Текст книги "Формирование философии марксизма"

Автор книги: Теодор Ойзерман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 40 страниц)

Таковы основные идеи «Положения рабочего класса в Англии». Эта работа не свободна от некоторых неточных, неправильных положений, что объясняется главным образом неразработанностью экономической теории марксизма. Энгельс полагает, что капитализм уже исчерпал свои возможности; циклические кризисы перепроизводства рассматриваются как подтверждение этой мысли, а растущее обнищание пролетариата – как несомненный показатель того, что буржуазия живет на земле, уходящей из-под ее ног.

Правильно отмечая, что социалистическая теория не имеет ничего общего с культом насилия, и рассматривая революционное насилие лишь как средство, которое вынужден применить пролетариат против господствующей, применяющей насилие буржуазии, Энгельс, однако, утверждает, что учение коммунизма стоит выше противоречия между трудом и капиталом. Этот вывод, по существу противоречащий всему содержанию книги, связывается с тем фактом, что отдельные представители буржуазии, сознавая неизбежность социализма, переходят на сторону рабочего класса. Поэтому Энгельс заявляет: «…так как коммунизм стоит выше противоречия между пролетариатом и буржуазией, то лучшим представителям последней – впрочем крайне немногочисленным и принадлежащим только к подрастающему поколению, – легче будет примкнуть к нему, чем к исключительно пролетарскому чартизму» (1, 2; 517)[175]175
  В другой работе, относящейся к осени 1845 г., Энгельс говорит, что «именно молодежь Германии призвана осуществить эту перемену (имеется в виду социалистическая революция. – Т.О.). Но не в рядах буржуазии следует искать эту молодежь. Революционное действие в Германии начнется в самой сердцевине нашего рабочего народа» (1, 2; 557).


[Закрыть].

Эти остатки старых, ставших уже чуждыми Энгельсу утопически-социалистических воззрений были преодолены им в последующих произведениях, написанных в том же 1845 г. В «Эльберфельдских речах» Энгельс пытается вскрыть экономические корни борьбы основных классов буржуазного общества. Капитализм уничтожил феодальные условия производства, поставив на их место свободную конкуренцию. Понятие свободной конкуренции Энгельс считает отправным пунктом для изучения специфики капитализма. «Отдельный капиталист ведет борьбу со всеми остальными капиталистами, отдельный рабочий – со всеми остальными рабочими; все капиталисты ведут борьбу против всех рабочих, а масса рабочих опять-таки неизбежно должна бороться против массы капиталистов. В этой войне всех против всех, в этом всеобщем беспорядке и всеобщей эксплуатации и заключается сущность современного буржуазного общества» (1, 2; 532). Это несколько общее, свойственное и утопическому социализму представление не заслоняет, однако, от Энгельса основного антагонистического противоречия капитализма: «…резкий антагонизм между кучкой богачей, с одной стороны, и многочисленными бедняками, с другой, антагонизм, который в Англии и во Франции достиг уже угрожающей остроты и у нас тоже с каждым днем принимает все более острый характер» (там же, 533). Противоречие между пролетариатом и буржуазией будет обостряться до тех пор, «пока сохраняется современный базис общества», т.е. капиталистическая частная собственность и порожденная ею свободная конкуренция. Господство капитала и свободная конкуренция разоряют мелкую буржуазию, что еще более усиливает классовую поляризацию. Необходимым следствием всего этого является «вопиющее несоответствие между производством и потреблением», а следовательно, также анархия производства и периодические кризисы перепроизводства. Таковы, по мнению Энгельса, основные экономические факты, которые с неизбежностью приведут к социалистической революции: «С той же уверенностью, с какой мы из известных математических аксиом можем вывести новое положение, с той же самой уверенностью можем мы из существующих экономических отношений и из принципов политической экономии сделать заключение о грядущей социальной революции» (там же, 552). Эта революция – «открытая война бедных против богатых» – навсегда покончит с разобщенностью интересов, с противоречиями между классами, с существованием классов вообще. Исчезнет частное присвоение, поскольку не будет частной собственности, производство будет регулироваться общественными потребностями, не станет также и «беспорядочности производства». В коммунистическом обществе не будет необходимости в государственном аппарате и постоянной армии. Допуская вместе с тем возможность существования в течение некоторого времени коммунистических стран наряду с другими, некоммунистическими странами, Энгельс пишет, что «член такого (т.е. коммунистического. – Т.О.) общества в случае войны, которая, конечно, может вестись только против антикоммунистических наций, должен защищать действительное отечество, действительный очаг, что он, следовательно, будет бороться с воодушевлением, со стойкостью, с храбростью, перед которыми должна разлететься, как солома, механическая выучка современной армии» (1, 2; 539).

Все эти положения свидетельствуют не только об окончательном переходе Энгельса от революционного демократизма к коммунизму, но и о том, что Энгельс материалистически обосновывает свои коммунистические воззрения. Конечно, экономическая характеристика капитализма в «Эльберфельдских речах» не дает еще представления об объективных законах его возникновения, развития и гибели – законе стоимости, законе прибавочной стоимости, концентрации и централизации капитала. Применяемые Энгельсом экономические аргументы были в какой-то мере уже известны и утопическим социалистам. Но Энгельса существенно отличает от них развиваемое им положение о закономерности борьбы классов буржуазного общества, о неизбежности обострения классовых противоречий и объективной необходимости социалистической революции.

В конце 1845 г. Энгельс подготовил к изданию на немецком языке «Отрывок из Фурье о торговле», опубликованный в 1846 г. в ежегоднике «Deutsches Bürgerbuch». Введение и заключение к этому отрывку, написанное Энгельсом, представляет собой первое публичное выступление марксизма против немецкого мелкобуржуазного (так называемого «истинного») социализма, с отдельными представителями которого (прежде всего с М. Гессом) Маркс и Энгельс еще продолжали сотрудничать.

Энгельс противопоставляет Фурье представителям немецкого «философского социализма», которые пренебрежительно относились к «грубым», «необразованным» английским и французским социалистам. «Фурье, – замечает Энгельс, – не был философом, он питал сильную ненависть к философии, жестоко ее высмеивал в своих произведениях и высказал при этом много соображений, к которым наши немецкие „философы социализма“ должны были бы отнестись внимательно» (1, 2; 583). Особенно высоко оценивает Энгельс критику Фурье капитализма, правильно отмечая наиболее рациональное в учении французского утопического социализма начала XIX в.: «…Фурье подверг существующие социальные отношения такой резкой, такой живой и остроумной критике, что ему охотно прощаешь его космологические фантазии, которые тоже основаны на гениальном миропонимании» (там же, 582). Между тем немецкие «истинные социалисты» отбрасывают именно эту важнейшую сторону учения Фурье – критику капиталистического общественного строя, заменяя ее общими философскими и к тому же напыщенными рассуждениями о человеческой природе, из которой-де вытекает необходимость социалистического переустройства общества. Эти теоретики перевели на язык гегелевской логики положения английского и французского социализма; теперь они выдают этот перевод за нечто оригинальное, чисто немецкое, якобы возвышающееся над «дурной практикой» и теоретической несостоятельностью всех прежних социалистических учений. «Тó, что французы или англичане сказали уже десять, двадцать, даже сорок лет тому назад, – и сказали очень хорошо, очень ясно, очень красивым языком, – тó немцы только за последний год, наконец, урывками узнали и огегельянили или, в самом лучшем случае, с опозданием открыли еще раз и опубликовали в гораздо худшей, более абстрактной форме в качестве совершенно нового открытия» (там же, 581)[176]176
  Тут же Энгельс говорит и о своих собственных исследованиях этого периода: «Я не делаю здесь исключения и для своих собственных работ» (1, 2; 581). Следует, однако, отметить, что работы Энгельса 1844 – 1845 гг., несмотря на отдельные близкие к утопическому социализму положения, принципиально отличаются от последнего.


[Закрыть].

Энгельс выступает здесь не только против пренебрежительного отношения «истинных социалистов» к достижениям французского и английского утопического социализма, но и против поверхностности, эклектичности и ненаучности их литературной продукции. «Немножко „человечности“, как сейчас принято выражаться, немножко „реализации“ этой человечности или, скорее, животности, кое-что о собственности по Прудону – из третьих или четвертых рук, – несколько вздохов о пролетариате, кое-что об организации труда, жалкие союзы для улучшения положения низших классов народа – наряду с безграничным невежеством в отношении политической экономии и действительного состояния общества – вот к чему сводится весь этот „социализм“… И таким переливанием из пустого в порожнее хотят революционизировать Германию, привести в движение пролетариат, побудить массы к мысли и действию!» (1, 2; 584).

Конечно, критика немецкого «истинного социализма» еще не есть критика утопического социализма в целом. Напротив, Энгельс, как мы уже подчеркнули, противопоставляет немецким мелкобуржуазным социалистам Фурье и других патриархов утопического социализма. Такое противопоставление вполне обоснованно, так как классики утопического социализма сыграли большую роль в исторической подготовке материалистического понимания истории и научного коммунизма. Тем не менее некоторые аргументы Энгельса против «истинных социалистов» применимы и к классикам утопического социализма, которые тоже считали свое учение беспартийным, выводили необходимость социалистического преобразования из требований внеисторической справедливости и т.д. «Истинный социализм» в сущности был карикатурой на утопический социализм его великих предшественников. И, как всякая карикатура, он в искаженном виде воспроизводил органические пороки всего утопического социализма.

Одним из главных недостатков утопического социализма было, как известно, отрицание политической борьбы. Сознавая, что буржуазно-демократические преобразования вполне сочетаются с усиливающейся нищетой масс, утопические социалисты искали пути осуществления социалистического идеала вне борьбы за демократию. Между тем к середине XIX в. в условиях Западной Европы, где либеральная буржуазия уже начала превращаться в контрреволюционную силу, борьба за доведение до конца буржуазно-демократических преобразований все более становилась делом революционного пролетариата. Пока буржуазия боролась против феодализма, она была, как указывает Энгельс, демократичной, и рабочий класс находился под ее влиянием. «Рабочие, хотя они и были более передовые, чем буржуазия, не могли еще увидеть коренное различие между либерализмом и демократией – между эмансипацией буржуазии и эмансипацией рабочего класса… Но с того самого дня, когда буржуазия получает всю полноту политической власти, с того дня, когда все феодальные и аристократические привилегии уничтожаются властью денег, с того дня, когда буржуазия перестает быть прогрессивной и революционной и сама уже не движется вперед, – с этого именно дня движение рабочего класса становится ведущим и превращается в общенациональное движение» (1, 2; 575).

Итак, рабочий класс становится не только главной, но и ведущей силой в борьбе за демократию, которая обнаруживает тенденцию к перерастанию в борьбу за социализм. Поэтому Энгельс говорит: «Демократия в наши дни – это коммунизм… Демократия стала пролетарским принципом, принципом масс… Подсчитывая боевые силы коммунизма, можно спокойно причислить к ним демократически настроенные массы» (1, 2; 589). Утопические социалисты не поняли значения пролетарской борьбы за демократию для решения социалистической задачи уничтожения капиталистической системы. Энгельс подвергает критике это фундаментальное заблуждение домарксовского социализма, в значительной мере определившее его сектантский характер.

Научный коммунизм принципиально разграничивает борьбу за социализм и борьбу за демократию. Однако, не останавливаясь на этом, он вскрывает существующую между ними связь. И то и другое (и разграничение, и соединение друг с другом борьбы за демократию и борьбы за социализм) невозможно без материалистического понимания истории, без диалектического анализа единства, взаимопревращения противоположных процессов. В статьях Энгельса «Положение в Германии» и «Празднество наций в Лондоне» уже раскрывается эта реальная диалектика классовой борьбы и делаются правильные выводы о задачах освободительного движения пролетариата.

5. Тезисы Маркса о Фейербахе

В январе 1845 г. Маркс по распоряжению французского министерства иностранных дел высылается из Франции. Непосредственным поводом для этого послужил протест правительства Пруссии в связи с выступлениями газеты «Vorwärts!» против прусского абсолютизма. В этой газете, как уже указывалось выше, Маркс опубликовал статью «Критические заметки к статье „Пруссака“ „Король прусский и социальная реформа“». Ряд статей, напечатанных в газете Бернайсом и другими авторами, носили на себе печать редакторской руки Маркса, который был вдохновителем наиболее значительных публикаций газеты.

Маркс переезжает в Брюссель, куда весной того же года перебирается и Энгельс. Впоследствии Энгельс указывал, что ко времени их встречи в Брюсселе Маркс «уже завершил в главных чертах развитие своей материалистической теории истории, и мы принялись за детальную разработку этих новых воззрений в самых разнообразных направлениях» (1, 21; 220). К этому же времени относятся написанные Марксом в Брюсселе тезисы о Фейербахе, впервые опубликованные Энгельсом в 1888 г. Выдающееся значение этого произведения заключается в том, что в нем марксистский материализм размежевывается с предшествующей материалистической философией.

Уже первый тезис показывает, что за краткий отрезок времени со времени окончания «Святого семейства» Маркс сделал новый шаг вперед в разработке диалектического материализма. «Главный недостаток всего предшествующего материализма – включая и фейербаховский – заключается в том, что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно» (1, 3; 1).

Домарксовский материализм рассматривал чувственность как страдательное состояние, вызываемое воздействием на человека внешних предметов. Маркс, подчеркивая недостаточность, односторонность этого воззрения, указывает, что чувственность есть самодеятельность человека, что практика есть чувственная деятельность. Следовательно, в своей чувственной деятельности человек есть не только объект воздействия окружающей среды, но и преобразующий ее субъект. Старый материализм игнорировал познавательное значение человеческого воздействия на предметы внешнего мира, т.е. деятельную, субъективную сторону процесса познания. А между тем основу познания составляет практика – сознательная и целесообразная деятельность людей, которая несводима к восприятиям, переживаниям, мышлению и т.п. Практика, какова бы ни была ее форма, есть применение материальных предметов, процессов, закономерностей с целью познания или изменения действительности, удовлетворения потребностей индивидов и общества, организации их деятельности. Человек познает мир, потому что изменяет его; чувственные восприятия внешнего мира являются необходимым элементом практической деятельности. Созерцательный материализм отделяет чувственное отношение к миру от практики. Фейербах, указывает Маркс, «рассматривает, как истинно человеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика берется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления» (1, 3; 1). Этот же недостаток в большей или меньшей мере характеризует весь домарксовский материализм. Следовательно, отличие философии марксизма от созерцательного материализма заключается прежде всего в принципиально новом понимании практики, в высокой оценке ее познавательного значения. Буржуазные философы, нередко цитирующие первый тезис Маркса о Фейербахе, воспринимают указание на субъективную сторону познания и на то, что ее игнорировал старый материализм, в то время как идеализм, напротив, подчеркивал ее как отрицание материалистической философии. Б. Рассел писал, что, согласно первому тезису Маркса, истина представляет собой «скорее понятие практики, чем понятие теории» (56; 195). Рассел не просто приписывал Марксу прагматическую концепцию истины, он и сам в сущности придерживался таковой.

Прагматист С. Хук, касаясь этого тезиса Маркса, утверждал, что «материализм, строго говоря, не развивает и не может развить теории истины» (44; 282). Это соображение служило для него подтверждением собственной концепции, согласно которой проблема истины может быть решена лишь с позиций прагматизма.

Точка зрения Рассела и Хука приобрела многочисленных сторонников в среде «марксоведов», профессионально занимающихся дискредитацией марксизма[177]177
  А. Мейер утверждает, что Маркс «усвоил прагматистскую точку зрения на знание, согласно которой адекватность наших идей может быть проверена лишь действием» (50; 105). Из этой цитаты очевидно, что Мейер просто не понимает, что представляет собой «прагматистская точка зрения», которая, как известно, исключает представление об адекватности идей (т.е. их соответствии объектам). Ясно также и то, что признание необходимости проверки идей действиями (практикой) не характеризует специфическим образом прагматизм. Особенно наивно утверждение Мейера о том, что Маркс усвоил прагматистское воззрение, которое, как, вероятно, все же известно Мейеру, возникло в конце XIX в. Поэтому гораздо более логичен А. Стерн, который характеризует Маркса как… основоположника прагматизма. «Прагматизм – это вовсе не изобретение американских философов Чарльза Пирса и Уильяма Джемса; он за полвека до них был основан Марксом. В своих тезисах о Фейербахе Маркс изложил принцип прагматизма» (60; 315).


[Закрыть].

Единодушие цитируемых нами авторов[178]178
  Среди крайне немногочисленных исключений можно указать на К. Беккера, который правильно замечает: «В противоположность прагматистской интерпретации Маркса следует подчеркнуть, что у Маркса нет речи о превознесении практики над познанием или же об оценке истины с точки зрения ее полезности» (33; 80).


[Закрыть] не делает их интерпретацию первого тезиса Маркса убедительной: вся их аргументация основывается на том, что способ выражения отрывается от содержания этого, а также других тезисов Маркса. Конечно, если этот тезис противопоставить тому, что говорит Маркс в следующих тезисах, если оторвать его от идей, изложенных хотя бы в «Святом семействе», если забыть о том, что это только тезис, а не развернутое, разъясняющее изложение точки зрения Маркса – а именно так и поступают критики марксизма, – то содержание первого тезиса может показаться нематериалистическим. Буржуазным критикам, ищущим в тезисах Маркса о Фейербахе то, чего там нет, мнится, что Маркс призывает к субъективистскому рассмотрению действительности, что он отождествляет действительность с практикой, чувственной деятельностью и т.д. Но Маркс говорит здесь лишь о том, что познание – активная деятельность субъекта и лишь в этом смысле субъективная деятельность, а не пассивное, например зеркальное, отражение предметов. Вот чего не видят критики марксизма, приписывающие его основоположнику идеалистический эмпиризм прагматистского толка.

В борьбе против спекулятивного идеализма Фейербах выдвигает на первый план познавательное значение чувственности, познание чувственно воспринимаемых предметов. Чувственная деятельность понимается Фейербахом как совокупность психических актов: ощущений, восприятий, переживаний и т.д. Но практика не есть психический процесс, хотя она, разумеется, включает в себя и психические акты. Практика есть совместная деятельность индивидов, изменяющих объективный мир. Но это упускается из виду Фейербахом. «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллирует к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» (1, 3; 2).

Таким образом, анализ предшествующего материализма показывает, что он не постиг гносеологического значения практики, не сумел включить понятия практики в теорию познания. Маркс здесь говорит не вообще о созерцательном отношении к действительности (такого недостатка не было, например, у материалистов XVII – XVIII вв.), а о гносеологической ограниченности старого материализма, который игнорировал диалектический характер отражения, диалектику субъективного и объективного, теоретического и практического[179]179
  В. Калацкий в статье «О созерцательности фейербаховского материализма» пишет: «Созерцательность домарксовского материализма проявляется по трем основным направлениям: 1) непонимание роли производственной практической деятельности людей в общественной жизни; 2) непонимание роли революционной практической деятельности народных масс в преобразовании общественных порядков; 3) непонимание роли общественной практики в процессе познания людьми окружающего их мира» (8; 138). Поскольку Маркс считал, что этой созерцательности не было у идеалистов, постольку, следуя определению В. Калацкого, необходимо допустить, что у идеалистов имелось понимание роли производственной практики, революционно-практической деятельности масс и т.д. Но такое расширительное понимание созерцательности старого материализма (и его отличия от несозерцательного, по словам Маркса, идеализма) явно выходит за пределы того, о чем говорит Маркс.


[Закрыть]. Отсюда понятно, почему Маркс считает, что идеалисты, разрабатывавшие вопрос о деятельной, субъективной стороне познания, не стояли на позициях созерцательности. Маркс имеет в виду прежде всего идеалистов-диалектиков, которые придавали решающее значение в познании идеалистически истолкованной практике. Отмечая эту положительную сторону в гносеологических воззрениях выдающихся представителей идеализма, Маркс разъясняет, что идеализм крайне абстрактно понимает познавательную активность субъекта, так как он, «конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой» (1, 3; 1).

Общественная практика – деятельная материальная основа познания, сущностное субъект-объектное отношение, в котором идеальное и материальное превращаются друг в друга. Таковы главные выводы, вытекающие из Марксовой критики созерцательности старого материализма, с одной стороны, и спекулятивного истолкования практики идеалистами-диалектиками – с другой. Теория и практика рассматриваются Марксом как относительные противоположности, которые, так сказать, наполняют друг друга: теория входит в практику (разумеется, на определенной ступени ее развития), так же как и практика становится содержанием теории. Это диалектическое понимание процесса отражения, познания мира образует исходный пункт того переворота в гносеологии, который был совершен диалектическим материализмом.

Практика, с точки зрения Маркса, имеет определяющее значение в решении вопроса о существовании внешнего мира, объективной реальности, независимой от сознания людей. В то время как Гегель утверждал, что непосредственно, т.е. без всяких теоретических предпосылок, может быть допущено лишь «чистое бытие», а Фейербах в противовес Гегелю требовал безоговорочного признания истинности всего содержания чувственных данных, Маркс заявляет, что лишь практика доказывает объективность, предметность нашего мышления, т.е. наличие в наших понятиях (как и в наших представлениях) объективного содержания, предшествующего познанию и независимого от него. Пытаться логически вывести существование природы – значит допускать нечто существующее до нее, т.е. становиться на позиции идеализма. Бесплодны и схоластичны попытки чисто логического доказательства предметной истинности мышления. «В практике должен доказать человек истинность, т.е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недействительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схоластический вопрос» (1, 3; 1 – 2). Значит ли это, что вопрос о существовании объективной реальности, о ее познаваемости, о познавательной роли представлений, понятий должен решаться без участия теоретического мышления? Конечно, нет! Маркс отнюдь не противопоставляет практику теоретическому мышлению, он противопоставляет практику лишь оторванным от нее идеалистическим спекуляциям. Он критикует противопоставление теоретического мышления практике, обосновывая тем самым единство мышления (познания, теории) и практической деятельности; диалектика этих противоположностей не снимает их относительной самостоятельности, так же как и существенного различия между ними.

Человечество постигает присущую ему способность познавать мир не потому, что оно предварительно осуществило исследование своих познавательных способностей, а потому, что оно практически действует и благодаря этому познает, убеждаясь в познаваемости мира. Сама жизнь, практика задолго до философии решает вопрос об отношении мышления человека к бытию, внешней действительности, и это практическое решение должно быть теоретически осмыслено философией. «Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики» (1, 3; 3).

Таким образом, Маркс вовсе не считает, что решение коренных философских вопросов может быть достигнуто одной лишь практикой: сама практика, говорит он, должна быть понята, т.е. теоретически проанализирована. Это очень важный момент, на который, как нам кажется, не обращают достаточного внимания. Для установления истинности того или иного теоретического положения обычно недостаточно непосредственного обращения к данным практики. Там, где речь идет не о констатации единичных фактов или проверке отдельных утверждений о фактах (для чего достаточно обратиться к показаниям приборов – часов, термометра, спидометра и т.д.), дело обстоит гораздо сложнее. Данные эксперимента должны быть объяснены, правильно поняты. Еще более сложное дело – данные общественно-исторической практики, для правильного понимания которых необходим основательный теоретический анализ. Диалектический материализм не имеет ничего общего с интуитивистским истолкованием данных практики как абсолютно непосредственных, непосредственно данных сознанию. Выступая против отрыва теоретического мышления от практики, Маркс отвергает также отрыв практики от теоретического мышления.

Практика, с точки зрения Маркса, не просто основа познания, она, собственно, только потому и является таковой, что образует важнейшее содержание человеческой жизни. «Общественная жизнь является по существу практической» (1, 3; 3). Этот тезис не требует специального разъяснения, если учесть, что в «Экономическо-философских рукописях», а также в «Святом семействе» было уже изложено научное понимание материальной практики, основную форму которой образует производство, труд. И поскольку производство есть основа общественной жизни, постольку практика является основой познания, какова бы ни была его форма. Это не значит, конечно, что понятие практики исчерпывается понятием производства: практика так же многообразна, как и познание.

В тезисах о Фейербахе Маркс делает логическое ударение на понятии революционной практики, т.е. классовой борьбы, преобразующей социальные отношения. Громадное значение этого понятия не только для гносеологии, но и для материалистического понимания истории и научного коммунизма очевидно. Развивая это понятие, Маркс подвергает критике созданную предшествующим материализмом теорию воспитания, которая была воспринята утопическими социалистами, положившими ее в основу своей теории социалистического переустройства общества. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс ссылаются на эту теорию, отмечая содержащиеся в ней исторически прогрессивные идеи и зачатки материалистического понимания истории. В тезисах о Фейербахе Маркс идет уже дальше, вскрывая утопизм, заключающийся в самой постановке вопроса о преобразовании человеческого рода путем воспитания: «Материалистическое учение о том, что люди суть продукты обстоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, – это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспитатель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается над обществом (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой деятельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика» (1, 3; 2).

Таким образом, основной порок социологической концепции воспитания, которую разработали французские материалисты и утопические социалисты, заключался прежде всего в том, что она исключала классовую борьбу, революционную практику, т.е. важнейшие силы социального преобразования. Она, следовательно, и само воспитание понимала ограниченно. Не удивительно поэтому, что сторонники этой концепции придерживались наивных утопических представлений о возможности воспитать человека будущего социалистического общества в условиях капитализма. Между тем лишь в ходе классовой борьбы, в процессе революционно-практического изменения общественных отношений изменяются и сами люди. Преобразование условий человеческой жизни и изменение сущности человека образуют единое целое, и было бы утопией полагать, что сначала можно преобразовать людей, а затем обстоятельства их жизни. Но также неправильно считать, что люди, преобразуя условия своей жизни, не изменяются сами.

Практика, которую Маркс сначала рассматривал в гносеологическом аспекте, определяется теперь уже как социологическая категория. И это определение практики как единства свободы и необходимости, субъективной деятельности людей и объективных последствий этой деятельности («изменение обстоятельств») следует считать ее основным философским определением, так как оно непосредственно базируется на материалистическом понимании истории. С этих позиций Маркс анализирует учение Фейербаха о религиозном отчуждении, показывая, что в нем отсутствует понимание роли общественной практики, в особенности значения революционной «практически-критической» деятельности.

Фейербах выявляет в различных религиозных представлениях многообразное земное содержание. Но чем объясняется то, что вполне реальное содержание религии принимает особую фантастическую форму выражения? На этот вопрос Фейербах не дает сколько-нибудь ясного ответа, так как он в основном антропологически истолковывает причины существования религии, ссылаясь на страх смерти, стремление к счастью и т.п. Но такое представление о причинах существования религии не помогает понять ее исторически преходящий характер. Что же необходимо для уничтожения религиозного удвоения мира, религиозного отчуждения человека? И на этот вопрос Фейербах не может дать удовлетворительного ответа прежде всего потому, что он по существу не имеет представления о революционной практике, о революционном преобразовании общественного бытия и обусловленного им общественного сознания. «Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, из удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически революционизирована путем устранения этого противоречия. Следовательно, после того как, например, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоретической критике и практически революционно преобразована» (1, 3; 2).

Маркс говорит о саморазорванности и самопротиворечивости земной, материальной основы религии, о необходимости революционного практического уничтожения социальных антагонизмов, порождающих религиозное удвоение мира. Это принципиально отличается от учения Фейербаха о том, что сущность религии есть человеческая сущность. Но что такое человеческая сущность? По Фейербаху, это родовая общность индивидов, связывающая их природными узами. Поскольку каждый индивид обладает определенными признаками рода, постольку в нем воплощена человеческая сущность. Однако общественное сознание и религия как одна из его форм не могут быть объяснены антропологически.

Фейербах, замечает Маркс, не видит, что религиозное сознание является общественным продуктом. Антропологически характеризуемый индивид Фейербаха, несмотря на всяческое подчеркивание, что это живой, чувствующий, переживающий индивид, есть абстрактный человек. Сущность человека несводима к его индивидуальным чертам, т.е. лишь к тому, что отличает его от других людей, поскольку человек есть прежде всего социальное существо. Индивидуальное есть специфический способ бытия общественного. Фейербах же исходит из индивида, из природы индивида, которая представляется ему чем-то изначально данным, подобно внешней природе. «Но сущность человека, – говорит Маркс, – не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» (1, 3; 3). Следовательно, критика религии только тогда может добраться до действительных истоков религиозного сознания, когда она имеет своим предметом общественные отношения, порождающие религию. Фейербах же почти не занимается критикой общественных отношений, он направляет острие своей критики против их фантастического идеального выражения (религии, идеализма), не сознавая, чтó в них отражается и принимает мистический вид.