Текст книги "Секс и эротика в русской традиционной культуре"
Автор книги: Наталья Пушкарева
Соавторы: Елена Левкиевская,Владимир Петрухин,Игорь Кон,Иван Морозов,Т. Листова,К. Логинов,Петр Богатырев,A. Плотникова,Ольга Белова,C. Толстая
Жанры:
Научпоп
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 36 страниц)
* * *
Таков известный нам к настоящему времени корпус славянских народных верований и обычаев, касающихся регул как таковых и самой женщины, находящейся в этом состоянии. Естественно, что предложенные выше рассуждения носят самый предварительный характер и, по сути дела, являются первой попыткой свести воедино сведения, разбросанные во множестве публикаций и отчасти архивов, и, кроме того (что, вероятно, особенно важно), не закрыть, а, напротив, лишь «открыть» эту традиционно запретную для отечественной этнологии тему, познакомить с ней читателя, исследователя и собирателя.
Без труда можно заметить, что славянская мифология регул не слишком богата и разнообразна, во всяком случае, в сравнении с мифологией многих архаических культур. Пожалуй, наиболее заметными славянскими «лакунами» в этой сфере традиционных представлений следует считать отсутствие причинно-следственных связей между менструальной кровью (и прежде всего ее происхождением и регулярным появлением) и образом Змея или Дракона, а также весьма слабо выраженные корреляции месячных очищений женщины с мифологией луны как женского «божества» и «покровителя», хотя попытки установить такого рода соответствия на славянской почве предпринимались не раз. [268]268
Ср., например, у Маторина: «Женское естество приписывается в более древних народных сказках и месяцу. „Месячные“ очищения у женщин связываются с луною, но одновременно есть поверье, что кровотечение во время регул является результатом „укуса змеи“ (Маторин Н.Женское божество в православном культе. М., 1931. С. 78). Не менее голословное утверждение встречается и у Кулишича, ср.: Kulišic Š.Značaj slovensko-balkanske i kavkaske tradicije u proučavanju stare slovenske religije (II) // Godišnjak. Knj. XI. Centar za balkanološka ispitivanja. Knj. 9. Sarajevo, 1973. S. 111–112.
[Закрыть]Вместе с тем славянский материал, как оказывается, достаточно интересен и разнообразен и сам по себе, прежде всего в области терминологии и фразеологии, относящейся к регулам и вскрывающей отдельные весьма существенные аспекты их мифологии, а также в том, что касается традиционных запретов, регламентирующих бытовое и ритуальное поведение женщины во время регул. Сфера народной магии, так или иначе связанной с регулами, небогата, однако и здесь обнаруживаются специфические и оригинальные «сюжеты», в частности, соотносимые с мифопоэтическим концептом цветения, весьма «продуктивным» на славянской почве.
В общем плане рассмотренные в данной работе материалы (особенно те, что касаются традиционных табу, окружающих женщину во время регул), примечательны и с точки зрения соотношения канонического (христианского) и народного взгляда на женщину во время регул. Как уже отмечалось, древнерусская (и древнеславянская) книжность, не оставшаяся равнодушной к описываемому здесь аспекту женского бытия, «окрестила» женщину, находящуюся в известном состоянии, «нечистой», а ее соприкосновение со сферой сакрального посчитала тяжким грехом. Вместе с тем в традиционной культуре все обстояло несколько иначе, не столь однозначно и прямолинейно. Естественно, что некоторые сферы жизни (посещение церкви, прикосновение к сакральным предметам и нек. др.) были на определенный период практически полностью закрыты для такой женщины. Однако в большинстве других областей жизни (прежде всего бытовой и хозяйственной) акцент делался не на ее греховность и «нечистоту» (понятия, не часто фигурирующие в традиционных текстах), а на соображения рациональные, относящиеся к области практической пользы или реального ущерба. Невольная вредоносность женщины (не зависящая от ее интенций) во время регул не подвергалась сомнению, однако само это состояние, равно как и женщина, в нем пребывающая, как правило, никак не оценивались, тем более – не оценивались негативно. Единственно, что могло вызвать агрессивную реакцию со стороны традиционного социума, так это нарушение женщиной установленных для нее запретов, точное соблюдение которых сводило к нулю исходящую от нее опасность. Общество стремилось держать под контролем ситуацию и потому, в целом доверяя самой женщине исполнять предписанные ей табу, в особенно критических случаях требовало от женщины публичного обнаружения ее состояния, объявления о нем, что уже само по себе могло нейтрализовать угрозу. Для отношения к женщине во время регул и для ее самооценки было совершенно нехарактерно понятие стыда, равно как и стремление скрыть случившееся, воспринимавшееся как явление естественное, обыденное, привычное и потому опасное лишь постольку, поскольку могли быть нарушены правила «обращения» с ним.
Однако не всегда это состояние женщины рассматривалось как потенциально вредоносное. В глубинах мифопоэтического сознания сохранились пережитки практически немотивированного отношения к регулам (с точки зрения традиционных представлений XIX–XX вв., с которыми, собственно, мы и имеем дело) как к чему-то, причастному к тайне жизни, опасному как всякая тайна и вместе с тем благому, связанному с женским естеством и продолжением жизни, а потому с успехом, развитием и процветанием.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙАдоньева, Овчинникова – Традиционная русская магия в записях конца XX века / Сост. С. Б. Адоньева, О. А. Овчинникова. СПб., 1993. Алмазов – Алмазов А. И.Тайная исповедь в православной Восточной церкви: Опыт внешней истории. Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. Т. 3.
Бадаланова – Фолклорен еротикон / Сост. Ф. Бадаланова. Т. 1. София, 1993.
Беньковский – Беньковский И.Народный взгляд на «нечистую» женщину // Киевская старина. 1898. Т. 62. № 7–8.
Бернштам – Бернштам Т. А.Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Л., 1988.
Вакарелски – Бит и език на тракийските и малоазийските българи. 4.1.
Бит от X. Вакарелски // Тракийски сборник. София, 1935. Кн. 5. Виноградов – Виноградов Г.С. Самоврачевание и скотолечение у русского старожилого населения Сибири // Живая старина. 1915. № 4. С. 325–432.
ГЕМБ – Гласник етнографског My3eja. Београд.
Грбиħ – Грбиħ С.Српски народни обичаjи из среза Бољевачког // Српски етнографски зборник. Београд, 1909. Књ. 14.
Гринкова – Гринкова Η. П.Родовые пережитки, связанные с разделением по полу и возрасту // Сов. этнография. 1936. № 2.
Грушевська – Грушевська К.З примітивного господарства: Кілька зважень про засоби жіночої магії у зв'язку з найстаршими формами жіночого господарства // Первісне громадянство та його пережитки на Україні. 1927. Вип. 1–3. С. 9–44.
Грысык – Грысык H. Е.Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север. СПб., 1993.
Демич – Демич В. Ф.Очерки русской народной медицины. II. Гинекология. СПб., 1889.
Дитина – Кузеля 3.Дитина в звичаях і віруваннях українського народа: Матеріяли з полудневої Київщини // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1906. Т. 8.
Добруджа – Добруджа: Етнографски, фолклорни и езикови проучвания. София, 1974.
Ђорђевиħ Д. – Ђ орħевиħ Д.Живот и обича]и народни у Лесковачко] Морави // Српски етнографски зборник. Београд, 1958. Кн>. 70.
Ђорђевиħ Т., 1938 – Ђорђевиħ Т.Зле очи у вероваіъу Іужних Словена // Српски етнографски зборник. Београд, 1938. Кн>. 53.
Ђорђевиħ Т., 1941 – Ђорђевиħ Т.Деца у вероваіъима и обича^ма нашег народа. Београд, 1941.
Ђорђевиħ Т., 1953 – Ђорђевиħ Т.Вампир и друга биЬа у нашем народном вероваіъу // Српски етнографски зборник. Београд, 1953. Кн>. 66.
Етнография на България – Етнография на България. София, 1984. Т. 3.
Зеленин – Зеленин Д. К.Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии. 4.1. Запреты на охоте и иных промыслах // Сборник Музея антропологии и этнографии. Л., 1929. Т. 8.
ИИФЭ – Рукописный архив Института искусствоведения, фольклора и этнографии. Украина. Киев.
КА – Карпатский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва.
Капанци – Капанци: Бит и култура на старото българско население в Североисточной България. Етнографски и езикови проучвания. София, 1985.
Колева – Колева Т.Гергьовден у южните славяни. София, 1981.
Лебедева – Лебедева Н. И.Материалы по народному костюму Рязанской губернии //Труды Общества исследователей Рязанского края. Вып. 18. Рязань, 1929.
Листова – Листова Т. А.Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX – 20-е годы XX в.) // Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989. С. 143–170.
Макаренко – Макаренко А.Материалы по народной медицине Ужорской вол. Ачинского окр. Енисейской губ. // Живая старина. 1897. № 2. С. 230–246.
Малешевиħ – Малешевиħ М.Породични ритуали око прве менструацjе // Промене у традиционалном породичном животу у Србиjи и Польскоj. Београд, 1982. С. 105–110.
Маринов – Маринов Д.Народна вяра и религиозни народни обичаи. София, 1914.
Маслова – Маслова Г. С.Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX– начала XX в. М., 1984.
Миjатовиh, Бушетиħ – Mujamoeuh Ст., Бушетик Т.Технички радови Срба сельака у Аевчу и ТемниЬу // Српски етнографски зборник. Београд, 1925. Кн>. 32. С. 1–168.
Миjушковиh – Миjушковиh М.Љубавне чини. Београд, 1985.
Милиħевиħ – Милиħевиħ Т.Живот Срба сељака // Српски етнографски зборник. Београд, 1894. Кн>. 1.
Милорадович – Милорадович В. П.Народная медицина в Аубенском уезде Полтавской губернии // Киевская старина. 1900. Т. 69. № 6. С. 310–334.
Никифоровский – Никифоровский Н. Я.Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах. Витебск, 1897.
Онищук – Онищук А.З народнього життя гуцулів // Матеріяли до українсько-руської етнольогії. Львів, 1912. Т. 15.
ПА – Полесский архив Института славяноведения и балканистики РАН. Москва. Записи 1980-х годов.
Полесский сборник – Полесский этнолингвистический сборник. М., 1983.
Редько – Редько А.Нечистая сила в судьбах женщины-матери // Этнографическое обозрение. 1899. № 1–2. С. 118–123.
Романов – Романов E. Р.Белорусский сборник. Вильна, 1912. Вып. 8.
Смирнов – Смирнов С.Древнерусский духовник. М., 1913.
Смирнов, 1912 – Смирнов С.Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // Чтения в Обществе истории и древностей российских. М., 1912. Кн. 3.
Сокольников – Сокольников Н. П.Болезнь и рождение человека в селе Маркове на Анадыре // Этнографическое обозрение. 1911. № 3–4.
Тановиħ – Тановиħ С.Српски народни обичаіи у Ђевħелиjскоj кази // Српски етнографски зборник. Београд, 1927. Књ. 40.
Телбизовы – Телбизов К., Векова-Телбизова М.Традиционен бит и култура на банатските българи // Сборник за народни умотворения, наука и книжнина. София, 1963. Кн. 51.
Филиповиħ – Филиповиħ М.Живот и обичаjи народни у Височкоj нахиjи // Српски етнографски зборник. Београд, 1949. Кн>. 61.
Чаjкановиh – Чаjкановиh В.Речник српских народних вероваіъа о биљкама. Београд, 1985.
Щепанская – Щепанская Т. Б.«Знание» пастуха в связи с его статусом (севернорусская традиция XIX– начала XX в.) // Русский Север. Λ., 1986. С. 165–171.
Bandić – Bandić D.Tabu u Srba. Beograd, 1980.
Bystroň – Bystroň J.Slowiaňskie obrzçdy rodzinne. Kraków, 1916.
Čulinović-Konstantinović – Čulinović-Konstantinović V.Dodole i prporuše // Narodna umjetnost. 1963. Knj. 2. S. 73–95.
Federowski – Federowski M.Lud Bialoruski na Rusi Litewskiej. Kraków, 1897. T. 1.
Dulaure – Dulaure J.Die Zeugung in Glauben, Sitten und Bräuchen der Völker. Leipzig, 1900.
Dworakowski – Dworakowski St.Zwyczaje rodzinne w powiecie Wysoko-Mazowie-ckim // Prače etnologiczne Institutu nauk antropologicznych i etnologicznych Towarzystwa naukowego Warszawskiego. Warszawa, 1935. T. 3.
Horváthová – Horváthová E.Materiály zo zvykoslovných a poverových reálii na Hornom Spiši // Slovenský národopis. 1972. R. 20. № 3. S. 484–502.
Karwot – Karwot E.Katalog magii Rudolfa: Žródlo etnograficzne XIII w. Wroclaw, 1955.
Kolberg – Kolberg O.Dziela wszystkie. Wroclaw; Poznaň, 1967. T. 48.
Kopernicki – Kopemicki J.Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wolyniu: Z materialów žebraných przez pani§. Z. Rokossowsk§. we wsi Jurkowszczyžnie w pow. Zwiahelskim // Zbiór wiadomošci do antropologii krajowej. Kraków, 1887. T. 11. S. 130–228.
Kotula – Kotula F.Z Sandomierskiej Puszczy. Kraków, 1962.
Krauss – Krauss F. S.Vom Frauenblut // Anthropophyteia. Leipzig, 1909. Bd. 6. S. 213–218.
Kultura Wielkopolski – Kultura ludowa Wielkopolski. Poznaň, 1967. T. 3.
Levin – Levin E.Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700. Ithaca and London, 1989.
Malešević – Malesevic M.Sexual maturation of girls: Puberty Rites in a Traditional Serbian Village // Etudes et documents Balkaniques et Mediterraneens. 15. Paris, 1990. P. 82–87.
Schnaider – Schnaider J.Z z'ycia górali nadlomnickich. Cz. 2 // Lud. 1912–1913. T. 18. S. 141–217.
Świętek – Šwi§tek J.Lud nadrabski od Gdowa po Bochniç. Kraków, 1893.
Talko-Hryncewicz – Talko-Hryncewicz JZarysy lecznictwa ludowego na Rusi poludniowej. Kraków, 1893.
Wereńko – Wereńko F.Przyczynek do lecznictwa ludowego // Materialy antropologiczno-archeologiczne і etnograficzne. 1896. T. 1. S. 99–228.
T. A. Листова
«НЕЧИСТОТА» ЖЕНЩИНЫ (РОДИЛЬНАЯ И МЕСЯЧНАЯ) В ОБЫЧАЯХ И ПРЕДСТАВЛЕНИЯХ РУССКОГО НАРОДА
Физиологические процессы, происходящие в организме женщины, едины для человечества. Отношение к ним у каждого народа всегда определялось суммой рациональных знаний и иррациональных представлений. Как показывают этнографические материалы, естественные процессы в организме человека были окружены массой поверий, обрядов и обычаев, имеющих этническую специфику. В центре внимания данной статьи – женщина в период месячных и послеродовых очищений и собственно «женская» кровь в обычаях и представлениях русских крестьян Европейской России 2-й половины XIX – 1-й четверти XX в. Для написания статьи были привлечены сообщения, имеющиеся в этнографической литературе и архивных материалах, главным образом в ответах корреспондентов с мест на анкету В. Н. Тенишева (далее РЭМ, ф. 7) и Русского Географического общества (далее АГО). Также использовались собственные записи автора, представляющие собой воспоминания пожилых женщин из Псковской, Смоленской, Вологодской, Костромской и Тамбовской областей.
Основанная на опыте, народная медицина сделала определенные рациональные выводы о роли месячной [269]269
Местные названия: «платное», «на рубашке», «на себе», «женство».
[Закрыть]и родильной крови в нормальном функционировании женского организма: 1. В определенном возрасте у девочки должны начаться регулы, нарушение этой естественной фазы взросления губительно для организма; [270]270
Во время полевой практики нам доводилось дважды слышать рассказы о таких случаях. Отсутствие месячных очищений рассказчицы – пожилые женщины – считали следствием каких-то патологий в организме девушек. Оба случая окончились трагически. Природная застенчивость, специфика полового воспитания, нежелание обращаться к врачам по поводу «женских» болезней, что вообще характерно для деревенских женщин довоенного периода, помешали им прибегнуть к врачебной помощи. Постепенно у девушек начались приливы к голове, кровотечения из носа и даже из ушей, полное нарушение жизнедеятельности организма, окончившееся смертью. Видимо, этим объясняется и принятое у этнографической группы «марковцев» при задержке первых регул обращение к Богу и непонятной покровительнице «Агаске»: «Если долго нет первых регул, то мать или бабушка наставляют: „Бог забыл, молись Богу – Агаска выбьет, и кровь пойдет“. Сокольников Η. П.Болезни и рождение человека в с. Маркове на Анадыре // ЭО. 1911. № 3–4. С. 136.
[Закрыть]точно так же к заболеванию может привести преждевременное прекращение их у взрослой женщины; 2. Возрастная продолжительность месячных очищений связана с ее детородной способностью; 3. Во избежание осложнений роженица должна быть освобождена от «лишней» крови, на что и были направлены послеродовые процедуры. Эти знания отчасти влияли на поведение женщин. Например, они старались по возможности избегать поднятия тяжестей в определенные периоды, избегали мыться в очень жаркой бане. Но гораздо большее влияние на повседневную и обрядово-религиозную жизнь женщины и отношение к ней окружающих имело существовавшее в народном религиозном воображении (и, несомненно, в основе своей связанное с перечисленными выше рациональными знаниями) сакральное восприятие особенностей женского организма. Народная этика в этом вопросе формировалась в значительной степени под влиянием христианского учения о «нечистоте» женщины.
Источники по этнографии деревни не уделяют большого внимания процессу полового созревания подростков обоего пола, а также обрядам и поверьям, связанным с этим периодом. Такое невнимание корреспондентов, отвечающих на вполне конкретные вопросы анкеты В. Н. Тенишева, [271]271
Ответы на вопросы разделов: «Поверья, относящиеся к главным событиям жизни», «Достижение половой зрелости» и «Роды».
[Закрыть]объясняется не их незнанием данной темы или нежеланием отвечать на несколько интимные вопросы. Сообщения корреспондентов соответствуют реальному отношению к данной проблеме в крестьянской среде. Постепенное взросление, переход из одной возрастной группы в другую, овладение соответствующими возрасту трудовыми навыками, изменения в поведении и одежде и т. д. проходили попутно с половым созреванием, без какого-либо закрепленного обрядовыми действиями акцентирования последнего. Даже известный по многочисленным описаниям обряд «совершеннолетия» девицы, [272]272
Маслова Г. С.Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX– начала XX в. М., 1984. С. 44–45. Зеленин Д. К.Обрядовые празднества совершеннолетия девицы у русских // ЖС. Вып. 2. 1911. С. 239.
[Закрыть]заключающийся в том, что девушка должна была суметь спрыгнуть с лавки в поневу (другой вариант – в юбку, пояс), символизировал в целом ее готовность и пригодность к браку и не соотносился как-либо напрямую с определенной степенью ее полового развития.
Период полового формирования мальчиков проходил более незаметно, чем девочек: «никто не замечает и не обращает внимания на перемены, которые происходят в это время с их организмом и во всем их складе». [273]273
Можно привести встречающиеся в источниках обрядовые действия, связанные с половозрастными изменениями у мальчиков. Мы не будем их как-то комментировать или обобщать ввиду малочисленности и, видимо, нетипичности. Они интересны как этнографические факты, а также как народные знания о физиологии и психологии. В Зарайском уезде, по словам очевидца, «раньше был в ходу обычай: когда у парня появлялись первые признаки усов, родители в праздник сажали его на плетень или на забор, отделяющий их владения от соседа, и дочь этого последнего должна была провести мокрой веткой или прутом по усам парня. Значения объяснить не могли» (РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1446. Л. 16. Рязанская губ.) Из Мещовского уезда корреспондент сообщал о том, что местные жители считают, что, «когда у мужчины пробиваются усы, они бывают одержимы болезнью». Крестьяне говорят: что, «когда парень лежит на угу [?], стоит только растворить ворота дома, через которые ввести в избу, где находится больной, девушку с распущенными волосами и сидящую на помеле. Один поцелуй такой девушки исцеляет в беспамятстве лежащего, он на другой день выздоровеет» (АГО. Р. 15. On. 1. Д. 64. Л. 2об. Калужская губ. 1849 г.).
[Закрыть]Гораздо больше внимания уделялось девочке. Появление регул воспринималось как важный этап ее полового взросления, полагали, что с этого времени начинается процесс ее полового созревания. По отзывам, «на девушку смотрят без опаски до тех пор, пока не придут регулы, пока она не «стала на себе носить». С этих пор ее считают в некотором смысле способной на увлечение и начинают приглядывать, чтобы с мальчиками-ровесниками она не заигрывала поздно вечером». Не без основания считая, что половое созревание подростков часто опережает их полную социализацию, включающую усвоение ими принятых норм поведения, в том числе и в сфере интимных отношений, крестьяне считали возраст девушек от 13 до 17 лет «самым опасным», поскольку «в это время она может пасть, не сознавая важности проступка и его последствий». [274]274
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1740. Л. 3. С. – Петербургская губ., Новоладожский уезд.
[Закрыть]С приходом регул менялся, по наблюдениям окружающих, характер и стиль поведения девочек. Они становились «сдержаннее, осторожнее, пугливее». [275]275
Там же. Д. 1965. Л. 1. Смоленская губ., Юхновский у. Об изменении в поведении девушки, связанном с началом регул, см. также: Бернштам Т. А.Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Л., 1988. С. 86–87. О месячных очищениях см. также: Попов Г.Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903.
[Закрыть]Менялся и костюм: «лет с 12-ти не пустят девочку бегать в одной рубашке», «как только «пятно» появляется – девочки начинали носить сарафан поверх рубахи». [276]276
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1740. Л. 3. С. – Петербургская губ., Новоладожский у.
[Закрыть]
О будущих регулах девочка узнавала из разговоров в девичьей среде и в семье. Прежде всего она получала рациональные советы относительно поведения в это время. Несмотря на то что крестьянские женщины, по их собственным воспоминаниям, «месячные и за болезнь не считали», некоторые предосторожности обязательно соблюдались. Как сообщали: «при первом появлении «платинова или парубашечного» советуют не пугаться и не ходить на беседки и в церковь. Но девушки и так друг от друга перенимают», [277]277
Там же. Д. 137. Вологодская губ. и у.
[Закрыть]«когда первый раз месячные, мать девушки много не объясняет, а говорит, что это явление самое обыкновенное, и советует ей держаться аккуратнее» – то есть не поднимать тяжестей, сильно не париться, бояться простуды и т. д. [278]278
Там же. Д. 1643. Смоленская губ., Поречский у.
[Закрыть]Из женских разговоров девочка усваивала общепринятое отношение к регулам как к явлению «не то чтобы стромному, но очень неприятному, что лучше скрыть». Чтобы утаить происшедшие с ней изменения, девочка «прибегает к разным уловкам – самолично и тайком стирает загрязненное белье». [279]279
Там же. Д. 1695, Л. 1. Смоленская губ., Юхновский у.
[Закрыть]Смысл скрывания месячных, по-видимому, тот же, что и при скрывании начавшихся родов: не только боязнь сглаза, но и убеждение в том, что знание окружающих о происходящем отягчает протекание процесса: «Лучше не говорить о месячных, особенно когда первый раз идут, а то долго и тяжело будут проходить». [280]280
Пермский отряд ИЭИА РАН. 1982 г. Л. 7. Юрлинский р-н.
[Закрыть]По многочисленным сообщениям, говорить на эту тему избегали даже с матерью. Более того, многие считали, что именно с матерью не нужно разговаривать «о женских делах», лучше посоветоваться с кем-либо из теток или подруг. Объясняли это не только стеснительностью, но и принятыми нормами отношений матери и дочери. Стремление к утаиванию подкреплялось и местными приметами. Так, в Вязниковском уезде верили в то, что если девушка скажет кому-либо о начавшихся месячных, то «очищение, хотя бы и без времени, начнется в день свадьбы». [281]281
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 15. Л. 16. Владимирская губ.
[Закрыть]
В основной массе корреспонденты сообщали, что наступление регул не имело какого-либо обрядового оформления. Но имеются сообщения и о том, что определенные обрядовые действия к этому моменту все же приурочивались. Прежде всего – это действия, цель которых обеспечить регулярность и безболезненность месячных очищений в будущем. Для этого рекомендовалось вылить воду от обмывания рубашки на угол чужой избы [282]282
Там же. Д. 509. Л. 37. Калужская губ., Жиздринский у.
[Закрыть]или, по более распространенному варианту, – «на три нижние венца избы, бани или двора, с тем чтобы следующие очищения были безболезненны и продолжались не более трех дней». [283]283
Там же. Д. 520. Л. 5. Калужский у.; Д. 1643. Л. 20. Смоленская губ., Поречский у.; Д. 65. Л. 4. Владимирская губ. Шуйский у.; Д. 972. Л. 15. Орловская губ., Брянский у.
[Закрыть]С той же целью, то есть желая ограничить будущие месячные тремя днями, в эту воду добавляли три камня, воду затем выливали под угол дома, а камни закапывали в землю. [284]284
Там же. Д. 1643. Л. 7. Смоленская губ., Поречский у.
[Закрыть]В Гжатском уезде на девушку по пришествии регул надевали рубашку ее матери, в которой та «носила первые кровя». Рубашка эта, по словам очевидцев, сберегалась «специально с этой целью». Ее одевание должно было не только способствовать установлению нормального менструального цикла – «чтобы кровя шли в свое время и не причиняли вреда», но и передать дочери детородные способности: «чтобы у дочери были дети как и у матери». [285]285
Там же. Д. 1561. Л. 4. Смоленская губ. Магические действия с материнской одеждой не имели большого распространения у русских. В качестве примера одежды матери как элемента, связывающего ее с дочерью, можно привести следующий обычай из Гжатского уезда: «При окончательном переезде из дома невесты к жениху невеста одевает что-либо из одежды матери и хранит потом, чтобы не скучать». Там же. Л. 9.
[Закрыть]Вера в магическую связь месячных с будущим деторождением (о чем см. ниже) лежала в основе следующей рекомендации девушке: «Во время первых месячных нужно пальцем замарать стенку – нарисовать палочки, сколько палочек – столько и детей будет». [286]286
Пермский отряд ИЭИА РАН. 1982 г. Л. 10. Юрлинский р-н.
[Закрыть]Для легкого протекания регул советовали рубаху, «в которой застали месячные, носить еще несколько дней после их окончания». [287]287
РЭМ. Ф. 1. Оп. 2. Д. 433а. Л. 65.
[Закрыть]По-видимому, сходным можно считать и совет девочке не замывать испачканную рубаху сразу после первого месячного очищения, что должно было обеспечить легкие регулы в будущем. [288]288
Cмоленский отряд ИЭИА РАН. 1982 г. Л. 10. Велижский р-н.
[Закрыть]Как общее поверье можно считать рекомендацию женщине при мытье в бане лить меньше воды – иначе месячные будут долгими. Существовали и локальные варианты магических действий. Так, в Калужском уезде в случае, если пришедшие регулы протекали «болезненно и долго», девушке «велят рубашку, окрашенную кровью, показать какому-либо не понимающему этого мальчику и, когда последний спросит, отчего на рубашке кровь, следует ответить – напоролась на соху». [289]289
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 520. Л. 5.
[Закрыть]
С первыми регулами связывали и некоторые приметы относительно будущей жизни девушки. Например, в Порховском уезде считали, что «если рано откроются месячные, – рано замуж выйдет, до 16 лет не откроются – останется старой девой. У какой месячные будут обильные – будет больше мальчиков, чем девочек». [290]290
Там же. Д. 1411. Л. 6. Псковская губ., Порховский у.
[Закрыть]В Брянском уезде для того, чтобы всю жизнь у девушки был румянец, мать при первом очищении дочери «непременно ударит ее по щеке». [291]291
Там же. Д^ 972. Л. 15. Орловская губ., Брянский у.
[Закрыть]
Месячные очищения, по общепринятым воззрениям, считались хотя и естественным, но «нечистым» состоянием. Причина этого кроется в естественной брезгливости и, главное, в суеверном отношении, даже страхе перед «женской» кровью. Этот страх (как и определенные половые запреты) можно отнести к особенностям именно человеческого сознания. Нечистота родильной крови усугублялась для верующих крестьян ее связью с таким греховным актом, как роды, требующим, по учению церкви, специального очищения не только роженицы, но и всех ее домашних и помещения, в котором они происходили. В отношении к крови как основе жизни всегда присутствует оттенок сакральности, женская же очистительная кровь, по древним, но дошедшим до XX в. представлениям, – сакральный элемент с явным негативным потенциалом. Отношение к регулам как к нечистому состоянию сказывалось и в шутливых, а часто и насмешливых действиях при первом очищении: «Девушки, заметившие первое появление месячных очищений у какой-либо из своих подруг во время зимних посиделок, сговорившись заранее, ночью, когда находящаяся в очищении уснет, выносят ее на двор и сажают в снег, приговаривая: «Очищается раба Божия Марья белым снегом», – или обливают ее водой, зажигают рубашку, называют кровомойкой и нечистой». [292]292
Там же. Д. 29. Л. 10. Владимирская губ., Меленковский у.
[Закрыть]
Представление о месячной и родильной нечистоте женщины и соответствующая регламентация ее религиозной жизни были разработаны церковью и по мере христианизации прочно вошли в народную этику поведения. Соблюдение положенных норм и запретов до некоторой степени контролировалось семьей и общиной в целом, во всяком случае, в отношении родившей женщины. Но самое главное – вырабатывался внутренний самоконтроль, основанный на воспитанном с детства представлении о грехе и наказании за него и не позволявший женщинам нарушать религиозные правила. Как дореволюционные авторы, так и наши информаторы сообщали, что в неположенное время ни одна женщина не войдет в церковь (разрешалось лишь стоять в притворной части), не подойдет под благословение к священнику, не прикоснется к христианским атрибутам – иконам, крестам, лампадам, священным книгам и т. д. Религиозные запреты, исключающие посещение церкви, определяли и поведение женщины в семье. Приведем некоторые примеры: «Девушке с месячными очищениями нельзя быть в церкви, прикладываться к иконам, а женщине с месячными, кроме того, нельзя даже быть за 10 шагов около церкви»; [293]293
Там же. Д. 972. Л. 15. Орловская губ., Брянский у.
[Закрыть]«Если в дом пришло духовенство служить, то женщина с месячными очищениями не входит в избу. Если служба идет на полях перед севом, то такие женщины не присутствуют на молебствиях»; [294]294
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 972. Л. 15. Орловская губ., Брянский у.
[Закрыть]«В период месячных очищений крестьяне считают женщин нечистыми, такими считают себя и сами женщины. Когда женщина «носит крови», она считает большим грехом войти в церковь, также прикладываться к иконам и даже прикасаться к ним». [295]295
Там же. Л. 4.
[Закрыть]Еще более строгими были религиозные нормы, определявшие жизнь роженицы. В некоторых местах она не только должна была соблюдать все вышеперечисленные запреты, но и дома, молясь Богу, «не делала земных поклонов и не поминала своих родителей до 40-го дня». [296]296
Там же. Д. 1411. Поречский у.
[Закрыть]
Женщина в период регул и 40-дневного послеродового очищения не могла принимать участие в церковных обрядах. Это заставляло высчитывать сроки при назначении свадеб. Если случалось так, что невеста, вопреки расчетам, оказывалась «нечистой», свадьбу, как правило, переносили. Но бывали ситуации, когда перенести ее было очень сложно. В таких случаях церковь, вопреки своим же установлениям, разрешала священникам учитывать интересы прихожан. В руководстве для священнослужителей давалось по этому поводу следующее разъяснение: «По мнению некоторых, в исключительных обстоятельствах, когда, например, обыск (то есть запись в метрической книге о браке. – Т. Л.) уже написан, настал последний день, в который можно венчать ввиду предстоящего поста и уже свадебный поезд прибыл в церковь, совершение брака или же отменение его до другого времени должно зависеть всецело от усмотрения и совести приходского пастыря, который может при этом иметь в виду, что, по словам Апостольских Постановлений, «ни роды, ни течение кровей не может осквернить естество человека или отлучить от него Духа Святого, но одно нечестие и беззаконная деятельность». По Евангелию, когда кровоточивая женщина прикоснулась к спасительному краю одежды Господа, чтобы выздороветь, Господь не укорил ее и отнюдь не обвинил, а, напротив, исцелил». [297]297
Булгаков С. В.Настольная книга для священно-церковнослужителей. Киев, 1913. С. 1250.
[Закрыть]Как показывают этнографические материалы, священник перед венчанием выяснял часто у крестной матери невесты, «чиста» ли девушка в данный момент. Иногда этот вопрос, особенно если он был обращен непосредственно к невесте, звучал в иносказательной, деликатной форме. Как вспоминают пожилые женщины из Псковской области, священник спрашивал у девушки «ель или береза» или «сосна или ель», ответ «ель» означал наличие месячных очищений. [298]298
Псковский отряд ИЭИА РАН. 1981 г. Л. 15. Опочецкий р-н; 1982 г. Л. 17. Порховский р-н.
[Закрыть]В этом случае перед началом церемонии венчания читалась очистительная молитва («невесту отпевали»), ее не причащали, не подносили крест к губам. [299]299
Там же. РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1738. Л. 9. Тульская губ., Одоевский у.
[Закрыть]Совершение обряда венчания над девушкой с месячными очищениями таило еще одну опасность. Как говорили: «Если венчаться с месячными – завенчают крови, то есть всегда будут идти». [300]300
Там же. Д. 548. Л. 14. Калужская губ., Мещовский у.; Смоленский отряд ИЭИА РАН. 1987 г. Л. 47об. Вяземский р-н. В народе верили, что в силу фиксирующего «завенчивающего» характера таинства все происходящее с будущими супругами перейдет в их будущую жизнь или хотя бы повлияет на нее.
[Закрыть]От этой опасности также спасала молитва, прочитанная священником.
Женщине в период месячных или послеродовых очищений запрещалось быть восприемницей. Этот церковный запрет, находившийся в полном соответствии с народными представлениями, дополнялся суеверной убежденностью в том, что «грязь с крестной перейдет на ребенка» [301]301
Псковский отряд ИЭИА РАН. 1982 г. Л. 50. Великолуцкий р-н.
[Закрыть]и нанесет вред его здоровью. В том, что ребенок «сопливый», у него болячки, что у девочки неправильно приходят месячные очищения, винили иногда крестную мать – «с месячными была». [302]302
Там же. Смоленский отряд. 1982 г. Л. 17. Духовщинский р-н. Там же. Л. 160. Краснинский р-н.
[Закрыть]
По традиции русской свадьбы, крестная мать – один из главных персонажей. Ей полагалось все время и в доме, и в церкви находиться рядом с крестниками (особенно это касалось крестной невесты) и выполнять определенные обрядовые действия. Если же в день свадьбы у крестной были регулы (или еще не кончился 40-дневный послеродовой очистительный срок), то в церковь она не ездила. Относительно же возможности исполнения ею остальных функций сведения расходятся. В одних местах все положенные обрядовые функции, в том числе и чесание волос невесты, крестная выполняла сама, в других – ей разрешалось лишь гулять на свадьбе, петь песни, но «ни до чего не дотрагиваться» – то есть ни до невесты, ни до предметов, с нею связанных. [303]303
Смоленский отряд ИЭИА РАН. 1982 г. Л. 25, 74. Рославльский р-н; Псковский отряд ИЭИА РАН, 1982 г. Л. 23. Великолуцкий р-н.
[Закрыть]В Псковской области в таких случаях рядом с невестой сажали «венчальную крестную» – то есть женщину, выполнявшую во время венчания обрядовую роль крестной (в данной местности крестные держали венцы над новобрачными), но и настоящая крестная располагалась за свадебным столом «близко от невесты». [304]304
Псковский отряд ИЭИА. 1982 г. Л. 60. Бежаницкий р-н. Интересно, что у украинцев Житомирского Полесья при запретах «сеять или робить на огороде во время „женских очищений“, крестная могла участвовать в домашних торжествах по поводу родин, крестин или свадеб, но должна была обязательно подпоясаться пунцовой лентой». Материалы автора. 1981 г. Овручский р-н.
[Закрыть]
Для женщин в период «нечистоты» существовали запреты на определенные виды работ, вызванные уверенностью в негативном влиянии таких женщин на все, к чему они прикасаются. Приведу примеры подобных запретов, записанные в основном во время полевых исследований: «в сад не ходить, яблок не собирать», [305]305
Псковский отряд ИЭИА РАН. 1981 г. Л. 65. Островский р-н.
[Закрыть]«не сажать картошку и вообще ничего не сажать – будет «коростовое», [306]306
Там же. Л. 45. Себежский р-н.
[Закрыть]«грядки не поливать». [307]307
Там же. 1982 г. Л. 17. Великолуцкий р-н.
[Закрыть]Обычным был запрет прикасаться в это время к хлебу (муке, тесту, зерну). «В настоящее время, – писал корреспондент из Орловской губернии, – в некоторых семьях есть еще обычай не позволять женщине в период месячных очищений лезть к деже и вообще ухаживать за хлебом». [308]308
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1019. Л. 12. Орловская губ., Карачевский у.
[Закрыть]Корреспондент из Владимирской губернии в числе прочих запретов называет запрет резать хлеб. [309]309
Там же. Д. 65. Л. 4. Владимирская губ., Шуйский у.
[Закрыть]По представлениям жителей Никольского уезда, родильница до церковного очищения [310]310
Очищение роженицы шло постепенно в течение 40 дней, начиналось с чтения ей специальной молитвы, крещения ребенка, обряда «размывания рук». Полностью очистившейся женщина считалась после принятия очистительной молитвы на 40-й день. Длительность запретов и их характер имели местные и конфессиональные различия, например, у старообрядцев они и на рубеже XX в. были строже, чем у православных, и во многом зависели от внутреннего распорядка жизни каждой семьи.
[Закрыть]«считается такою нечистою, что ей не только не дают пить крещенскую или освященную во время молебствия в деревенский праздник воду, но не позволяют даже до «банной» молитвы (в день крещения ребенка) ни обряжаться, ни прикасаться к хлебу, ни доить коров. До «чистой» молитвы в 40-й день ей запрещается ходить в амбар», [311]311
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 307. Л. 18. Вологодская губ., Никольский у.
[Закрыть]а жители Орловского уезда Вятской губернии до «6 недель роженицу как поганую не допускают до доения коровы и до квашни. Она не может стол накрыть и со стола убрать». [312]312
АГО. Ф. 12. On. 1. Д. 12. Л. 39.
[Закрыть]Поскольку в системе народных ценностей хлеб – предмет сугубо чистый и священный, то приведенные запреты можно считать аналогичными приведенным выше запретам касаться предметов христианской атрибутики. По широко распространенной традиции, женщины с родильной или месячной кровью не допускались к общей трапезе, особенно строго этот запрет соблюдался у старообрядцев. [313]313
РЭМ. Ф. 7. On. 1. Д. 1019. Л. 12. Орловская губ., Карачевский у. Корреспондент подчеркивал, что запрет этот «существовал раньше, лет 50 назад». Также см.: На путях из земли Пермской в Сибирь. М., 1989.
[Закрыть]Существуют свидетельства о том, что в это время женщина не должна была прощаться с покойником. [314]314
РЭМ. Ф. 7. Оп.1. Д. 359. Л. 18. Вологодская губ., Тотемский у. Костромской отряд ИЭИА РАН. 1986 г. Л. 17.
[Закрыть]Учитывая повсеместное отношение к женщинам с очистительной кровью и к покойникам как к сакрально опасным, можно предположить, что запрет этот был распространен более широко.
