Текст книги "Наследие Ирана"

Автор книги: Ричард Фрай

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 31 страниц)

В селевкидском государстве эти две категории приобрели более важное значение, чем рабы, предназначенные для домашнего обслуживания. Практика посвящения детей или домашних рабов в храм известна с глубокой древности; источники сообщают, что Александр Великий основал много крупных храмовых поместий, в которых трудились массы рабов – на сельскохозяйственных работах или в услужении у жрецов. Статус храмовых рабов не везде был одинаковым, что нашло отражение в юридических установлениях. Посвящение богу служило иногда гарантией, что домашний раб после определенного срока его пребывания у хозяина должен быть передан в храм, причем такой раб считался храмовой собственностью уже в период, когда он работал в доме хозяина 15.

Античные источники сообщают о практике посвящения в храмы военнопленных; более часто, однако, последние становились государственными рабами – собственностью царя. Часть рабов, предназначавшихся для царя, могла поступать с невольничьих рынков, однако большинство их составляли военнопленные. Руками этих рабов, а также свободных, привлекавшихся к выполнению трудовой повинности (своего рода «барщины», corvee), осуществлялось строительство крупных сооружений или прокладка дорог. Рабы, находившиеся в частном владении, также должны были нести трудовую повинность на государственных работах; в контрактах о продаже рабов, принадлежавших частным лицам, в селевкидское время часто отоваривалось, что раб уже выполнил установленную государственную трудовую повинность 16. В широких масштабах рабы, прежде всего военнопленные, использовались в рудниках, где условия труда были особенно тяжелыми и опасными.

Рост числа храмов в селевкидской державе сопровождался дальнейшим развитием храмового рабства, тогда как значение частного рабовладения уменьшалось; более частыми стали манумиссии. Известную роль здесь сыграли и новые религии и философские учения, проповедовавшие гуманность и любовь к ближнему. Следует также иметь в виду, что на территории Ирана рабство никогда не было столь распространено и не имело такого значения, как в других странах Ближнего Востока. Рабовладение, несомненно, продолжало существовать в Иране в рассматриваемый период, но мы очень редко находим упоминания о массах рабов, как это обычно, например, для римских латифундий.

Обратимся к искусству державы Селевкидов. В селевкидском искусстве и архитектуре можно проследить наличие местных традиций, чисто греческих форм, а также синтез этих элементов. Особого рассмотрения заслуживали бы специфические черты, которые определяют основные различия между греческим искусством и искусством Востока – для первого характерно стремление к реализму изображения, тогда как второму более присущи условность и символика 17. Реконструкция путей развития искусства Ирана может дополнить картину политической и социальной истории страны в селевкидское время. Греческие ремесленники и художники работали на строительстве ахеменидских дворцов в Сузах и Персеполе, так что эллинское влияние в искусстве Ирана ощущалось еще до завоеваний Александра. Искусство Ахеменидов было прежде всего имперским придворным искусством, оно в первую очередь отражало стиль и вкусы царского двора; в этом искусстве соединились многие разные художественные традиции древнего Ближнего Востока, подобно тому как в державе Ахеменидов были объединены многие различные по своей культуре народы. Напротив, греческое искусство в своей основе не было имперским или придворным; оно может быть в известном смысле определено как «народное», связанное с мифологией и культами Эллады. Следует, однако, заметить, что и в ахеменидской империи в областях, где жили семитические народы и египтяне, местные традиции искусства также складывались в связи с мифологией и религиозной практикой; сами древние иранцы, по-видимому, не знали «культового» искусства. В период, когда под властью эллинов оказались прежние владения Ахеменидов, мы находим чисто местную культуру и искусство, расцветающие в храмах и в сельских районах Египта, тогда как в Александрии господствует греческая культура. Сходную картину можно наблюдать и в Месопотамии, в которой, к примеру, Урук, центр вавилонской астрологии и старых религиозных культов, развивался рядом с греческой Селевкией. Несколько иным было положение в Иране, где на смену господству персов с их придворным искусством пришли греки, которым еще предстояло создать новый, имперский стиль. Искусство эллинизма отличается от классического греческого прежде всего своей условностью. Некоторые исследователи полагают, что классическое греческое искусство более реалистично и более сюжетно, хотя и не лишено элементов религиозной символики, тогда как для эллинистического искусства характерно прежде всего стремление к созданию идеального образа 18. Развитие искусства может отражать эволюцию религиозных верований и политических институтов, так что многие черты, отличающие эллинистическое искусство от классического греческого, следует считать не результатом внешнего, восточного влияния, а следствием перемен, которые произошли в самом греческом обществе. Если согласиться с этим, то следует предположить, что при первых Селевкидах складывалось новое эллинское искусство и что рядом с ним, в областях бывшей ахеменидской державы, продолжали жить старые традиции искусства Востока. Имперский, придворный стиль был уже известен искусству Ирана, так что процесс слияния древних восточных – прежде всего иранских элементов и элементов греческих в новый гибридный стиль шел, очевидно, наиболее активно на территории Ирана, а не в Сирии или Месопотамии. Но в I в. до н. э. этот процесс – и в Иране, и в Восточном Средиземноморье был осложнен воздействием новых факторов: Иран оказался в сфере влияния культур, пришедших из Средней Азии, прежде всего культуры парфян, создавших новое придворное искусство для царей новой иранской династии 19; на Западе утверждение господства Рима сопровождалось созданием нового греко-римского искусства. Оба эти процесса ознаменовали конец эллинистической эпохи.

Среди религий, бытовавших на территории державы Селевкидов, можно различать древневосточные верования, новые греческие культы и синкретические образования. Как и в искусстве, период религиозного синкретизма в областях Восточного Средиземноморья в основном закончился с появлением римлян и христианства; в Иране ему был нанесен удар возрождением зороастризма при парфянских Аршакидах и Сасанидах. Выше мы уже говорили о селевкидской политике поощрения старых вавилонских культов и обрядов. Сходным, по-видимому, было положение и в других провинциях державы, в том числе и в Иране, с той только разницей, что здесь на смену персам пришли новые хозяева. Эта перемена должна была не только способствовать установлению сотрудничества персов и эллинов, но и облегчить процесс синкретизации культур – в Иране он «шел, вероятно, более активно, чем в любой другой области прежних ахеменидских владений. Сопоставление с позднейшим арабским завоеванием Ирана кажется весьма полезным – в обоих случаях персы оказались наиболее решительными в сотрудничестве с завоевателями, они не побоялись разделить с ними политическую власть и действовали более активно, чем другие народы, которые упорно держались за старые традиции. Эта характерная приспособляемость персов отмечена многими авторами, древними и современными.

Каковы бы ни были позиции зороастризма в последний период существования ахеменидской державы, очевидно, что при первых Селевкидах его роль оказалась ослабленной. Позднейшая парсийская традиция именует это время черным периодом в истории праведной веры; возможно, так оно и было в действительности. В Персиде и в некоторых других областях зороастризм продолжал существовать, но вскоре его затмил греко-иранский синкретический культ зерванизма – божества времени, Zeitgeist. Положение изменилось с появлением на исторической сцене парфян: Аршакиды, создатели нового иранского государства, возродили старую религию и тем самым заложили основы будущего могущества зороастрийской церкви.

При рассмотрении синкретических культов периода эллинизма нас более всего должна интересовать религиозная жизнь Ирана, а не верования, сложившиеся в греческой среде. Нельзя говорить для этого периода о какой-то одной «иранской» религии, вроде древнеегипетской или древнегреческой. Ахемениды испытали сильнейшее влияние со стороны местного неарийского населения Западного Ирана и культур Месопотамии, которое не могло не сказаться и на верованиях. Так, древняя месопотамская богиня Нанай была отождествлена с иранской Анахитой уже в позднеахеменидское время, причем культ этой богини получил очень широкое распространение 20. Причины отождествления Анахиты с Нанай остаются загадочными; одновременное употребление обоих имен не помогает решить этот вопрос, поскольку такое употребление, скорее, указывает на поклонение двум богиням. Культ Анахиты-Нанай мы находим далеко на востоке, в Согдиане (один из согдийцев, жителей Восточного Туркестана, в начале IV в. н. э. носит имя «раб богини Нанай»), а также в Парфии – в I в. до н. э. в окрестностях Нисы существовал храм Нанай 21. Культ Анахиты пользовался большой популярностью в Армении и в Западном Иране, отношение его к почитанию Нанай (армянская форма – Нане) остается не вполне ясным. Как кажется, в Армении в позднеселевкидское время Нане, как и Анахита, была отождествлена с Артемидой, хотя Агафангел в начале IV в. н. э. отличает храм Анахиты от храмов Нане 22.

Другим культом, получившим широкое распространение во владениях Селевкидов, был культ Геракла – об этом можно судить по находкам статуй (рис. 72, 73, 74). В Армении Геракла идентифицировали с Вахагном, героем народных сказаний, связанным с иранским Веретрагной (позднейший Бахрам). В Бактрии, по крайней мере для части ее населения, Геракл отождествлялся с Шивой 23. Существовали также представления о связи бога-героя Геракла с культом обожествленного Александра; в соответствии с эллинскими верованиями Геракл считался и покровителем гимнастики. Птолемеи Египта после установления официального культа династии возводили свой род к Гераклу, подобно тому как божественная родословная Селевкидов велась от Аполлона. Широкая популярность культа Геракла была связана прежде всего с представлением о силе, телесной мощи 24. Бесконечные войны и вызванный ими экономический упадок, рост цен и все большее обнищание народных масс способствовали выдвижению на первый план других богов – спасителей и исцелителей.

Распространение сотерологических представлений, веры в «спасителя», у греков в эллинистический период связано с упадком значения города – наиболее яркого выражения греческого духа. Для классической Греции полис был не только формой организации общества; сам культ в античных религиях носил по преимуществу публичный, гражданский характер, и изгнание из города означало не только политическую, но и моральную и религиозную изоляцию. В эллинистическое время, несмотря на попытки монархов сохранить и укрепить старые институты греческого города, индивидуум все больше отделялся от общественного коллектива, и не удивительно, что в этих условиях, взамен утраченной твердой опоры в полисе, он стремился найти утешение, моральную поддержку в «индивидуалистических» культах.

К концу эллинистического периода большое значение приобрел культ обожествленного царя, что отразилось и в царской титулатуре – в это время стали обычными такие эпитеты, как Сотер или Эпифан. Вера в старых городских богов была подорвана, их место занял царь – божественный «спаситель» (sotir). Обожествление правящих особ стало теперь не только выражением почестей или символом верховной власти царя над гражданами полиса, но и признанием его в качестве бога данного города, как и державы в целом. Обожествленные цари занимали в пантеоне место рядом с другими богами, хотя культ царя имел и некоторые особенности, поскольку он был непосредственным предшественником новых религий, связанных с верой в приход «спасителя», божьего помазанника.

Сходную эволюцию религиозных представлений пережили и эллины, жившие в селевкидское время на территории Ирана. И здесь, как и на западе, слепая Судьба – Тюхе («Фортуна») приобрела характер всемогущего божества; получили распространение также верования, связанные с демонами, некоторые из этих представлений разделялись и местными народами. В начальный период эллинизма восточные и греческая культуры развиваются самостоятельно; для позднего эллинизма характерна синкретичность, наложившая отпечаток не только на религию, но и на литературу этого периода – достаточно упомянуть такие произведения, как роман об Александре (известный в нескольких версиях) или книгу Еноха. Модным становится аллегорическое или даже мистическое толкование древних текстов; Беросс Вавилонский, пытаясь сделать историю своей страны доступной для греков, дает нам пример такой интерпретации старых мифов. Прорицания, сочинения по магии и астрологии возникают в большом количестве, и богословие начинает теснить философию. Если раньше философы интересовались более всего наукой и космогонией, то в I в. до н. э. их занимает судьба души и отношение человека к богам. Возросший интерес к магии и символике чисел особенно ясно проявился у неопифагорийцев, для которых числа стали средством определения человеческих судеб. Для позднеэллинистического периода характерны настроения пессимизма, вызванные не только упадком классических форм греческого общества, но и банкротством греческого рационализма и некогда могущественных древневосточных религий. Растерявшиеся в хаосе событий люди в отчаянии возлагали надежды на приход божьего посланника, спасителя, который положит конец всем бедам. Такой спаситель рисовался как существо неземное, стоящее над разумом и законом. Существовало много культов спасителя – «сотера», соперничавших между собой; победителем в конечном счете оказалось христианство.

Эти изменения затронули не только греков, но и народы Востока. Поиски новых форм религии и религиозного сознания отразились в клинописных памятниках селевкидской Вавилонии; для других областей державы Селевкидов письменные свидетельства, к сожалению, отсутствуют. Для Ирана к этому периоду следует отнести «Видевдат», одну из книг Авесты. Точная датировка «Видевдата» невозможна, однако названия единиц измерения, представленные в этой книге, связаны с греко-римской системой мер 25. История сложения текстов Авесты остается во многом неясной, можно лишь предполагать, что в селевкидское и раннепарфянское время еще не существовало письменного канона Авесты; в зороастрийских общинах редактированию подвергались лишь отдельные Яшты, анализ их позволяет обнаружить дух синкретизма, характерный для этого периода.

В эллинистическое время возникли предпосылки для сложения митраизма, который получил большое распространение позднее, в Римской империи. Почитание Митры, одного из богов арийского пантеона, пришло на Запад в конечном счете из Ирана, хотя на территории плато до сих пор не обнаружено ни одного храма Митры и вряд ли есть основания надеяться, что такие храмы здесь будут найдены. Последние исследования показали, что западный митраизм связан более с «дэвовским» культом Митры, распространенным в Месопотамии и Малой Азии, а не с зороастрийским Митрой Ирана 26. В западных культах Митра выступает как бог-спаситель, характерный для эпохи сотерологических религий. Отголоски культов Митры-спасителя могли доходить и до Ирана, однако у нас нет об этом ясных свидетельств, и вряд ли эти верования оказали сколько-нибудь значительное влияние на религиозную жизнь Ирана. С другой стороны, неправильным был бы вывод, что зороастризм не претерпел никаких изменений от времен Зороастра и до периода правления Сасанидов, когда он стал государственной религией. Эллинистический синкретизм, как и не– зороастрийские культы Ирана и верования Месопотамии, оказали влияние на развитие религиозного учения, которое мы называем зороастрианизмом (поздним зороастризмом). Вопрос о культе Митры в связи с зороастрийской религией подробно исследовал Р. Ценер 27, так что мы можем не останавливаться на нем. Важно лишь подчеркнуть в заключение, что в эпоху эллинизма изменения в религиозной жизни Ирана отражали эволюцию общества и политической структуры страны.

Notes:

D. S с h 1 u m b е г g е г, L. R о b е г t, A. D и р о n t-S о m ш е г, Е. В е п– veniste, Une bilingue greco-arameenne d’Asoka,– JA, t. CCXLVI, 1958, стр. 1—48.

W. В. Henning, Mitteliranisch.

Иранские надписи на парфянских монетах появляются только в I в. н. э. (впервые – при Вологезе I, около 55 г. н. э.), в период расцвета иранского возрождения.

Селевкидская глиптика в целом лучше всего исследована в работах: R. Н. McDowell, Stamped and inscribed objects from Seleucia on the– Tigris, Ann Arbor, 1935; М. I. Rostovtzeff, Seleucid Babylonia: bullae and seals,—YCS, III, 1932.

G. M. Richter, Catalogue of engraved gems of the classical style. New York, 1920, стр. XXI.

R. Н. McDowell, Stamped and inscribed objects, стр. 27—29.

M. I. Rostovtzeff, Seleucid Babylonia, стр. 19 и сл.

R. H. McDowell, Stamped and inscribed objects, стр. 179.

Полибий, История, XXIX, 21. Я использовал здесь перевод W. R. Paton в серии «The Loeb Classical Library».

Библиографию см.: М. I. Rostovtzeff, The Social and Economic History, vol. Ill, стр. 1533, 1536. Правители Коммагены считали себя также и родственниками Селевкидов.

R. J. Forbes, Studies in ancient technology, vol. II, Leiden, 1955 стр. 87.

R. J. Fогbеs, Studies, vol. IV, стр. 46—55.

R. J. Fогbеs, Studies, vol. III, стр. 25, 113.

Выводы, излагаемые ниже, основаны главным образом на материалах, приведенных в работе I. Mendelsohn, Slavery iri the Ancient Near East, New York, 1949.

I. Mendelsohn, Slavery, стр. 100—106. (Ср.: А. Г. Периханян, Храмовые объединения Малой Азии и Армении (IV в. до н. э.—III в. н. э.), М., 1959, стр. 111—120.}

I. Mendelsohn, Slavery, стр. 99.

Общую характеристику см.: G. Сопtenau, Arts et styles de l’Asie anterieure, Paris, 1948, стр. 18; К. Erdmann, Griechische und achaemenidi– sche Plastik, стр. 150 и сл.

Schlumberger, Descendants non-mediterranfeens de l’art grec,– «Syria», t. XXXVII, 1960, стр. 261.

Впервые это положение выдвинул М. Ростовцев, см.: М. I. Rostovtzeff, Some new aspects of Iranian art,– «Seminarium Kondakovianum», VI, Praha, 1933, стр. 161; L’art greco-iranien,– «Revue des Arts Asiatiques», vol. VI’I, 1931—1932, стр. 202—222, а также другие его работы.

О месопотамской Нанай см.: К– Tallqvist, Akkadische Gotterepitheta, Helsinki. 1938, стр. 385. Хорошую сводку данных о культе Анахиты можно найти у L. Gray, Foundations of the Iranian Religions, Bombay, 1927, стр. 57. Некоторые исследователи полагают, что культ Анахиты по своему происхождению не является иранским и что он возник лишь под влиянием культа Нанай.

О согдийском имени, засвидетельствованном в «Старых письмах» из Дуньхуана, см.: W. В. Henning, The date of the Sogdian Ancient Letters,– BSOAS, vol. XII, pt 3—4, 1948, стр. 603; о храме Нанай, упомянутом в острака Нисы, см.: И. М. Дьяконов, В. А. Лившиц, Из материалов парфянской канцелярии «Старой Нисы»,– «Исследования по истории культуры народов Востока. Сборник в честь академика И. А. Орбели», М.—Л. 1960, стр. 329.

«Agat’angelos, Patmut’iwn Науос’», изд. Г. Тер-Мкртчяна и Ст. Канаянца, Тифлис, 1909, стр. 409-410. См. также греческий текст в издании V. Langlois, Collection des historiens anciens et modernes de l’Armenie, vol. 1, Paris, 1880, стр. 168. Хороший обзор верований, связанных с богиней Нана // Нанай // Нане, можно найти у Н. Ingholt, Parthian sculptures from Hatra, New Haven, 1954, стр. 12.

К. Fischer, Neue Funde zur indischen Kunst,– AA, 1957, стр. 418 .(предложенное Фишером отождествление с Буддой неубедительно).

Многочисленные находки терракот с изображением Геракла в Селевкии на Тигре свидетельствуют о том, что его культ был популярен в народе. См.: W. v о п Ingen, Figurines from Seleucia on the Tigris, Ann Arbor, 1939, стр. 106—108, табл. XVIII.

См.: W. В. Henning, An astronomical chapter of the Bundahishn,– JRAS, 1942, стр. 235

I. Gershevitch, The Avestan Hymn to Mithra, стр. 66 и др.

R. С. Zaehner, The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, London, 1961.

Иранцы севера и востока

В. Тарн считал, что следует расширить применение термина диадохи, который обычно обозначает четыре эллинистические династии – Селевкидов, Птолемеев, Атталидов и Антигонидов, и добавить пятую – Эвтидемидов Бактрии 1. Он мог бы прибавить и еще одну – Спартокидов Южной России, или, точнее, правителей Боспоро-Киммерийского царства. Греки Крыма и Южной России во многом походили на греков Бактрии, прежде всего по их отношению к иранцам, главным образом кочевникам, в непосредственном соседстве с которыми располагались эллинские поселения. Иранцы Причерноморья играли важную роль и позднее; для истории раннесредневековой Европы большое значение имели готы, вандалы и другие германские племена, передвинувшиеся в Южную Россию, а иранское влияние на эти племена было весьма сильным.

Эллины с давних времен основывали торговые колонии в Причерноморье, и их позиции в этом районе постепенно укреплялись. Около 437 г.. до н. э. некий Спарток основал династию тиранов Пантикапеи, столицы Боспорского царства. Спартокиды, по-видимому фракийцы по происхождению, были тесно связаны с местной племенной знатью – население Боспора состояло из фракийцев и других народов 2. Эта династия просуществовала до времени Митридата Эвпатора, царя Понта, бежавшего в Боспор после поражения, которое он потерпел в борьбе с Римом. Боспорское царство тем не менее продолжало существовать до IV в. н. э., когда оно пало под натиском варваров. На территории Северного Причерноморья были и другие греческие города и государства, их история – одно из наиболее интересных событий эллинистического и римского периодов 3, и влияние, которое они оказали на скифов, сарматов, а позднее и на германцев, не следует недооценивать. Предметом особого рассмотрения должны явиться передвижения вестготов и остготов на территорию Италии, Испании и Северной Африки, сопровождавшиеся миграциями аланов и других иранских племен, а также проблема искусства и культуры этих племен. Мы ограничимся только иранцами Южной России, причем и здесь отметим лишь наиболее существенное.

Обширные степи Евразии, протянувшиеся от Карпатских гор до Алтая, были населены многими, различными по этносу племенами и народами. Если область Урала считать родиной индоевропейцев, то к западу от них в период, не засвидетельствованный письменными источниками, следует помещать финно-угров, а к востоку – тюрко-монголов. Античные и китайские источники содержат много названий народов и племен, которые трудно связать с археологическими культурами, открытыми в последние годы благодаря работам советских экспедиций. Следует также учитывать, что существует определенное единство в культурах обитателей степей, этих безбрежных океанов, по которым народы могли передвигаться на огромные расстояния, не порывая при этом контактов между собой. Суровые и сложные условия жизни в степи, весь кочевой уклад требуют железной дисциплины, так что степняки всегда казались наиболее грозными и опасными врагами: передвижения кочевых племен проходили более организованно, чем перемещения регулярных армий оседлых народов в древности. Миграции степных племен шли обычно с востока на запад – степи Южной России были и остаются сейчас более плодородными, чем степи Сибири и Средней Азии.

Оседлым народам, жившим на границах с кочевым миром, степь должна была казаться столь же страшной, как океан для моряков до Колумба. Греки, китайцы и жители стран Ближнего Востока очень смутно представляли себе реальные пути и пределы передвижений номадов. Хотя оседлые народы оказали влияние на степняков, тем не менее культуры кочевников Средней и Центральной Азии, Сибири и Южной России оставались поразительно единообразными. Наиболее характерная особенность искусства степняков – «звериный стиль»; на территории Монголии и Северного Китая произведения этого стиля, как можно судить по инвентарю кочевнических погребений в районе Ордоса, носят следы влияния культур Китая, тогда как предметы, обнаруженные в скифских курганах Южной России, имеют много греческих черт. Подобно тому как в гандхарском искусстве Северо-Западной Индии можно выделить период каменной скульптуры и более поздний период терракотовых и штуковых статуй и рельефов, в искусстве степняков Южной России можно различать ранний монохромный «скифский» и позднейший полихромный сарматский стиль. И все же однородность стиля сохраняется на протяжении многих столетий на всех территориях степной зоны, что и дает право говорить об едином искусстве народов степи. Обратимся теперь к основным событиям истории кочевого мира. Начнем со степей Запада.

Мы можем наметить лишь основные контуры древнейшей истории Северного Кавказа, Прикубанья и Южной России – наши знания в этой области все еще невелики, хотя они значительно пополняются в результате интенсивных археологических работ. В VIII—VII вв. до н. э. иранцы-скифы, пришедшие в Южную Россию с востока, застали здесь киммерийцев и другие народы. Античные источники упоминают о синдах и меотах, живших в Прикубанье и на Таманском полуострове; остается неизвестным, принадлежали ли эти народы к фракийцам, или же они были родственны носителям кавказских языков. Задача осложняется и тем, что сами скифы в этническом отношении не представляли собой некоего единства 4. В более позднее время мы встречаем поразительное смешение языков, племен и народов в таких этнических конгломератах, как авары (или псевдо-авары), гуннские конфедерации и монгольская Золотая Орда, в которых в качестве государственного выступал один из тюркских языков. Такое смешение должно было иметь место и в древности. Если в VI в. до н. э. действительно существовало оседлое синдско-меотийское государство, то народы, входившие в его состав, вряд ли могли избежать сильного влияния со стороны кочевников, принесших с собой новые виды оружия и новую культуру 5.

Кочевники степей Евразии, известные под именем скифов или саков, были, очевидно, первыми настоящими конниками среди степняков. В VII в. до н. э. скифы уже занимали территории, лежащие между Доном и Днепром. Их вооружение состояло из луков и коротких мечей; Геродот в IV книге своей «Истории» сообщает много подробностей о скифах, их оружии и быте, верованиях и обычаях. Исследования археологов подтверждают достоверность сведений Геродота, в частности его описание скифских захоронений – хорошо известны курганы, в которых покоятся скифские воины и кони, сопровождавшие своего хозяина и после его смерти. Скифскому искусству посвящено немало работ; иранские черты в нем проявляются отчетливо в преобладании орнаментальности. Скифы испытали влияние художественных традиций Ионии и ахеменидской Персии, но наиболее сильный отпечаток на «звериный стиль» наложили греки – многие предметы, найденные в южнорусских курганах, были сделаны для скифов греческими ремесленниками Боспора.

Эти памятники поразительны не только по своим художественным качествам; они волнуют воображение и размерами – достаточно посмотреть на золотые вещи из скифских курганов, хранящиеся в Эрмитаже (Ленинград), которыми пользовались древние жители Южной России.

В IV в. до н. э. скифы двинулись на запад и на север по Днепру, а также в Крым. Их движение было остановлено фракийцами, кельтами, а затем переместившимися в эти районы германскими племенами. С востока пришел новый иранский народ – сарматы. Впервые о сарматах упоминает Полибий около 160 г. до н. э.– в это время они занимали территорию между Доном и Днепром. Много путаницы в сарматскую проблему внесло имя савроматы, приведенное у Геродота (IV, 21, 117) в качестве названия автохтонного нескифского народа, который воспринял язык скифов. Сарматы по происхождению не тождественны савроматам, но можно полагать, что в состав савроматов вошло как местное, так и какое-то скифское племя, которое дало свое имя позднейшим сарматам 6. Отождествление этнонимов «савромат» и «сармат» кажется вполне правомерным;, осетинская этимология этого названия («чернорукий»), предложенная В. И. Абаевым, остается спорной 7. Как бы то ни было,, ясно, что этноним «сармат» прилагался к нескольким племенам или союзам племен, в том числе и к упоминаемым в источниках аланам, асам, роксоланам и другим, которые, очевидно, приходили на территорию Южной России из Средней Азии в разное время. Сведения античных авторов о сарматах весьма кратки, а иногда и противоречивы, так что реконструировать их историю по данным письменных источников невозможно.

Особо следует остановиться на традиции организации власти у кочевых народов степей, связанной с представлением о «царском» племени или роде, главенствующем над остальными. Эту традицию можно заметить не только в сообщениях о «царских скифах», но и в особом положении, которое занимали кушаны в конфедерации племен, завоевавших Греко-Бактрию; сходное явление наблюдается и в истории сложения государств тюрок и монголов. По-видимому, и в сарматской среде было племя, которое рассматривалось как «царское», хотя мы не знаем его названия.

Можно проследить несколько волн миграций сарматов из Средней Азии в Южную Россию; большинство исследователей связывает эти события с передвижениями народов на границах Китая, о которых сообщают китайские источники. Но прежде чем обратиться к Дальнему Востоку, нужно хотя бы в общих чертах охарактеризовать сарматскую культуру и положение, сложившееся на западе.

Первым сарматским племенем, появившимся на территории Европы, были, по-видимому, язиги. Они заняли области, лежащие далеко на западе – по Бугу и Днестру; впрочем, точно установить границы расселения кочевых племен довольно трудно. Позднее язиги продвинулись на территорию Венгрии. Роксоланы, название которых объяснялось как «светлые (или «блестящие») аланы», пришли, по-видимому, после язигов 8. Около 125 г. до н. э. возникло централизованное сарматское государство, просуществовавшее, как это убедительно показал Я. Харматта 9, более шести десятилетий и распавшееся после смерти Митридата Эвпатора. Несколько сарматских племен, говоривших на различных иранских диалектах, пришли с территорий, лежащих к востоку от Дона, так что во времена Клавдия Птолемея вся Южная Россия называлась Сарматией: Европейская Сарматия к западу от Дона и Азиатская Сарматия к востоку от этой реки 10.