Текст книги "Формирование философии марксизма"

Автор книги: Теодор Ойзерман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 40 страниц)

Выше уже говорилось, что Фейербах материалистически истолковывал религию как отчужденное сознание. Он доказал, что, хотя божественные существа и сущности в действительности не существуют, религии присуще вполне реальное содержание. Фейербах впервые применил принцип отражения к религиозным представлениям. В этом отношении его критика религии существенно отличается от атеистической концепции тех материалистов, которые не видели в религиозных представлениях никакого реального, независимо от религии существующего содержания. Понятие отчуждения в учении Фейербаха и призвано выявить человеческое содержание религии, которое выступает в религиозных представлениях как сверхчеловеческое и сверхприродное. Религия – отчуждение сущности человека, т.е. превращение последней в нечто чуждое ему, господствующее над ним. В преодолении этого отчуждения человека, его раздвоения и опустошения Фейербах видел одну из важнейших социальных задач.

В отличие от Фейербаха Маркс считает религию отражением отчуждения, совершающегося в общественно-политической жизни. «Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит – после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения – в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики» (1, 1; 415).

Анализируя провозглашенную французской революцией 1789 г. «Декларацию прав человека и гражданина», Маркс вскрывает в проводимом ею разграничении человека и гражданина дуализм государства и гражданского общества. «Почему член гражданского общества называется „человеком“, просто человеком, почему его права называются правами человека?» (1, 1; 400). Ставя этот вопрос, Маркс разъясняет, что Декларация 1791 г. истолковывает права человека как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, противостоящего другим людям. Личная свобода в этой сфере есть право своекорыстия, практическим выражением которого является свобода частной собственности. Следовательно, то, что Декларация именует человеком, есть буржуа, а права человека – права буржуа. «Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек – лишь в образе абстрактного citoyen» (1, 1; 405). Что же касается противоречия между гражданским обществом и государством, то оно вопреки философии права Гегеля есть противоречие внутри самого гражданского общества.

Маркс отказывается от характерного для младогегельянцев сведения причины отчуждения государственной власти к существованию «христианского», или монархического, государства, хотя и считает, что в государстве, где личность короля освящена религией, «имеет в действительности значение не человек, а его отчуждение» (1, 1; 396). Но разве исчезает отчуждение в демократическом государстве? Конечно, нет! Корни отчуждения не в государстве, а в том, что составляет его основу. «Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека. Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо, – так при господстве эгоистической потребности он может практически действовать, практически создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им значение чуждой сущности – денег» (там же, 412)[118]118
  В другом месте, указывая на экономическую природу отчуждения, Маркс пишет: «Деньги – это всеобщая, установившаяся как нечто самостоятельное, стоимость всех вещей. Они поэтому лишили весь мир – как человеческий мир, так и природу – их собственной стоимости. Деньги – это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей» (1, 1; 410).


[Закрыть]. Власть денег, отчуждение продукта труда в качестве товара, подчинение производительной деятельности индивида чуждым ему интересам – таковы в самой общей форме особенности самоотчуждения человека в экономической сфере. В этих положениях в зародыше содержится понятие отчужденного труда, развитое Марксом несколько позднее в «Экономическо-философских рукописях 1844 года».

Младогегельянцы, сводя отчуждение к религии, к феодальному порабощению личности, разделяли тем самым иллюзии буржуазного просвещения. Вскрывая экономические корни отчуждения, Маркс ниспровергает эти иллюзии, обосновывая необходимость человеческой эмансипации. «Всякая эмансипация, – говорит Маркс, – состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.

Политическая эмансипация есть сведéние человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой – к гражданину государства, к юридическому лицу.

Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познáет и организует свои „собственные силы“ как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, – лишь тогда свершится человеческая эмансипация» (1, 1; 406).

Это положение, сформулированное в статье «К еврейскому вопросу», не свободно от элементов фейербаховского антропологизма. Преодоление отчуждения понимается как устранение конфликта между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием. И само выражение «человеческая эмансипация» также свидетельствует о влиянии фейербаховского антропологизма. Однако главное, что отличает Маркса от Фейербаха, состоит в том, что он противопоставляет человеческую эмансипацию политической эмансипации. А это – решающее обстоятельство в определении классово-политической и теоретической позиции Маркса.

В статье «К еврейскому вопросу», как мы уже отмечали, еще нет речи об исторической миссии пролетариата, в силу чего человеческая эмансипация (социалистический переворот) характеризуется лишь как последовательное осуществление демократических задач. Этот недостаток был преодолен во второй статье Маркса, опубликованной в «Ежегоднике». В этой статье – «К критике гегелевской философии права. Введение» – также широко применяется фейербаховская терминология. Но Маркс выделяет уже пролетариат как особый класс, отличающийся от других трудящихся классов, рассматривает социальное освобождение пролетариата как решающее условие человеческой эмансипации, связывает критику буржуазного общества с обоснованием объективной необходимости социалистической революции.

Младогегельянцы, говорит Маркс, усматривали «в нынешней борьбе только критическую борьбу философии с немецким миром». Они, следовательно, не видели, что философия, во всяком случае в ныне существующей форме, «сама принадлежит к этому миру и является его дополнением». Маркс осуждает это некритическое отношение, непонимание необходимости «отрицания существующей философии». Речь идет о философии, которая противопоставляется социальной действительности как якобы возвышающаяся над ней сила.

Коренной порок младогегельянства, отмечает Маркс, состоит в том, что оно полагает, будто «можно превратить философию в действительность, не упразднив самой философии» (1, 1; 421). Маркс говорит о необходимости соединения философии с революционной практикой, с борьбой пролетариата. Следовательно, речь идет не просто об упразднении философии, об отказе от нее. Задача состоит в том, чтобы упразднить философию в старом смысле слова, философию, которая веками противопоставлялась, с одной стороны, положительным наукам, а с другой – практике, в особенности революционной практике[119]119
  Совершенно превратно истолковывает это воззрение Маркса Ю. Хабермас, впрочем, как и другие представители франкфуртской школы социальных исследований, обычно выступающей под флагом «аутентичного» истолкования марксизма (см. 80; 3 – 9).


[Закрыть].

Младогегельянский идеализм с характерной для него абсолютизацией философии, как отмечает Маркс, отнюдь не случайное явление в истории Германии, которая вследствие своей длительной, исторически сложившейся экономической и политической отсталости лишь теоретически поспевала за развитием других, более передовых стран. Немцы, говорит Маркс, размышляли в политике о том, что другие народы делали. Германия сопровождала развитие современных народов лишь абстрактной деятельностью мышления, не принимая активного участия в действительных битвах этого развития; она разделяла страдания этого развития, не разделяя его радостей, его частичного удовлетворения. «Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это – реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа» (1, 1; 422). Реформация не могла уничтожить угнетения человека человеком. Крестьянская война – самое радикальное событие немецкой истории – разбилась о теологию. Ныне, говорит Маркс, теология побеждена философией. «Критика религии завершается учением, что человек – высшее существо для человека, завершается, следовательно, категорическим императивом, повелевающим ниспровергнуть все отношения, в которых человек является униженным, порабощенным, беспомощным, презренным существом…» (там же). Однако, как ни важны эти теоретические результаты, критика не может заменить революционной практики. Необходимо, чтобы теоретическое стремление к революционному преобразованию стало практическим революционным действием. «Оружие критики не может, конечно, заменить критики оружием, материальная сила должна быть опрокинута материальной же силой; но и теория становится материальной силой, как только она овладевает массами. Теория способна овладеть массами, когда она доказывает ad hominem, а доказывает она ad hominem, когда становится радикальной. Быть радикальным – значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек» (там же)[120]120
  Э. Тир, приводя эти слова Маркса, заявляет, что здесь налицо исходный пункт экзистенциалистской концепции, к которой якобы пришел Маркс в «Экономическо-философских рукописях 1844 года». Ведь человек тут ставится в центре, объявляется корнем вещи! (см. 116; 8). Само собой разумеется, что в приведенных словах Маркса столько же экзистенциализма, сколько марксизма в писаниях Тира. Последний полагает, что философский гуманизм неизбежно совпадает с экзистенциализмом. Эта неспособность выйти за границы экзистенциалистского истолкования человека составляет основу критических замечаний Тира.


[Закрыть]. Это высказывание Маркса, хотя оно еще не свободно от фейербаховского способа изложения, заключает в себе одно из важнейших положений исторического материализма. Признание определяющего значения материальной общественной силы в решении революционной задачи непосредственно связывается с высокой оценкой значения революционной теории, с диалектико-материалистическим пониманием теории, согласно которому она при определенных условиях превращается в материальную силу, в организованность, сплоченность революционных масс. Общественное сознание и общественное бытие находятся в диалектическом единстве.

Для того чтобы овладеть массами, теория должна быть революционной, выражающей коренные потребности народа; в этом смысл приведенных выше слов Маркса. Потребности народов, говорит Маркс, сами являются решающей причиной их удовлетворения. Речь идет прежде всего о материальных потребностях, неотделимых от развития общественного производства. «Отношение промышленности, вообще мира богатства, к политическому миру есть одна из главных проблем нового времени» (1, 1; 418). Необходимость человеческой эмансипации обусловлена развитием материальных потребностей, ее осуществление неразрывно связано с тем классом, в котором эти потребности получают закономерное выражение. В Германии, говорит Маркс, ни один класс гражданского общества до тех пор не осознает необходимости всеобщей эмансипации и не сможет претворить в жизнь эту революционную задачу, «пока его к тому не принудят его непосредственное положение, материальная необходимость, его собственные цепи» (там же, 427). Возможность человеческой эмансипации заключается, следовательно, «в образовании класса, скованного радикальными цепями, такого класса гражданского общества, который не есть класс гражданского общества; такого сословия, которое являет собой разложение всех сословий…» (там же). Этим классом может быть лишь пролетариат. Будучи порождением разлагающегося феодального общества, пролетариат представляет собой вместе с тем продукт развития промышленности. Его собственные интересы в конечном счете совпадают с интересами общественного прогресса в целом; в борьбе за свое освобождение он представляет интересы всех угнетенных.

Человеческая эмансипация в несравненно большей степени, чем политическая эмансипация, которая носит частичный характер, предполагает наличие класса, способного возглавить общественный прогресс. Именно таким классом является пролетариат. «Возвещая разложение существующего миропорядка, пролетариат раскрывает лишь тайну своего собственного бытия, ибо он и есть фактическое разложение этого миропорядка. Требуя отрицания частной собственности, пролетариат лишь возводит в принцип общества то, чтó общество возвело в его принцип, чтó воплощено уже в нем, в пролетариате, помимо его содействия, как отрицательный результат общества» (1, 1; 428).

Итак, человеческая эмансипация совпадает с социальным освобождением пролетариата, которое достигается лишь в результате совершаемой пролетариатом революции. Последняя упраздняет частную собственность как основу общественной жизни и тем самым прекращает существование класса, лишенного средств производства. Все это принципиально отличает человеческую эмансипацию от революций, происходивших в прошлом.

Объективная необходимость социалистического переворота и обусловленная ею историческая роль пролетариата коренным образом изменяют положение и задачи философии. Еще ранее Маркс утверждал, что лишь благодаря сознательной органической связи с политикой философия может стать действительно научной. Но тогда Маркс не мог сказать, с политикой какого класса должна связать себя философия. В письмах, открывающих «Ежегодник», Маркс провозглашает, что философия призвана идейно вооружать борющиеся массы. Как ни велико значение этого тезиса, отвергающего претензию философов на беспартийность, он не раскрывает в полной мере марксистского понятия партийности философии и теории вообще, поскольку он не разъясняет, о борьбе какого класса, о борьбе против какого класса идет речь. Только в статье «К критике гегелевской философии права. Введение» Маркс впервые заявляет, что передовая философия может и должна стать философией пролетариата. «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие…» (1, 1; 428).

Только благодаря освободительному движению пролетариата могут быть воплощены в жизнь гуманистические идеалы, выработанные в ходе многовекового развития философии. И лишь в борьбе рабочего класса философия находит путь к народу и перестает быть эзотерическим учением, чуждым интересам угнетенных и эксплуатируемых масс. Это и есть отрицание в старом смысле слова, точнее говоря, отрицание отрицания, начало принципиально нового, научно-философского мировоззрения. «Философия не может быть воплощена в действительность без упразднения пролетариата, пролетариат не может упразднить себя, не воплотив философию в действительность» (1, 1; 429).

Статья Маркса предвосхищает исторические перспективы развития Германии. Германия, указывает он, напоминает Францию накануне 1789 г. То, что во Франции и Англии уже обнаружило свой преходящий характер (буржуазные общественные отношения), в Германии еще воспринимается как заря прекрасного будущего, т.е. всячески идеализируется. Одной лишь критики немецких порядков недостаточно не только потому, что вообще недостаточно одной лишь критики, но и потому, что эти порядки ниже всякой критики. Немецкая философия хотя и выше убожества немецкой жизни, принадлежит буржуазному миру, принципы которого она формулирует спекулятивным образом[121]121
  В этой связи Маркс дает итоговую оценку гегелевской «Философии права», существенно отличающуюся от той, которая была им дана в рассмотренной выше рукописи 1842 – 1843 гг., в том отношении, что в ней подчеркивается и позитивное историческое значение этого произведения. «Критика немецкой философии государства и права, получившей в работах Гегеля свою самую последовательную, самую богатую и законченную формулировку, есть одновременно и критический анализ современного государства и связанной с ним действительности, и самое решительное отрицание всей доныне существующей формы немецкого политического и правового сознания, для которого самым значительным, универсальным, возведенным в науку выражением является именно сама спекулятивная философия права» (1, 1; 421).


[Закрыть]. У немецкой буржуазии нет необходимой для революционного класса последовательности, смелости, решительности, одним словом, способности возглавить народное движение и хотя бы на короткое время выразить его интересы. В силу этого в Германии невозможна победоносная буржуазная революция. «В Германии никакое рабство не может быть уничтожено без того, чтобы не было уничтожено всякое рабство… Эмансипация немца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации – философия, ее сердце – пролетариат» (1, 1; 428 – 429). Это значит, что буржуазно-демократические преобразования в Германии могут быть полностью осуществлены лишь в ходе пролетарской борьбы за социализм. И действительно, немецкая революция 1848 г. потерпела поражение прежде всего потому, что ее гегемоном была либеральная буржуазия. Следует, однако, иметь в виду, что Маркс в «Ежегоднике» отстаивал убеждение, согласно которому в Германии, как и в других странах Западной Европы, задача социалистического преобразования общества уже стоит на повестке дня. Лишь последующие экономические исследования позволили ему уточнить постановку вопроса об исторических перспективах социалистической революции.

Мы уже отмечали, что обе статьи Маркса в «Ежегоднике» еще не свободны от влияния антропологизма Фейербаха. Принципиально новое содержание еще не отлилось в соответствующую ему форму. Задача социалистической революции формулируется преимущественно как задача уничтожения отчуждения и воплощения в жизнь гуманизма. Соответственно этому определяются и революционные задачи в Германии. «Единственно практически возможное освобождение Германии есть освобождение с позиций той теории, которая объявляет высшей сущностью человека самого человека» (1, 1; 428). Это звучит вполне в духе фейербаховского гуманизма[122]122
  В письме Фейербаху от 11 августа 1844 г. Маркс говорит о работах последнего «Основные положения философии будущего» и «Сущность веры в смысле Лютера. Дополнение к „Сущности христианства“»: «В этих сочинениях Вы – я не знаю, намеренно ли – дали социализму философскую основу, и коммунисты сразу так и поняли эти Ваши работы. Единение людей с людьми, основанное на реальном различии между людьми, понятие человеческого рода, перенесенное с неба абстракции на реальную землю, – что это такое, как не понятие общества!» (1, 27; 381).


[Закрыть]. Но Маркс перерабатывает фейербаховское представление об осуществлении человеческой сущности, доказывая, что лишь освободительное движение пролетариата действительно решает те гуманистические задачи, которые в абстрактной форме провозглашались Фейербахом. Таким образом, несмотря на фейербаховскую терминологию и отдельные положения в духе антропологического материализма, социально-политические воззрения Маркса принципиально отличаются от взглядов Фейербаха. Маркс ставит вопрос о противоположности между пролетарской и буржуазной революциями. Идея пролетарской революции и исторической миссии пролетариата, отрицание буржуазно-демократических иллюзий и выявление исторически ограниченного содержания буржуазных революций – все это, несомненно, говорит о переходе Маркса от революционного демократизма к научному коммунизму.

Понятие пролетарской революции, сформулированное в «Ежегоднике» не является еще вполне научным, поскольку пролетарская революция противопоставляется революции политической. Между тем основной вопрос всякой (в том числе и пролетарской) революции есть вопрос о власти. Не трудно понять, что противопоставление человеческого и политического (весьма распространенное в тогдашней социалистической литературе) затрудняло постановку вопроса о диктатуре пролетариата, т.е. о политическом содержании пролетарской революции. И действительно, в «Ежегоднике» Маркс, формулируя великую идею об исторической миссии рабочего класса, не говорит о диктатуре пролетариата. Но проходит несколько месяцев, и в августе того же 1844 г. в газете «Vorwärts» в статье «Критические заметки к статье „Пруссака“ „Король прусский и социальная реформа“» Маркс указывает на политический характер социальной революции пролетариата и, таким образом, подходит к идее диктатуры рабочего класса: «Каждая революция разрушает старое общество, и постольку она социальна. Каждая революция низвергает старую власть, и постольку она имеет политический характер» (1, 1; 448). Разъясняя это положение, Маркс говорит: «Революция вообще – ниспровержение существующей власти и разрушение старых отношений – есть политический акт. Но социализм не может быть осуществлен без революции. Он нуждается в этом политическом акте, поскольку он нуждается в уничтожении и разрушении старого» (там же)[123]123
  Это определение социалистической революции сочетается еще с антропологически-гуманистическим представлением о ее характерен задачах. Соответственно этому в статье говорится, что эта революция есть «протест человека против обесчеловеченной жизни; что она исходит из точки зрения отдельного действительного индивидуума; что та общность, отрыв которой от индивидуума вызывает его противодействие, есть истинная общность человека, есть человеческая сущность. Напротив, политическая душа революции состоит в стремлении классов, не имеющих политического влияния, уничтожить свою изолированность от государства и от господства» (1, 1; 447).


[Закрыть].

Трудно переоценить значение этого положения. Оно связывает отрицание экономической основы капитализма с отрицанием его политической основы, ввиду чего человеческая эмансипация непосредственно выступает как революция, осуществляющая коренное изменение экономической структуры общества и его политической надстройки. Это был новый шаг вперед на пути к открытию исторической необходимости диктатуры пролетариата. Маркс по существу уже отмечает, что основным вопросом всякой революции является вопрос о власти. Конечно, этим не исчерпывается содержание революции, в особенности социальной революции пролетариата, но без решения вопроса о власти победа революции невозможна. Однако, имея в виду преимущественно разрушительные задачи пролетарской революции – ниспровержение существующей власти и уничтожение старых социальных отношений, Маркс не ставит еще вопроса о диктатуре пролетариата. Он полагает, что после уничтожения старой власти и старых социальных отношений социализм не нуждается уже в политической форме: «…там, где начинается его организующая деятельность, где выступает вперед его самоцель, его душа, – там социализм отбрасывает политическую оболочку» (1, 1; 448). Это пока еще одностороннее представление о значении политической власти связано, по-видимому, с пережитками гегельянской концепции государства, которое, как говорится в цитируемой статье, «зиждется на противоречии между общественной и частной жизнью, на противоречии между общими интересами и интересами частными» (там же, 440). Здесь еще нет речи о том, что сущность государства составляет господство одного класса над другим. Гражданское общество характеризуется преимущественно как война всех против всех, которой противостоит государство как объединяющая общество сила. При этом, однако, подчеркивается антагонистическая основа государства: «…рабство гражданского общества есть та естественная основа, на которой зиждется современное государство, подобно тому как рабовладельческое гражданское общество было той естественной основой, на которой зиждилось античное государство. Существование государства и существование рабства неразрывно связаны друг с другом» (там же). Таким образом, Маркс подходит к пониманию классовой сущности государства. Говоря о противоположности государства и гражданского общества, Маркс порывает с гегелевской концепцией государства. Эти противоположности, утверждает Маркс, взаимно обусловливают друг друга. Следовательно, государство не преодолевает антагонизмов гражданского общества. Напротив, государство поддерживает порабощение человека человеком. Оно есть политическое выражение антагонистических общественных отношений, господствующих в гражданском обществе. Маркс, правда, еще не говорит о том, что благодаря социалистической революции, уничтожающей «гражданское», т.е. частнособственническое, общество, возникает государство нового типа, которое не порабощает, а освобождает трудящиеся массы. Возможно, поэтому Маркс и не ставит вопроса о диктатуре рабочего класса, о необходимости пролетарской власти не только для разрушения эксплуататорского строя, но и для построения бесклассового общества.

Отметим, что все эти важные идеи были высказаны Марксом в полемике с Руге, финансировавшим выпуск «Deutsch-Französische Jahrbücher». Ко времени опубликования статьи Маркса издание журнала было уже прекращено, главным образом из-за принципиальных разногласий между Марксом и Руге, которые обнаружились уже в период подготовки журнала[124]124
  Впоследствии Маркс и Энгельс отмечали, что в опубликованных в «Deutsch-Französische Jahrbücher» статьях «говорилось прямо противоположное тому, что возвещалось им самим (т.е. А. Руге. – Т.О.) в предисловии» (1, 8; 291).


[Закрыть] и стали еще более очевидны, когда Руге высказался на страницах «Vorwärts» о силезском восстании 1844 г. Это первое крупное выступление немецких пролетариев представлялось Руге лишенным «политической души» эпизодом, поскольку голодные, доведенные до отчаяния силезские ткачи поднялись на борьбу, меньше всего помышляя об установлении республики; дело шло буквально о хлебе насущном. Отвечая Руге[125]125
  Статьи Руге были подписаны псевдонимом Пруссак, что давало основание полагать, что их автор – Маркс, так как из всех ближайших сотрудников газеты лишь Маркс был прусским подданным. Маркс считал своим долгом опровергнуть подобные предположения, чем и объясняется не только название статьи, но и приписка, сделанная Марксом: «Особые причины побуждают меня заявить, что настоящая статья является первой статьей, помещенной мною в „Vorwärts“. К.М.» (1, 1; 430).


[Закрыть], Маркс писал: «Для мыслящего и любящего истину человека, перед лицом первого взрыва силезского рабочего восстания, задача состояла не в том, чтобы разыгрывать по отношению к этому событию роль школьного наставника, а, наоборот, в том, чтобы изучать его своеобразный характер. Для этого требуется, конечно, некоторая научная проницательность и некоторая любовь к людям, тогда как для первой операции вполне достаточно более или менее ловкой фразеологии, пропитанной пустым себялюбием» (1, 1; 444 – 445).

В противоположность Руге Маркс пытался вскрыть специфически пролетарские черты силезского восстания. Социалистическая революция, писал он, – это протест человека против обесчеловеченной жизни; не случайно поэтому, что именно обездоленные силезские ткачи выступают как ее знаменосцы. «Лионские рабочие полагали, что преследуют только политические цели, что они только солдаты республики, тогда как на самом деле они были солдатами социализма» (1, 1; 446). В еще большей мере это относится к силезским ткачам, восстание которых было непосредственно направлено не против прусского короля, а против буржуазии. Правда, либерально-буржуазная пресса выражала сочувствие доведенным до крайности ткачам и даже осуждала военные меры правительства. Кое-где буржуазные деятели даже провели подписку в пользу семей силезских ткачей, погибших в результате вооруженного подавления восстания. Но это обстоятельство, пишет Маркс, нисколько не должно затушевывать действительный характер силезского восстания, которое «начинает как раз тем, чем французские и английские рабочие восстания кончают, – тем именно, что осознается сущность пролетариата» (там же, 443). Маркс полагает, что ни одно из рабочих восстаний в прошлом «не имело столь теоретического и сознательного характера, как восстание силезских ткачей» (там же). В этих высказываниях содержится, пожалуй, некоторая переоценка классовой сознательности немецких пролетариев. Нет в них и разграничения экономической, политической и идеологической форм классовой борьбы пролетариата. И все же Маркс по существу прав, так как главное в его оценке силезского восстания – подчеркивание антикапиталистической сущности освободительной борьбы пролетариата.

В рассматриваемой статье Маркс говорит «о гениальных сочинениях Вейтлинга, которые в теоретическом отношении часто идут даже дальше Прудона, как бы они ни уступали ему в способе изложения» (1, 1; 443). Эта высокая оценка первого выдающегося представителя немецкого утопического коммунизма не является преувеличением, если учесть последующие замечания Маркса о сочинениях Вейтлинга как гигантских детских башмаках пролетариата. Маркс противопоставляет Вейтлинга буржуазным идеологам: «Где у буржуазии, вместе с ее философами и учеными, найдется такое произведение об эмансипации буржуазии – о политической эмансипации, – которое было бы подобно книге Вейтлинга „Гарантии гармонии и свободы“? Стóит сравнить банальную и трусливую посредственность немецкой политической литературы с этим беспримерным и блестящим литературным дебютом немецких рабочих, стоит сравнить эти гигантские детские башмаки пролетариата с карликовыми стоптанными политическими башмаками немецкой буржуазии, чтобы предсказать немецкой Золушке в будущем фигуру атлета» (там же, 443 – 444).

Таким образом, статья Маркса против Руге, в которой находят свое развитие идеи, высказанные в «Ежегоднике», конкретизирует положение о роли пролетариата в решении задачи революционного уничтожения буржуазного государства и его экономической основы – частной собственности.