Текст книги "Формирование философии марксизма"
Автор книги: Теодор Ойзерман
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 40 страниц)
Итак, Маркс избрал в качестве темы докторской диссертации учения великих материалистов Древней Греции – Демокрита и Эпикура. Следует правильно понять этот факт: он вовсе не свидетельствует о том, что Марксу уже в это время были близки идеи материализма. Одна из причин его интереса к этим системам была рассмотрена выше. Сейчас необходимо остановиться на другой причине – отрицательном отношении Маркса к спекулятивному философствованию и его атеизме.
У нас нет оснований полагать, что Маркс был в 1839 – 1841 гг. сторонником атомистической гипотезы. Понятие атома истолковывается им как эмпирический образ единичного самосознания. Поэтому и атомистика Эпикура интересует его несравненно больше, чем атомистическая гипотеза Демокрита; последнюю он считает лишь физической теорией.
Маркс нигде в диссертации не называет Демокрита и Эпикура материалистами. В 1839 – 1841 гг. у него не было еще представления о существовании в философии двух противоположных лагерей – материалистического и идеалистического. Учение Демокрита характеризуется преимущественно как философия античного естествознания. Учение Эпикура, напротив, определяется как философия самосознания, главная цель которой – «утвердить свободу самосознания». Для эпикурейца, отмечает Маркс, «его собственный голос заглушает раскаты небесного грома, затмевает сверкание небесной молнии» (2; 120).
Наиболее существенным в этой оценке Эпикура и Демокрита является расхождение Маркса с Гегелем. В.И. Ленин указывал, что Гегель с откровенной враждебностью относится к системам Демокрита и Эпикура[31]31
Достаточно беглого чтения соответствующих разделов гегелевских лекций по истории философии, чтобы убедиться в этом. Система Эпикура, заявляет Гегель, «лишена мысли: а мыслью именно пользуются здесь для того, чтобы не допустить мысли…» (9, X; 364). Относительно физики Эпикура Гегель бесцеремонно заявляет: «Таким образом, Эпикур занимается пустой болтовней, которая, хотя и наполняет уши и представление, все же улетучивается при ближайшем рассмотрении» (там же, 376).
[Закрыть]. Нельзя сказать, что Маркс, создавая диссертацию, уже сознавал ошибочность гегелевской оценки древнегреческой атомистики. В ряде пунктов он, не разделяя крайних выводов Гегеля, в общем принимает его представление об историческом месте атомистики в развитии древнегреческой философии. Оценка атомистического материализма как теории абстрактного единичного самосознания восходит к гегелевской историко-философской концепции. И все же гегелевская трактовка учения Демокрита и особенно Эпикура представляется Марксу явно недостаточной, пожалуй, даже неудовлетворительной. В предисловии к диссертации, помеченном мартом 1841 г., Маркс говорит: «Хотя Гегель в целом правильно определил общие черты названных систем, но при удивительно обширном и смелом плане его истории философии, с которой вообще только и начинается история философии, он не мог вдаваться в детали. С другой стороны, взгляд Гегеля на то, что он называл спекулятивным par excellence, мешал этому гигантскому мыслителю признать за указанными системами их высокое значение для истории греческой философии и для греческого духа вообще. Эти системы составляют ключ к истинной истории греческой философии» (2; 24)[32]32
Это замечание Маркса вполне опровергает утверждение М. Рюбеля: «Маркс испытывает к Демокриту чувство презрения» (107; 30). Рюбель явно приписывает Марксу ортодоксально-гегельянское толкование материализма Демокрита.
[Закрыть]. Последняя фраза указывает на расхождение Маркса с Гегелем, который был весьма далек от того, чтобы видеть в учениях Демокрита и Эпикура ключ к истории древнегреческой философии. Что же привело Маркса к выводу, который никак нельзя почерпнуть у Гегеля?
Выше уже говорилось, что Маркс стремится постигнуть «духовную природу» как необходимую, конкретную, имеющую такие же определенные формы, как «телесная природа». По-видимому, это стремление, противоположное спекулятивному гегелевскому подходу к истории философии, помогло Марксу, несмотря на идеализм и влияние гегелевской историко-философской концепции, дать более глубокий и правильный по сравнению с Гегелем анализ древнегреческой атомистики.
По учению Гегеля, специфика спекулятивного мышления заключается в том, что оно ищет и находит в противостоящей ему действительности само себя, т.е. мышление, разум как объективную сущность всего существующего. Спекулятивное есть, следовательно, мышление о мышлении. Мышление не только субъект (то, что мыслит), но и объект (то, что мыслится), причем в качестве объекта оно независимо от сознания мыслящего индивида. Если же мышление обращено к внешнему, чувственно воспринимаемому, вещественному миру, то оно еще не возвысилось до своего подлинного предмета[33]33
«Всякая деятельность духа есть поэтому только постижение им самого себя, и цель всякой истинной науки состоит только в том, что дух во всем, что есть на небе и на земле, познает самого себя» (9, III; 25).
[Закрыть]. Гегелевское понимание спекулятивного, как видим, исходит из положения о тождестве бытия и мышления. Гегель замыкает мышление в самом себе и поэтому принижает роль чувственного опыта и значение практики как сознательного воздействия человека на внешний, независимый от мышления мир. В отличие от Гегеля Маркс обосновывает в диссертации положение о закономерном превращении философии в практическую деятельность, отвергая тем самым спекулятивный тезис, согласно которому философия занимается одним лишь мышлением. Маркс утверждает, что действительность сама по себе не есть нечто разумное; лишь человеческий разум, самосознание преобразуют существующее в разумное, согласующееся с разумными человеческими потребностями. Философия, следовательно, не может остановиться на познании действительности; последняя должна быть разумно преобразована. С этой точки зрения, образующей лейтмотив всей диссертации, философия, во всяком случае на высшей ступени своего развития, принципиально антиспекулятивна и является движущей силой социального творчества.
«Первой основой философского исследования, – говорит Маркс, – является смелый свободный дух» (2; 169), который по природе своей есть отрицание религии, отрицание рабского сознания. Философия начинается там, где кончается религиозный взгляд на вещи, где человек возвышается над сознанием, порожденным страхом и невежеством[34]34
«Глупость и суеверие также титаны» (2; 59), – говорит в этой связи Маркс.
[Закрыть]. Эпикур непосредственно указывает на начало подлинной философии – разумное, отвергающее суеверия отношение к действительности. «Эпикур поэтому, – говорит Маркс, – величайший греческий просветитель» (2; 64). Гассенди, возродивший в XVII в. эпикурейскую философию, совершенно не понял ее истинного смысла, поскольку он пытался примирить эпикурейство с религиозными представлениями.
Теоретической основой отрицания религии является, согласно диссертации, разумное понимание мира, противоположное фантастическим религиозным представлениям. Неразумие как истинная сущность религии наглядно выражается в том, что каждая религия провозглашает себя единственно истинной и третирует другие религии как суеверие. «Приди со своими богами в страну, где признают других богов, и тебе докажут, что ты находишься во власти фантазий и абстракций. И справедливо» (2; 98).
Разум один у всех людей, и везде он противостоит религии как враждебная ей и побеждающая ее сила. «Чем какая-нибудь определенная страна является для иноземных богов, тем страна разума является для бога вообще – областью, где его существование прекращается» (2; 98).
Анализ религии как неразумного, обыденного сознания, вывод о принципиальной противоположности философии (разума) и религии образуют, по мысли Маркса, основу для опровержения всякого рода умозрительных, в том числе рационалистических, «доказательств» бытия бога. Эти «доказательства» свидетельствуют о стремлении с помощью разума опровергнуть разумный взгляд на действительность. Поэтому они «представляют собой не что иное, как пустые тавтологии» (2; 97), примером чего может служить, в частности, онтологический аргумент Ансельма Кентерберийского, который выводил из бессодержательного понятия о всесовершеннейшем существе необходимость его существования. Гегель понял противоречие, заключающееся в самой установке на логическое доказательство алогических представлений, но не решился все же отвергнуть их до конца. «…Гегель перевернул все эти теологические доказательства, т.е. отверг их, чтобы их оправдать» (там же). Если теологи, доказывая, что в мире господствует случайное, приходили к выводу, что существует абсолютно необходимое «истинное бытие», или бог, то Гегель, напротив, утверждал, что в мире господствует не случайность, а необходимое, абсолютное, из чего также следовал вывод о существовании бога.
Таким образом, Маркс не только опровергает рационалистическую теологию, но отвергает также и гегелевские теологические выводы, не видя, однако, еще того, что идеализм и религия, несмотря на очевидное различие между ними, тесно связаны друг с другом. В обращении к Людвигу фон Вестфалену, которому посвящается подготавливаемая к печати диссертация, Маркс заявляет, что «идеализм – не фантазия, а истина» (2; 21). Эта истина, по словам Маркса, обнаруживается, в частности, в несостоятельности всех доказательств бытия бога, которые «представляют собой не что иное, как доказательства бытия существенного человеческого самосознания, логические объяснения последнего. Например, онтологическое доказательство. Какое бытие является непосредственным, когда мы его мыслим? Самосознание.
В таком смысле все доказательства существования бога представляют собой доказательства его несуществования, опровержения всех представлений о боге» (2; 98).
Однако из того, что теологические представления бессмысленны, алогичны, отнюдь не следует, что они не имеют власти над людьми. Как и все младогегельянцы, Маркс склонен видеть в религии чуть ли не главную порабощающую человека силу. «Разве не властвовал древний Молох? Разве Аполлон Дельфийский не был действительной силой в жизни греков? Здесь даже критика Канта ничего поделать не может. Если кто-нибудь представляет себе, что обладает сотней талеров, если это представление не есть для него произвольное, субъективное представление, если он верит в него, – то для него эти сто воображаемых талеров имеют такое же значение, как сто действительных. Он, например, будет делать долги на основании своей фантазии, он будет действовать так, как действовало все человечество, делая долги за счет своих богов. Наоборот, пример, приводимый Кантом, мог бы подкрепить онтологическое доказательство. Действительные талеры имеют такое же существование, как воображаемые боги. Разве действительный талер существует где-либо, кроме представления, правда, общего или, скорее, общественного представления людей? Привези бумажные деньги в страну, где не знают этого употребления бумаги, и всякий будет смеяться над твоим субъективным представлением» (2; 98).
Маркс еще не говорит, что власть религиозных представлений имеет объективное основание в той действительности, которую они отражают. Религиозные представления не произвольны, что видно хотя бы из того, что они образуют специфическую форму общественного сознания. Они, следовательно, имеют корни вне сознания. Младогегельянцы не ставили этого вопроса; они рассматривали религию как имманентную, хотя и преходящую ограниченность человеческого самосознания. Маркс еще не оспаривает этого воззрения, но вместе с тем пытается объяснить существование религий не одним лишь наличием ложного сознания. Теологам, говорит он, следовало бы исходить из того, что мир плохо устроен; в таком случае они могли бы в какой-то мере объяснить существование религиозных представлений. Маркс иронически замечает, что действительные доказательства бытия бога «должны были бы гласить: „Так как природа плохо устроена, то бог существует“. „Так как существует неразумный мир, то бог существует“. „Так как мысль не существует, то бог существует“. Но разве это не означает следующее: для кого мир неразумен, кто поэтому сам неразумен, для того бог существует. Иными словами: неразумность есть бытие бога»[35]35
Правильно замечает Д. Баумгарт: «Мы имеем здесь дело, пожалуй, с наиболее дерзкой и смелой, наиболее остроумной и одухотворенной попыткой опровержения традиционного доказательства бытия бога, какое только знает история философии» (64; 110). Нельзя, однако, согласиться с Баумгартом, когда он утверждает, что аргументация Маркса, выходя за пределы фейербаховской критики религии, «приближается к атеизму Фридриха Ницше в его „Антихристе“» (там же). Эта аргументация ближе всего к французскому материализму XVIII в. и учению Л. Фейербаха, хотя ей и не хватает материалистического основания.
[Закрыть] (2; 98). Философия призвана преодолеть объективно существующее неразумие, сделать мир и самого человека разумными. Борьба с религией, утверждение атеизма представляются Марксу важнейшей частью этой глобальной задачи разума.
В предисловии к диссертации Маркс пишет: «Философия, пока в ее покоряющем весь мир, абсолютно свободном сердце бьется хоть одна еще капля крови, всегда будет заявлять – вместе с Эпикуром – своим противникам: „Нечестив не тот, кто отвергает богов толпы, а тот, кто присоединяется к мнению толпы о богах“.
Философия этого не скрывает. Признание Прометея:
По правде, всех богов я ненавижу –
есть ее собственное признание, ее собственное изречение, направленное против всех небесных и земных богов, которые не признают человеческое самосознание высшим божеством. Рядом с ним не должно быть никакого божества.
А в ответ заячьим душам, торжествующим по поводу того, что положение философии в обществе, по-видимому, ухудшилось, она повторяет то, что Прометей сказал слуге богов, Гермесу:
Знай хорошо, что я б не променял
Своих скорбей на рабское служенье:
Мне лучше быть прикованным к скале,
Чем верным быть прислужником Зевеса.
Прометей – самый благородный святой и мученик в философском календаре» (2; 24 – 25). В этих гордых, полных глубокого смысла словах молодого Маркса отчетливо выражено не только его непримиримое ко всякому угнетению свободолюбие; в них сформулировано его философское кредо: атеизм и борьба не только против небесных, но и против земных богов, т.е. против всякого деспотизма и угнетения человека человеком[36]36
Цитируя эти слова Маркса, Р. Заннвальд замечает: «Этот вывод уже выходит за пределы Фейербаха, поскольку Марксов апофеоз разума, как это видно из полемики против Плутарха, совпадает с фактическим упразднением религии, в то время как Фейербах еще рассматривает свою антропологическую редукцию прежде всего как завершение религии и намерен провозгласить не настоящий атеизм, а религиозный атеизм сердца» (109; 143). Верно, конечно, что Маркс уже в 1841 г. в отличие от Фейербаха не оставляет места даже для «религии без бога». Однако Заннвальд не видит того, что Маркс, поскольку он еще остается на позициях идеализма, не дает последовательной критики религии.
[Закрыть].
Маркс возвещает о революционном призвании философии, оставаясь пока еще на идеалистических позициях и, следовательно, не видя материальной основы религиозного гнета и всякого порабощения человека вообще. Силу, способную покончить с любым угнетением, он видит в самосознании, в духовной деятельности, высшей формой которой является не теоретическое мышление, а основанная на нем революционная практика. В этой связи, естественно, встает вопрос об отношении философии, самосознания к окружающей действительности. Это по существу основной вопрос философии, который ставится молодым Марксом преимущественно в философско-историческом плане и решается в духе идеализма. «В том общем отношении, которое философ устанавливает между миром и мыслью, он лишь объективирует для самого себя отношение своего особого сознания к реальному миру» (2; 35). По Марксу, идеалистическое противопоставление разума, воли внешней, материальной действительности является на известной ступени развития самосознания необходимым выражением человеческой активности и непреклонной решимости преобразовать мир в соответствии с требованиями разума. Один только идеализм «знает подлинное слово, способное вызвать всех духов мира».
Это весьма расширительное понимание идеализма, конечно, имеет мало общего с тем содержанием, которое Маркс и Энгельс впоследствии связывали с термином «идеализм». Речь здесь идет о непримиримой, воодушевляемой гуманистическими идеалами борьбе против всякой реакции. Однако эта борьба связывается с идеалистическими предпосылками.
Рассматривая переход от теоретической, главным образом философской, деятельности к революционной практике, Маркс говорит: «Таков психологический закон, что ставший в себе свободным теоретический дух превращается в практическую энергию и, выступая как воля из царства теней Амента, обращается против земной, существующей помимо него действительности» (2; 77). С этой точки зрения философские системы, или самосознание человечества, возникают и развиваются до определенной ступени независимо от эмпирической действительности. Но, достигнув ее целостного понимания, став в себе свободным теоретическим духом, философия с необходимостью обращается к внешнему миру, чтобы сделать его философским, разумным. Органически соединяясь с жизнью, философия тем самым обретает высшую целостность. Но это соединение философии с жизнью, ее претворение в плоть и кровь есть, с одной стороны, самоотрицание философии, а с другой – внесение разлада, противоречия в чуждую философии жизненную сферу. «Таким образом, – говорит Маркс, – в результате получается, что в той мере, в какой мир становится философским, философия становится мирской, что ее осуществление есть вместе с тем ее потеря, что то, против чего она борется вне себя, есть ее собственный внутренний недостаток, что именно в борьбе она сама впадает в те ошибки, против которых она и борется, и что, лишь впадая в эти ошибки, она уничтожает их. То, чтó выступает против нее и против чего она борется, является всегда тем же, чтó и она сама, только с обратным знаком» (там же, 78).
Итак, независимость философии (самосознания) от практической жизни людей относительна. Она исчезает, когда философия в результате имманентного развития и возникшей на этой основе органической потребности сама связывается с жизнью. Тогда обнаруживается, что философия далеко не свободна от тех пороков, которые она собирается устранить, и что преодолеть их философия может, лишь преодолевая свои собственные недостатки, в частности свою отрешенность от мира практики, свою спекулятивную систематичность и т.д.
Маркс пытается по-новому поставить вопрос о соотношении философской теории и социальной практики: дело заключается не просто в том, чтобы применить теорию к практике, подчинить практические преобразования идеалам, созданным философами. Соединение философии с практической жизнью есть преобразование и самой философии. Лишь обращаясь к практике, философия преодолевает собственные недостатки, которые раньше представлялись ей достоинствами.
Единство теории и практики, самосознания и действительности Маркс истолковывает еще идеалистически, поскольку он утверждает, что «сама практика философии теоретична» (2; 77). Практическое отношение к действительности, в которое превращается философия, определяется как критика этой действительности.
Выступление философии против мира явлений характеризуется Марксом как воля и рефлексия[37]37
Маркс говорит: «Отношение философской системы к миру есть отношение рефлексии. Одушевленная стремлением осуществить себя, она вступает в напряженное отношение к остальному. Внутренняя самоудовлетворенность и замкнутость нарушены. То, что было внутренним светом, превращается в пожирающее пламя, обращенное наружу» (2; 77 – 78).
[Закрыть]. Поскольку самосознание существует не само по себе, а в головах реальных субъектов, которые мыслят, действуют, философствуют, постольку конфликт между философией и внешней действительностью, так же как и внутренний разлад в самой философии, получает свое выражение в противоречиях между людьми, между различными философскими течениями и в сознании отдельного человека. Этот конфликт между сознанием людей и их реальным бытием, между требованиями их разума и их неразумной жизнью Маркс называет превратным отношением, полагая, что сознание и бытие, философия и жизнь отнюдь не должны по природе своей противоречить друг другу.
Люди вынуждены преодолевать не только те жизненные отношения, против которых выступает философия; сама философия в своей конкретной исторической форме как определенная система сковывает человеческий разум и, стало быть, также подлежит отрицанию. Поэтому философия должна не только критически относиться к внешнему миру, она обязана быть самокритичной. В этой связи Маркс объясняет противоречивый характер развития философского самосознания и последствия этого развития. «То, следовательно, что является сначала превратным отношением и враждебным расколом между философией и миром, становится потом расколом отдельного философского самосознания внутри самого себя и, наконец, проявляется как внешнее разделение и раздвоение философии, как два противоположных философских направления» (2; 79).
Итак, в философии закономерно существуют два противоположных направления, необходимость которых выводится Марксом из противоречивого отношения философского самосознания к миру, с одной стороны, и к самому себе – с другой. Речь идет не о том или ином решении основного философского вопроса, не о борьбе материализма и идеализма, а о противоположности между революционной и консервативной партиями вообще. Правда, Маркс называет их либеральной и позитивной партиями[38]38
«Позитивистами» в Германии 30 – 40-х годов XIX в. называли себя реакционные философы, идеологи феодально-романтической реакции (X.Г. Вейсе, Ф. Баадер, И.Г. Фихте-младший и др.), которые в противовес Гегелю утверждали, что не философия, а религия является высшей формой самосознания. Философия определялась «позитивистами» как теория, неспособная доказать реальность рассматриваемых ею объектов. В этом смысле они характеризовали философию как «негативное» знание, противопоставляя ей в качестве «позитивного» знания христианские догматы.
[Закрыть]. В Германии того времени еще не существовало политических партий, и Маркс называет либеральной партией идейно-политическое движение, направленное против господствующей феодальной реакции и ее идеологических представителей. «Либеральная партия», к лидерам которой Маркс относит прежде всего младогегельянцев, выступает с критикой существующего положения вещей, стремится реализовать требования философии, в то время как партия «позитивной философии» вырывает пропасть между разумом и миром, т.е. отказывается от изменения мира соответственно требованиям разума. Отмечая, что «только либеральная партия, как партия понятия, может привести к реальному прогрессу» (2; 79), Маркс вместе с тем проводит различие между философскими принципами «либеральной партии» и воззрениями тех ее приверженцев, которые не отваживаются последовательно проводить эти принципы.
Что же вытекает из принципов классической немецкой философии, ибо речь идет, конечно, о ней? Великие философские учения, говорит Маркс, порождают критические эпохи. Эти эпохи, наступающие «вслед за завершенной в себе философией и за субъективными формами ее развития, имеют титанический характер потому, что грандиозен разлад, образующий их единство» (2; 197). И Маркс отвергает воззрения «половинчатых умов», которые стремятся к компромиссу, пытаются ограничиться «мирным договором с реальными потребностями», между тем как «Фемистокл побудил афинян, когда Афинам угрожало опустошение, совершенно покинуть город и основать новые Афины на море, в иной стихии» (там же, 196). Таким образом, Маркс подчеркивает необходимость размежевания внутри общедемократического движения. Он противопоставляет сторонникам компромисса с господствующими реакционными силами тех, которые сознают необходимость титанической борьбы.
Противоречия, порожденные развитием самосознания, конфликт между самосознанием и существующими формами общественной жизни рано или поздно достигают такого предела, когда они могут быть разрешены лишь титанической борьбой. Не надо бояться этой борьбы: только она может привести к счастливой эпохе. Между тем некоторые гегельянцы превозносят категорию меры, постепенного перехода, хотя всякое действительное качественное различие есть скачок. Осмеивая умеренность тех продолжателей Гегеля, которые страшатся революционной бури, Маркс говорит: «Обыкновенные арфы звучат в любой руке, эоловы арфы – лишь тогда, когда по их струнам ударяет буря. Не нужно приходить в смятение перед лицом этой бури, которая следует за великой, мировой философией.
Тот, кто не понимает этой исторической необходимости, должен, будучи последовательным, отрицать, что вообще после завершенной философии еще могут существовать люди, или же он должен признать диалектику меры как таковую – высшей категорией сознающего себя духа и утверждать вместе с некоторыми гегельянцами, неправильно понимающими нашего учителя, что умеренность есть нормальное проявление абсолютного духа; но умеренность, выдающая себя за регулярное проявление абсолютного, сама становится безмерной, а именно – безмерной претензией. Без этой необходимости нельзя понять, как могли появиться после Аристотеля Зенон, Эпикур, даже Секст Эмпирик, как после Гегеля оказались возможными попытки новейших философов, бесконечно жалкие в большей своей части» (2; 196). Последние слова, очевидно, относятся к противникам гегелевской философии. В целом же цитируемое положение иллюстрирует процесс формирования революционно-демократических воззрений Маркса, что особенно ярко проявляется в его критике нереволюционных представителей «либеральной партии». В этой связи он осуждает и некоторых гегельянцев. Речь идет, по-видимому, о некоторых младогегельянцах, так как старогегельянцы занимали консервативные позиции.
Противопоставление самосознания, философии эмпирической действительности, характерное для Б. Бауэра и его сторонников, хотя и выступало под флагом «философии практики», вело к определенной недооценке практически-политической борьбы. Если Гегель считал, что в Германии реформация осуществила (и притом наилучшим образом) то, что во Франции сделала революция 1789 г., то Б. Бауэр полагал, что борьба с религией составляет важнейшее содержание революции, в силу чего последняя представляет собой революцию в сознании. Диссертация Маркса, давая более конкретное, диалектическое понимание соотношения самосознания и действительности, подводит тем самым к пониманию «исторической необходимости» (термин Маркса!) практически-политических революционных действий.
С точки зрения Маркса, самосознание в конечном счете принадлежит той самой социальной действительности, которую оно подвергает критике, а его конфликт с этой действительностью есть имманентно присущее ей противоречие. Гегелевское примирение самосознания с действительностью тяготеет к ее апологии. Противопоставление самосознания действительности, если оно абсолютизируется, заключает в себе опасность отрыва от нее; на деле же единство самосознания и действительности противоречиво и поэтому несводимо к одностороннему отношению. Это единство необходимо проходит различные ступени: гармония благодаря развитию самосознания сменяется конфликтом; его разрешение вновь устанавливает согласие между самосознанием и бытием, которое также носит преходящий характер. «По мнению Маркса, – пишет О. Корню, – отношение между философией и миром, самосознанием и конкретной реальностью, представляющееся сначала противоположностью, оказывается при ближайшем разборе взаимодействием. Оба противостоящих элемента должны рассматриваться не метафизически, как две застывшие в себе сущности, но в их диалектическом единстве. После того как философия отделяется от мира, она снова внедряется в него, в то же время его изменяя; потом она опять приходит в разделение с миром в качестве абстрактной целостности и заново определяет его дальнейшее развитие, критически противопоставляя себя ему» (22, 1; 188).
Рассмотренные положения Маркса, относящиеся к 1839 – 1841 гг., еще далеки от материалистического понимания сознания. Их основу составляет объективно-идеалистическая интерпретация мира как единства сознания и бытия, совпадающая в главных чертах с гегелевским учением о действительности как субъекте-объекте. Однако в отличие от Гегеля Маркс рассматривает конфликт между самосознанием и действительностью не как низшую ступень развития самосознания, которая сменяется примирением, а как необходимое условие развития самосознания и тем самым также действительности. Гегелевские представления об «абсолютной идее», а также «абсолютном духе» Маркс, разумеется, отбрасывает. Однако, оставаясь еще идеалистом, он считает самосознание высшим проявлением духовной сущности природы, закономерности которой истолковываются как разумные отношения, присущие самим вещам. С точки зрения Маркса, духовное не существует вне материального мира; то и другое образуют единство противоположностей, в котором духовное составляет все же определяющую сторону, сущность, цель.
Маркс пытается освободить идеализм Гегеля от теологических предпосылок и фаталистических выводов. Эта задача неразрешима в границах идеализма, но противоречие между атеизмом и идеализмом в мировоззрении молодого Маркса прокладывает путь к материалистическому миропониманию.
Итак, диссертация Маркса показывает, что он занимает в младогегельянском движении особое положение, что объясняется не только его революционно-демократической позицией, но и более глубоким пониманием отношения самосознание – бытие. Молодой Маркс глубже, чем его товарищи-младогегельянцы, понимает существо гегелевской диалектики, что непосредственно проявляется именно в анализе этого отношения.
Отдавая дань гегелевскому, идеалистическому пониманию диалектики, Маркс пишет, что «диалектика есть внутренний простой свет, проникновенный взор любви, внутренняя душа, не подавляемая телесным материальным раздроблением, сокровенное местопребывание духа» (2; 203). Но уже в следующей фразе Маркс подчеркивает, что «диалектика есть также бурный поток, сокрушающий вещи в их множественности и ограниченности, ниспровергающий самостоятельные формы, погружающий все в единое море вечности» (там же). Эти два положения в известной мере указывают на две основные стороны гегелевской диалектики. Одна из них – примирение, нейтрализация противоположностей, другая – противоречие, отрицание, борьба. Предшествующее изложение позволяет нам сделать вывод, что Маркса больше всего привлекает именно вторая сторона гегелевской диалектики.
Маркс стремится также диалектически осмыслить историко-философский процесс: он выдвигает ряд глубоких идей, последующее развитие которых с позиций диалектического и исторического материализма сыграло большую роль в создании марксистской истории философии. Важнейшая из них – идея о необходимости строго разграничивать объективное содержание философского учения от его субъективной формы построения и изложения, которые, как и личность самого философа, должны быть поняты из его системы. Следовательно, не психологический анализ личности философа, а анализ принципов его учения, отделение объективного от субъективного, существенного от несущественного ведет к пониманию развития философии. Маркс говорит: «История философии должна выделить в каждой системе определяющие мотивы, подлинные кристаллизации, проходящие через всю систему, и отделить их от доказательств, оправданий и диалогов, от изложения их у философов, поскольку эти последние осознали себя. Она должна отделить бесшумно подвигающегося вперед крота подлинного философского знания от многословного, экзотерического, принимающего разнообразный вид, феноменологического сознания субъекта, которое является вместилищем и двигательной силой этих рассуждений. В разделении этого сознания должны быть прослежены как раз его единство и взаимообусловленность. Этот критический момент при изложении философской системы, имеющей историческое значение, безусловно необходим для того, чтобы привести научное изложение системы в связь с ее историческим существованием, – в связь, которую нельзя игнорировать именно потому, что это существование является историческим» (2; 211)[39]39
В 1858 г. Маркс классически сформулировал это положение в письме к Ф. Лассалю: «Даже у философов, которые придали своим работам систематическую форму, как, например, у Спинозы, действительное внутреннее строение его системы совершенно отлично ведь от формы, в которой он ее сознательно представил» (1, 29; 457).
[Закрыть].
Не ограничиваясь указанием на важность разграничения объективного содержания и субъективной формы выражения философской системы, Маркс, как видно из приведенного отрывка, считает необходимым вскрыть связь, «единство и взаимообусловленность» того и другого. Речь, следовательно, идет вовсе не о том, чтобы не обращать внимания на способ изложения, построение философской системы: все особенности ее формы должны быть выведены из ее содержания, из ее принципов. При этом особое значение, как полагает Маркс, имеет рассмотрение философской системы в контексте истории. Без такого критического исследования история философии становится эмпирическим описанием, а историк философии оказывается «переписчиком копий» (2; 212).
С этой точки зрения Маркс критически оценивает распространенное среди левых гегельянцев представление об истоках консервативных политических выводов Гегеля: они сводились к личности философа, т.е. не связывались с его учением. Маркс называет такой подход психологическим крохоборством. Он пишет: «…по отношению к Гегелю ученики его проявляют только свое невежество, когда они то или иное определение его системы объясняют приспособлением и тому подобным, одним словом, объясняют морально» (2; 76). Так, если Гегель абсолютизировал конституционную монархию, то, отвергая этот вывод, некоторые младогегельянцы утверждали, что он связан не с учением Гегеля, а с его личными особенностями как профессора Берлинского университета. Такое объяснение хотя и заключает в себе момент истины, неудовлетворительно в целом, так как затушевывает противоречие между системой и методом в философии Гегеля.
