерес к исследованию реальных оснований объектов отсутствует, всякое объяснение имеет своей целью подкрепление ранее сделанного вывода: ничто не может нарушить атараксии, невозмутимой свободы духа. Так, в своей теории метеоров Эпикур утверждает, что небесные тела не вечны. Этот разумный сам по себе вывод сделан из посылки, не имеющей отношения к содержанию рассматриваемого вопроса: признание вечности небесных тел несовместимо с атараксией. Указывая на связь теории метеоров с учением о свободе, Маркс отмечает: «В теории метеоров проявляется, таким образом, душа эпикурейской натурфилософии. Ничто не вечно, если оно уничтожает атараксию единичного самосознания» (там же, 64).
Исследование учения Эпикура в его отношении к натурфилософии Демокрита приводит Маркса к важным теоретическим выводам, которые, с одной стороны, свидетельствуют о глубине его историко-философского подхода, а с другой – вполне объясняют, почему именно Эпикур привлек пристальное внимание будущего основоположника научной идеологии рабочего класса. Первый из выводов вытекает из Марксова анализа атомистического решения проблемы начала в философии. Маркс пишет: «Уже Аристотель глубокомысленно указал на поверхностность метода, который принимает за исходный пункт какой-нибудь абстрактный принцип, но не допускает самоотрицания этого принципа в высших формах» (там же, 125). Атомистический принцип и есть такого рода абстрактное начало. Абстрактный принцип требует диалектического самоотрицания между тем как Эпикур универсализирует его, распространяет на человеческую жизнь, свободу и т.д. Хотя Маркс в 1841 г. еще не мог оценить значения атомистики для обоснования научного мировоззрения, его понимание необходимости диалектического отрицания абстрактного принципа сохраняет свое значение. Это понимание не просто воспроизводит точку зрения Аристотеля, оно ее развивает. Диалектическое отрицание абстрактного основоложения заключает в себе начало критики идеализма, отправные положения которого представляют собой бездоказательные утверждения. Правда, Фихте и Гегель по существу уже понимали необходимость конкретного развития того абстрактного принципа, из которого исходит философская система. Гегелевская «абсолютная идея» не только первое, но и последнее понятие «Науки логики», причем в конце своего пути она выступает во всем богатстве содержания своего предшествующего развития. И все же в учении Гегеля исходное положение системы остается в сущности неизменным, поскольку никакого действительного развития «абсолютной идеи» нет и быть не может: речь идет лишь об осознании ею своего бесконечно многообразного содержания.
Маркс не видит еще принципиальной несостоятельности основоположений гегелевского идеализма, но его критика умозрительного решения проблемы начала в философии содержит в зародыше материалистическую постановку основного философского вопроса.
Выявляя ограниченность абстрактной эпикурейской концепции свободы личности, Маркс считает, однако, заслугой Эпикура саму постановку проблем, решение которых становится возможным и необходимым лишь в новое время. «Эпикурейская философия важна благодаря той наивности, с которою выводы формулируются без свойственной новому времени предубежденности» (58; 86). Необходимо, следовательно, отличать вопросы, поставленные Эпикуром (и всей древнегреческой философией вообще), от тех решений, которые они получили в то время. Решения эти ненаучны, что не умаляет значения проблем, впервые поставленных древними греками. Напротив, наивность древнегреческой философии, весьма далекая от спекулятивного мудрствования, лишь оттеняет значение сформулированных ею вопросов. «Греки навсегда останутся нашими учителями благодаря этой грандиозной объективной наивности, выставляющей каждый предмет, так сказать, без покровов, в чистом свете его природы, хотя бы это был и тусклый свет» (2; 205). Маркс отмечает здесь наивно-диалектический характер древнегреческой философии и, следовательно, историческое значение диалектической традиции для создания качественно нового (одинаково далекого как от наивности, так и от спекулятивности) диалектического миропонимания.
Второй важнейший вывод Маркса из критического анализа учения Эпикура – тезис о несостоятельности принципа подчинения физики этике, поскольку такое подчинение ставит на голову реальное положение вещей и ведет к произвольному, предвзятому истолкованию явлений природы. Этот вывод заключает в себе в зародыше антиидеалистическую тенденцию, поскольку идеализм всегда подчиняет природу якобы не зависящему от нее духовному первоначалу.
Таковы некоторые важные выводы, сделанные Марксом в связи с исследованием античной атомистики. Они имели большое значение для дальнейшего развития его философских воззрений.
