Текст книги "Формирование философии марксизма"

Автор книги: Теодор Ойзерман

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 40 страниц)

Общее, оторванное от особенного и единичного, противопоставленное им, совершенно пусто, бессодержательно, разъясняют основоположники марксизма. Оно ни в малейшей степени не объясняет реального многообразия вещей и их качеств, так как из понятия «плод» нельзя, конечно, дедуцировать существование яблок, груш, их отличия друг от друга и т.д. Спекулятивная философия косвенным образом признает это обстоятельство, поскольку она отвергает понятие абстрактного тождества (тождества, исключающего различия) и соответственно этому пересматривает понятие общего, с тем чтобы обнаружить в нем чувственно наблюдаемые различия, которые, однако, выдаются ею за различия, имманентно присущие понятию. Таким образом, спекулятивный философ утверждает, что плод вообще «не мертвая, лишенная различий, покоящаяся сущность, а сущность живая, себя в себе различающая, подвижная. Разнообразие обыденных плодов имеет значение не только для моего чувственного рассудка, но и для самогó „плода вообще“, для спекулятивного разума» (1, 2; 64). Получается, согласно этой концепции, что многообразие реальных плодов существует лишь потому, что понятие плода, «плод вообще», содержит в себе это многообразие. Спекулятивный философ полагает, что он таким образом преодолевает дух абстракции; в действительности же он подменяет одну абстракцию другой, более утонченной, сохраняя основные черты идеалистической концепции, согласно которой понятие (духовное вообще) представляет собой не отражение реальных вещей, а образующую их основу.

Спекулятивный философ, как и все люди, восходит от чувственно воспринимаемых фактов к понятиям. Но этот реальный путь познания изображается им как видимость. Переворачивая действительное отношение, существующее между понятиями и чувственным отображением вещей, он пытается доказать, что содержание понятия есть нечто независящее и от чувственного отображения вещей, и от внешнего мира вообще. Более того, спекулятивный философ выдает понятие, мышление, дух за творческую силу, полагающую в качестве своего отчуждения и чувственно воспринимаемый внешний мир, и его чувственное восприятие. Так, Гегель «путем искусной софистики умеет изобразить тот процесс, при помощи которого философ, пользуясь чувственным созерцанием и представлением, переходит от одного предмета к другому, как процесс, совершаемый самóй воображаемой рассудочной сущностью, самим абсолютным субъектом» (1, 2; 66). Впрочем, Гегель в отличие от «критической критики», движущейся «вне того предмета, который она будто бы исследует» (там же, 38), очень часто «внутри спекулятивного изложения дает действительное изложение, захватывающее самый предмет. Это действительное развитие внутри спекулятивного развития понятий побуждает читателя принимать спекулятивное развитие за действительное, а действительное развитие за спекулятивное» (там же).

Обстоятельная критика, которой Маркс и Энгельс подвергают спекулятивную философию, есть не только критика идеализма, но вместе с тем также и критика идеалистической диалектики, которая абсолютизирует логический процесс, изображая его как самодвижение самой действительности, ставит на голову отношение чувственного и рационального, извращает действительное отношение мышления и бытия. Эта диалектика не видит конкретного в материальной действительности. Для нее конкретное лишь продукт логического процесса, нечто вторичное. Идеалистическая диалектика выступает против чувственного опыта и всякой независимой от духовного реальности.

Критикуя идеалистическую диалектику, Маркс и Энгельс не называют еще разрабатываемый ими метод исследования материалистической диалектикой, не говорят еще о рациональном содержании, наличествующем в гегелевском учении о конкретном тождестве, восхождении от абстрактного к конкретному, самодвижении понятия. Все это может создать впечатление, что авторы «Святого семейства» вместе с гегелевским и младогегельянским идеализмом отвергают (не без влияния Фейербаха) и диалектику Гегеля. Однако на деле Маркс и Энгельс уже вычленяют «рациональное зерно» гегелевской диалектики, ставят идеалистическую диалектику с головы на ноги, разрабатывают основные вопросы диалектико-материалистической теории развития, в особенности вопрос о противоречии, о единстве и борьбе противоположностей. Правда, они не ставят еще вопроса о наиболее общих законах движения, развития природы, общества и мышления, но они вскрывают диалектические процессы, анализируя конкретные исторические и экономические факты, закладывая тем самым основу для последующих более широких диалектических обобщений. Примером такого подхода к разработке материалистической диалектики может служить их полемика против младогегельянской интерпретации капиталистического развития. Разбирая «критическую историю» английской промышленности, т.е. младогегельянское толкование определенного исторического процесса, Маркс и Энгельс отмечают, что спекулятивные критики не желают признавать историю такой, какова она в действительности. В младогегельянской «критической» истории фабричные города существуют до промышленного переворота, подобно тому как в спекулятивной гегелевской концепции сын порождает своего отца. Бесцеремонное обращение с историческими фактами влечет за собой не только нелепые, но и порой реакционные утверждения вроде того, что упразднение средневековых привилегий ремесел, цехов и корпораций делает невозможным развитие промышленности. С этой точки зрения отмена феодальных привилегий землевладельцев означает ликвидацию землевладения вообще, между тем как в действительности уничтожение феодальных общественных отношений вызывает бурное развитие капиталистического землевладения.

Не трудно понять, что в такого рода воззрениях проявлялась оторванность младогегельянства от конкретных экономических и политических проблем, которые ставились на повестку дня капиталистическим развитием Германии. Младогегельянский идеализм отражал мелкобуржуазный характер тогдашней Германии, страх перед капиталистическим развитием и пролетаризацией массы ремесленников. Буржуазный радикализм младогегельянцев носил абстрактный характер, а в области политической проявлялся главным образом как отстаивание гражданских прав личности. При этом младогегельянцам, как и всем, даже революционным буржуазным деятелям, была свойственна иллюзия, будто бы уничтожение феодального угнетения означает освобождение личности от всякого гнета вообще. Против этих буржуазно-демократических иллюзий Маркс выступил еще в «Deutsch-Französische Jahrbücher», где он противопоставил так называемой политической эмансипации эмансипацию человеческую. В «Святом семействе» Маркс и Энгельс, развивая эти идеи, исследуют противоречивый характер общественных отношений, приходящих на смену феодализму, давая вместе с тем диалектико-материалистическую трактовку соотношения видимости и сущности. «В современном мире каждый человек одновременно – член рабского строя и публичноправового союза. Именно рабство гражданского общества по своей видимости есть величайшая свобода, потому что оно кажется завершенной формой независимости индивидуума, который принимает необузданное, не связанное больше ни общими узами, ни человеком, движение своих отчужденных жизненных элементов, как, например, собственности, промышленности, религии и т.д., за свою собственную свободу, между тем как оно, наоборот, представляет собой его завершенное рабство и полную противоположность человечности. На место привилегии здесь стало право» (1, 2; 129 – 130).

Младогегельянцы, кичившиеся своей спекулятивной диалектикой, с помощью которой они гоняли сквозь строй категорий всякую всячину, не могли (прежде всего в силу своей буржуазной ограниченности) понять, что лично свободный, т.е. освобожденный от феодальной зависимости, пролетарий в действительности не свободен, что эта «величайшая свобода» есть в сущности новая историческая форма порабощения и специфический способ усиления эксплуатации. И буржуазное право, которое представлялось младогегельянцам восстановлением попранной несправедливости, представляет собой лишь юридическое оформление этого нового порабощения трудящихся.

Маркс и Энгельс дают глубокий диалектический анализ сущности буржуазных преобразований. Благодаря материалистическому пониманию истории, органически связанному с диалектической концепцией развития и научным принципом защиты интересов широких трудящихся масс, основоположники марксизма вскрывают антагонистические противоречия, присущие капиталистическому строю. Свободная, т.е. освобожденная от феодальных цеховых ограничений, промышленность и свободная торговля, разрушая феодальную замкнутость и партикуляризм, «порождают всеобщую борьбу человека против человека, индивидуума против индивидуума». Поэтому буржуазное общество, как бы ни была демократична его государственная форма, есть «война отделенных друг от друга уже только своей индивидуальностью индивидуумов друг против друга и всеобщее необузданное движение освобожденных от оков привилегий стихийных жизненных сил» (1, 2; 129).

Младогегельянцы оказались совершенно не способны понять одну из основных черт капиталистического общества – анархию производства. Они противопоставляли друг другу понятия анархии и правового порядка, не умея конкретно разобраться в фактах, характеризующих капиталистическую действительность. Понятие анархии они выводили из обычного представления о феодальном произволе, с уничтожением которого связывалась идея правового порядка. Маркс и Энгельс и в данном случае путем глубокого конкретно-исторического анализа раскрывают объективную диалектику капиталистических общественных отношений. «Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии. Поскольку и в какой степени они противоположны друг другу, постольку и в той же степени они друг друга обусловливают» (1, 2; 130). Таким образом, если младогегельянцы, сторонники идеалистической диалектики, метафизически противопоставляли друг другу понятия анархии и порядка, то Маркс и Энгельс, материалистически анализируя общественные явления, последовательно проводят принципы диалектики.

Маркс и Энгельс еще рассматривают общество как противоречивое единство гражданского общества и государства, доказывая в противоположность Гегелю и младогегельянцам, что в этом отношении взаимообусловливающих противоположностей определяющую основу составляет гражданское общество. Эта в основном материалистическая точка зрения все же недостаточна, поскольку само понятие гражданского общества остается нерасчлененным, производительные силы и производственные отношения – не разграниченными, ввиду чего еще не выявлено, какая сторона внутри самого гражданского общества является определяющей. Тем не менее и в исследовании этого вопроса «Святое семейство» представляет собой новый шаг вперед. Это становится особенно очевидным при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против младогегельянского понимания государства.

Младогегельянцы, констатируя, что в гражданском обществе индивиды враждебно противостоят друг другу как эгоистические существа, доказывали, следуя за Гегелем, что лишь государство объединяет индивидов, примиряет их интересы, в силу чего само общество как определенная целостность существует только благодаря государству. Маркс и Энгельс прежде всего подвергают критике метафизическое представление о гражданском обществе, по которому противоречия между индивидами и социальными группами исключают их взаимозависимость в той же сфере (экономические отношения), где имеют место эти противоречия. Противоречие и взаимозависимость неотделимы друг от друга, поскольку противоположности не абсолютны, а относительны: они обусловливают друг друга.

Авторы «Святого семейства» отвергают также младогегельянскую абсолютизацию государства, которая в условиях предреволюционной Германии приводила к отрицанию необходимости революционного решения вопроса о власти. В противовес младогегельянцам они указывают, что «естественная необходимость, свойства человеческого существа, в каком бы отчужденном виде они ни выступали, интерес, – вот что сцепляет друг с другом членов гражданского общества. Реальной связью между ними является не политическая, а гражданская жизнь. Не государство, стало быть, сцепляет между собой атомы гражданского общества, а именно то обстоятельство, что они атомы только в представлении, на небе своего воображения, а в действительности – существа, сильнейшим образом отличающиеся от атомов, что они не божественные эгоисты, а эгоистические люди. Только политическое суеверие способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство» (1, 2; 134).

В этом положении по существу уже поставлен вопрос об отношении экономического базиса и политической надстройки. И это органически связано с диалектико-материалистическим исследованием взаимоотношений классов буржуазного общества, исследованием, в ходе которого вычленяются основные, производственные отношения, совокупность которых образует экономическую структуру общества.

В.И. Ленин, подвергая критике субъективистскую народническую социологию, отмечал, что суть диалектики не в триадах, а в отрицании субъективизма. Глубокий смысл этого замечания наглядно выявляется при рассмотрении полемики Маркса и Энгельса против методологии младогегельянства. Идеалистическая диалектика, и не только в том виде, который ей придали младогегельянцы, неизбежно страдает субъективизмом. Диалектика Гегеля также не свободна от этого порока, несмотря на то что Гегель выступал против субъективистского толкования диалектики, требуя изучения явлений в их имманентном движении. В этом смысле критика младогегельянского субъективизма вскрывает и основные пороки гегелевского объективного идеализма.

В противоположность гегельянскому сведению предметного мира к отчуждению самосознания Маркс и Энгельс диалектически истолковывают отправную посылку материализма, доказывая, что именно изменение человеком природы, превращение материального в идеальное в процессе познания и идеального в материальное благодаря практике, свидетельствует о первичности материи. «Самоё материю человек не создал. Даже те или иные производительные способности материи создаются человеком только при условии предварительного существования самой материи» (1, 2; 51).

Метафизические материалисты, отстаивая принцип первичности материи и вторичности духовного, не видели диалектической закономерности превращения субъективного в объективное, идеального – в материальное, превращения, которое повседневно совершается в практической деятельности людей. Немецкий классический идеализм открыл, но вместе с тем и мистифицировал диалектику субъективного – объективного. Маркс и Энгельс своей критикой идеалистической спекуляции показывают, что факты, на которые ссылается идеализм, опровергают его, подтверждая материалистический взгляд на мир.

Спекулятивный идеализм, разъясняют Маркс и Энгельс, ополчается не столько против действительных пороков старого материализма, сколько против его достижений. Идеализм «оспаривает в субстанции не метафизическую иллюзию, а ее мирское ядро – природу, он нападает на природу, существующую вне человека, и на природу самого человека» (1, 2; 156).

Старый материализм, отстаивая сенсуализм, не сумел вскрыть органическую связь чувственных восприятий с многообразием практики. Ограниченное понимание чувственной деятельности делало невозможным обоснование и развитие основ материалистического сенсуализма, которые выступали у его приверженцев как само собой разумеющиеся посылки. Спекулятивный идеализм, нападая на это ограниченное понимание роли чувственных восприятий, отрицал чувственный характер практики, сводя ее к деятельности абстрактного самосознания, якобы независимого от чувственности. Между тем разум, самосознание, чувственные восприятия, практика образуют неразрывное единство, уяснение которого раскрывает истинность диалектико-материалистически истолкованного сенсуализма. Не только зрение, слух, осязание и т.п., но вся чувственная, эмоциональная жизнь человека «заставляет его верить в существование мира и других индивидуумов вне его, и даже его грешный желудок ежедневно напоминает ему о том, что мир вне его не пуст, а, напротив, есть то, чтó, собственно, его наполняет» (1, 2; 134). Научная теория познания должна исходить из этих фактов, составляющих основу реального повседневного совершающегося процесса познания. Эта основа – практика, т.е. производство и вся многообразная чувственная жизнь индивидов, которых связывают друг с другом потребности, интересы, нужды и т.д.

В «Святом семействе» дан конспективный очерк истории западноевропейской философии нового времени. Эти ставшие классическими положения, которых мы частью касались выше, давно вошли в марксистские учебные пособия. И все же следует специально рассмотреть эти положения, поскольку они также характеризуют формирование диалектико-материалистического мировоззрения.

Маркс и Энгельс выявляют в развитии философии нового времени борьбу материализма против «метафизики», идеализма. Материализм нового времени они считают преемником античного материализма, наследие которого он обогащает новыми идеями. Главная из них – идея самодвижения материи, которая в общем виде формулируется уже Ф. Бэконом и Декартом[164]164
  Маркс и Энгельс следующим образом характеризуют философию Ф. Бэкона: «Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, – не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мýка [Qual] материи» (1, 2; 142). О Декарте они пишут: «В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи» (там же, 140).


[Закрыть]. В противоположность историко-философским концепциям идеализма, который трактует материализм как воззрение обыденного, нефилософского сознания, остающееся неизменным на протяжении тысячелетий, Маркс и Энгельс показывают развитие материалистической философии, намечают разграничительные линии между историческими формами материализма, который тем самым характеризуется как живое, творческое, органически связанное с жизнью мировоззрение. С этой точки зрения рассматривают Маркс и Энгельс борьбу материализма с идеализмом. Победа материализма XVII в. над метафизическими системами обусловлена глубокими социально-экономическими сдвигами, развитием капиталистических общественных отношений: «…низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории» (1, 2; 140 – 141).

Указывая на органическую связь материализма нового времени с естествознанием, Маркс и Энгельс подчеркивают и его влияние на науки о природе. Ф. Бэкона они называют родоначальником «современной экспериментирующей науки».

Выдающееся значение материализма нового времени заключается и в том, что он разрабатывал принципы сенсуализма, из которых исходят науки о природе. Материалистический сенсуализм, отвергая сверхчувственные сущности, является также философским обоснованием атеистического миропонимания, что особенно очевидно у французских материалистов XVIII в. и у Фейербаха.

Французский материализм, развивая теорию Локка о происхождении знаний из чувственного опыта, применяет сенсуализм к учению о человеке, к теории воспитания в самом широком смысле слова. Так намечается путь к материалистическому пониманию общественной жизни. С этой точки зрения Маркс и Энгельс оценивают Гельвеция, подчеркивая те важные выводы, к которым приводит его эта, по существу первая, попытка применить материалистический сенсуализм к пониманию общества: «Природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания – вот главные моменты его системы» (1, 2; 144). Воззрения Гельвеция (и в известной мере всех французских материалистов) составляют одну из теоретических предпосылок утопического социализма и коммунизма[165]165
  Утопический социализм и коммунизм, отмечают Маркс и Энгельс, опирается также на важнейшее положение этики французского материализма о совпадении разумных интересов отдельной личности с интересами всего общества: «Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами… Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными» (1, 2; 145 – 146). Материализм, примененный к общественной жизни, к обоснованию коммунистического идеала, представляет собой, по мнению Маркса и Энгельса, реальный гуманизм и логическую основу коммунизма. Совершенно очевидно, что они в данном случае излагают не только воззрения Фурье, Оуэна и других социалистов, но в определенной мере и свои собственные взгляды.


[Закрыть]. Следовательно, и в истории социалистических учений материализму принадлежит выдающаяся роль.

Характеризуя классический немецкий идеализм, главным образом философию Гегеля, Маркс и Энгельс видят его основной порок в признании сверхприродной, сверхчеловеческой, сверхчувственной реальности, в подчинении философии реакционной задаче обоснования теологии. Главной заслугой Фейербаха является поэтому борьба против философской спекуляции как последней опоры теологии.

Прослеживая историю материализма нового времени, Маркс и Энгельс выявляют его историческую ограниченность, особенно резко выступающую в учении Т. Гоббса. Если материализм Бэкона таит в себе возможности всестороннего развития, то у Гоббса – продолжателя и систематизатора Бэкона – материализм становится односторонним, механистическим, «враждебным человеку». Чувственно воспринимаемая природа сводится к механическим процессам и геометрическим формам, а человек рассматривается как тело природы. «Всякая человеческая страсть, – пишут Маркс и Энгельс, излагая воззрения Гоббса, – есть кончающееся или начинающееся механическое движение… Человек подчинен тем же законам, что и природа» (1, 2; 143). Эта оценка механистического материализма Гоббса проливает свет и на его социологию, согласно которой в «естественном состоянии» человек человеку волк. Такому пониманию межличностных отношений соответствует гоббсовская концепция государства-абсолюта («левиафана»). Историческое значение философии Фейербаха, по мнению Маркса и Энгельса, состоит, в частности, в том, что он с помощью своего антропологического метода в известной мере преодолевает эту неизбежную для механицизма односторонность[166]166
  Искажая действительное отношение Маркса и Энгельса к материализму, Г. Веттер утверждает, что, называя учение Гоббса «враждебным человеку», они выражали свое отрицательное отношение к материализму вообще. Но, не желая все же полностью порывать с материалистической традицией, Маркс, по словам Веттера, «избрал такую форму материализма, которая совпадает с гуманизмом и ставит природу в диалектическое отношение к человеку». Это якобы поставило Маркса перед выбором между «диалектикой без материализма или материализмом без диалектики» (61; 68). Между тем характеристика материализма Гоббса как «враждебного человеку» никоим образом не определяет отношения Маркса и Энгельса ни к материализму вообще, ни даже к механистическому материализму в целом. Ведь именно в «Святом семействе» показано, что уже французские материалисты XVIII в. преодолели свойственную материализму Гоббса враждебность человеку. Маркс и Энгельс, следовательно, доказывают, что развитие материализма устраняет присущие отдельным его формам пороки. Они отвергают идеалистическое представление о противоположности материализма и диалектики, материализма и гуманизма, создавая диалектический и исторический материализм.


[Закрыть].

Историко-философская концепция Маркса и Энгельса, как она изложена в «Святом семействе», еще не полна, фрагментарна. Мы не находим здесь характеристики материализма Спинозы, агностицизма Юма и Канта и т.д. Оценка классического немецкого идеализма как возрождения метафизики XVII в. не раскрывает его выдающейся роли в исторической подготовке научного диалектического метода. Анализ материализма Фейербаха носит пока еще односторонний характер, поскольку не указаны основные пороки его философии. В целом изложение материалистических учений XVII – XVIII вв. не содержит в достаточной мере критики свойственной им метафизической ограниченности; идеализм старых материалистов в области социологии, созерцательность их гносеологических воззрений также пока еще не стали предметом критического исследования. Все эти пробелы частью связаны с полемической формой рассматриваемого произведения, частью же выражают и недостаточную зрелость материалистических воззрений авторов «Святого семейства». Однако эти воззрения уже качественно отличаются от предшествующих материалистических учений. Критика «философии самосознания» и идеализма вообще, так же как и анализ исторического развития материалистической философии, приводит Маркса и Энгельса к важнейшим материалистическим выводам, обоснованию и развитию которых служит все содержание их труда.