Текст книги "Секс и эротика в русской традиционной культуре"

Автор книги: Наталья Пушкарева

Соавторы: Елена Левкиевская,Владимир Петрухин,Игорь Кон,Иван Морозов,Т. Листова,К. Логинов,Петр Богатырев,A. Плотникова,Ольга Белова,C. Толстая
сообщить о нарушении

Текущая страница: 8 (всего у книги 36 страниц)

ЗАПРЕТЫ И ОБЕРЕГИ

Известное состояние женщины, как мы увидим ниже, приводило к тому, что она фактически оказывалась на периферии социума, а в некотором смысле – и за пределами культурного пространства вообще.

Негативное отношение к женщине во время регул, выражавшееся прежде всего в восприятии ее как существа «нечистого», подчеркнутое ее избегание, а также наложение на нее множества ограничений и запретов получили отражение в памятниках древнерусской исповедальной литературы. К числу наиболее известных запретов, упоминаемых в епитимийниках, относился прежде всего запрет вступать в половую связь с женщиной во время регул (причем, понятно, что вопрос об этом адресовался как женщинам, так и мужчинам). Интересующий нас вопрос неоднократно повторяется в числе других исповедальных вопросов на протяжении XV–XVIII вв., ср., например: «Сблудила ли еси в месячной нечистоте с мужем своим» (рук. 1482 г., Алмазов, с. 166); «Или нечиста бывши с мужем блудила» (рук. XV в., Алмазов, с. 160); «Или бывал еси с нечестою женою в кров» (рук. XVI в., Алмазов, с. 153); «Так же когда и в течении крове бывает [жена. – Т. А.], не сходишься ли» (рук. нач. XVIII в., Алмазов, с. 157). Нарушение этого запрета каралось постом различной продолжительности и определенным количеством земных поклонов (обычно от 60 до 100 ежедневно в течение нескольких дней, а то и месяцев).

Особое внимание обращает на себя забота духовенства о том, чтобы оградить церковные таинства и саму церковь от осквернения ее со стороны «нечистой» женщины. На время регул она лишается права посещать церковь: «Не чиста в церковь лазила ли еси» (рук. 1482 г., Алмазов, с. 166); «Не чиста в церьковь Божию не ходила ли, в течени крови до осми дней» (рук. XVII в., Алмазов, с. 169). Ей запрещалось также принимать святое причастие (Смирнов, с. 119), целовать Евангелие, крест, иконы и т. д.: «Аще жена, егда будеть нечистаа, не целуеть евангелиа ни доры ясть» (рук. XIII в., Смирнов, 1912, Заметки, с. 391, примеч. 4); «Жена, егда нечиста будеть, не достоить ей в церковь входити, ни просфуры ясти, ни евангелия целовати» («Написание митрополита Георгия русского и Феодоса», рук. XIV–XV вв., Смирнов, 1912, Тексты IV, ст. 26, с. 40); «Егда нечиста будеть жена, не печи проскур ей, ни в церковь вълазити, ни целовати евангелия, ни иконы, ни креста» («Заповедь ко исповедающимся сыном и дщерем», рук. XVI в., Смирнов, 1912, Тексты XIX, ст. 75, с. 120).

Наказания, возлагавшиеся на согрешившую женщину, были весьма суровы: за вход в церковь в неположенное для нее время полагалось от 100 до 600 земных поклонов в течение 20–30 дней, а за принятие святого причастия – пост, длящийся от 1 до 3 лет (Алмазов, с. 164; Levin, р. 169–170; по материалам требника сер. XV в., хранящегося в монастыре г. Печ, и Номоканону XVII в. из собрания Рильского монастыря). Исключение могло быть сделано только для умирающей женщины. Что же касается пребывания в церкви, то женщина, у которой регулы начались во время службы, должна была немедленно покинуть церковь, даже если она тем самым обнаруживала перед всеми свое состояние. Если же она не сделает этого, то должна быть наказана 6-месячным постом, а также 50 земными поклонами каждый день (Levin, р. 170, по требнику нач. XVII в.). [253]253
  С. Смирнов обратил внимание на то, что с течением времени статьи в исповедальных вопросах, посвященные женской нечистоте, становились постепенно все более пространными (Смирнов, 1912, с. 391, примеч. 4).


[Закрыть]

«Чистота» была необходимым условием для просвирен: «Жена, прежде даже не очистится отъ еже по обычаю бываемыи ей, просфуры да не творить, то ни да коснется ей никакоже» (болгарский Номоканон к. XIV в., Смирнов, с. 119; «Вопрошания Кирика», рук. XV–XVI вв., Смирнов, 1912, Тексты I, ст. 13, с. 10; ст. 14, с. 11). Более того, во множестве случаев к печению просфор допускались лишь женщины, социальный и возрастной статус которых практически исключал какие бы то ни было сомнения в их «чистоте» (вдовы, прожившие без мужа по нескольку лет).

Наказания, которым подвергалась женщина, нарушившая те или иные предписываемые ей во время регул запреты, также нашли отражения в древнерусской письменности. Ив Левин в своем исследовании «Sex and Society in the World of the Orthodox Slavs, 900–1700» приводит примечательный эпизод из Жития новгородских святых Иоанна и Лонгина: одна женщина во время менструации была поражена молнией в наказание за то, что случайно переступила через место их захоронения (при том, однако, что могила святых никак не была помечена). Когда же она раскаялась в своем грехе, то была чудесным образом «излечена» от регул (Levin, р. 170). [254]254
  Эпизод этот приводится по рукописи XVI–XVII вв. «Сборник Житий святых» из Соловецкого собрания Российской национальной библиотеки (СПб.).


[Закрыть]

Традиционная крестьянская культура, восприняв эти нормы и ограничения и переосмыслив их, дополнила своими, дохристианскими по происхождению, запретами, установлениями и рекомендациями, касающимися поведения женщины во время регул в бытовой и хозяйственной сферах. Эта культура была также источником многочисленных магических практик и ритуалов, относящихся к менструации и вместе с тем связывающих мифологию регул с другими ее пластами. Строгое соблюдение женщиной определенной суммы запретов и предписаний находилось под неослабным вниманием со стороны социума, поскольку – при их нарушении – заключенные в ее особом состоянии Зло и Скверна угрожали не столько ей самой, сколько окружающим ее людям, природе, объектам культурного пространства, могли свести на нет хозяйственные усилия всего социума. [255]255
  Обращает на себя внимание тот факт, что в традиционной культуре «нечистыми» считались также роженицы и молодые женщины после дефлорации. В разных славянских традициях на них нередко распространялись сходные запреты и регламентации, а также близкие по смыслу и исполнению очистительные обряды. См.: Сумцов Η. Ф.Культурные переживания. Глава 83 «Розмывки» // Киевская старина. 1889. Т. 27, октябрь. С. 34–37; Bystrou J.Síowiaňskie obrzçdy rodzinne. Kraków, 1916. Gl. 1; Bandič D.Tabu u Srba. Beograd, 1980. S. 60–105.


[Закрыть]

Табуизация некоторых сторон социальной жизни касалась, впрочем, не только женщины в период менструации. Во множестве ситуаций импульс ограничений как бы передавался дальше, и изоляции подвергалась не только женщина во время регул, но и вообще любая женщина, в принципе имеющая месячные и способная к деторождению, а «чистыми» считались лишь девочки и старухи. Концепт женской «чистоты», понимаемой не в окказиональном, а в социо-возрастном смысле, во многом формировал ролевую структуру целого ряда обрядов, а также социальной жизни вообще. Требование чистоты, столь необходимое для исполнения определенных ритуалов, принуждало социум четко разграничивать эти две категории женщин. То, что было правом и вместе с тем обязанностью старух и девочек («чистых»), абсолютно исключалось для других.

Развитая система подобного рода установлений существовала до самого последнего времени в православных южнославянских традициях. У сербов и болгар, к примеру, только невинная девочка, не достигшая половой зрелости (чисто момиче), и к тому же последний ребенок у матери, могла исполнять роль додолы и пеперуды в обрядах вызывания дождя, а женщиной, обучавшей девочек обрядовым песням и танцам, их наставницей, была вдова или старуха (Добруджа, с. 346). Если обряд почему-либо не приносил желаемых результатов, вина нередко возлагалась на эту девочку: могли усомниться в ее невинности или чистоте (Čulinović-Konstantinović, s. 84). Болгары считали также, что если мать девочки-«додолы» впоследствии родит еще ребенка, людям может грозить беда (град, наводнение или другое стихийное бедствие). Поэтому предпочтение отдавалось дочерям вдов или сиротам (Маринов, с. 456). Замешивание обрядовых хлебов к большим праздникам также было делом, к которому допускались лишь избранные. В Македонии калач к семейно-родовому празднику «слава» (празднику в честь святого – покровителя рода) могла замешивать только старуха: «чиста, без месечног прања» (ГЕМБ 1931, књ. 6, с. 28, Призрен). У капанцев (этнографическая группа в Болгарии) в день Св. Игната (20.XII по ст. ст.) девушки готовили новую закваску для рождественских хлебов; при этом девушка, замешивающая тесто, должна быть непременно чиста(Капанци, с. 202). Девочкам у тех же капанцев поручалось мыть домашние иконы у источника на Крещение (там же, с. 208), набирать «молчальную» воду в Страстной четверг, в которой затем красили к Пасхе яйца (там же, с. 221); в Добрудже – мыть колодцы и чистить источники (Добруджа, с. 312), а у сербов – собирать специальную траву, используемую для лечения эпилепсии (Милиħевиħ, с. 289). У банатских геров «чистой» девочке отводилась главная роль в поминальном обычае, называемом изливание воде мртвима за душу.В Полесье также можно встретить ограничения на участие женщин в обходных обрядах, возможно, имевших некогда отношение к вызыванию дождя. Так, согласно некоторым свидетельствам, в пинском обряде, известном под названием куст, куста водитьи т. п., могли принимать участие лишь старухи, ср., например, следующее сообщение: «Стар ых баб по сорок пять, по пьятдес ят ходят ӱ куст. А молод еньких не м ожно бр ати, бо вон ына белл юн осять, а баб ы, вон ыч ыстые ӱжэ. За куст ом м ожно, а в куст – нэ. Ето ж празничный об ычай» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.). Старухи или вдовы, уже покинувшие опасный возраст женской «нечистоты», принимали на себя и некоторые устойчивые социальные функции, в частности, они становились повитухами (Листова, с. 149) и знахарками. [256]256
  Это правило не противоречит тому обстоятельству, что во многих славянских традициях, в частности в русской, настоящей знахаркой могла стать лишь женщина, исполнившая свое жизненное предназначение, т. е. побывавшая в течение жизни и женой и матерью. Об этом см. подробнее: Миненок Е.Роль женщины в заговорной традиции // Женщина и свобода. М., 1994. С. 362–369. Старым девам также трудно было стать повитухами, об этом см.: Листова Т. А.Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX – 20-е годы XX в.) // Русские: Семейный и общественный быт. М., 1989. С. 149.


[Закрыть]

Вернемся теперь к теме нашей работы и рассмотрим по возможности подробно ту систему ограничений, которая окружала женщину во время регул в условиях бытовой повседневности. Значительная часть этих запретов относилась к сфере непосредственных контактов женщины во время регул с людьми, природными и культурными объектами, в особенности контактов, так или иначе коррелирующих со сферой материально-телесного низа. К таковым причислялись запреты на половые сношения в это время, запреты перешагивать через людей, животных и разного рода предметы, сидеть на них и т. п.

Как уже упоминалось, традиционная крестьянская культура восприняла основные запреты, налагаемые на женщину церковью. [257]257
  Впрочем, восприятие женщины во время регул как вредоносной по преимуществу не помешало возникновению в фольклорной культуре этиологических рассказов, связывающих происхождение регул с именем Богородицы. Согласно украинской легенде, до Рождества Христова у женщин на земле не было регул. Родив Иисуса, Божья мать попросила служанку бросить в реку, не развязывая, свою сорочку со следами послеродовых очищений, однако та ослушалась Богородицу и развязала рубашку. После этого Богородица в гневе пожелала, чтобы с того момента все женщины на земле имели ежемесячные очищения, получившие название «сорочка» (Talko-Hryncewicz, s. 37). Некоторые другие легенды строятся по типу сюжета о «ящике Пандоры». Западнобелорусская легенда, в частности, рассказывает о том, что, когда у Богородицы впервые случились регулы, она решила избавить от них женщин на земле, положила свою окровавленную рубашку в горшок и дала его служанке с просьбой выбросить в реку, не заглядывая внутрь. Однако девушка была слишком любопытна, не удержалась, развязала горшок и нашла сорочку, после чего тотчас же «заболела» сама, и с тех пор этим стали «болеть» раз в месяц все женщины (Federowski, s. 207–208).


[Закрыть]Вместе с тем, как случается иногда, запреты эти обрастали мотивировками и поверьями отнюдь не христианского толка, были адаптированы с позиций актуальных для крестьянской среды верований.

У женщины, вступившей во время регул в половую связь с мужчиной, согласно свидетельству из Герцеговины, мог родиться ребенок, которому после смерти суждено было превратиться в волколака (вампира) (Ђорђевиħ Т., 1953, с. 169). По-видимому, в сложении этого верования сыграли роль два фактора. Во-первых, собственно «нечистота» женщины и ее открытость для внешнего воздействия, главным образом – дьявольского; так, последствием такого совокупления могло быть также рождение ведьмы или волколака (там же, см. также: Онищук, с. 227). [258]258
  Ср. примечательное в этом смысле выражение черт смолу гонит(ПА, Мощенка Городнянского р-на Черниговской обл.), описывающее состояние регул как результат деятельности дьявольского начала.


[Закрыть]А кроме того, рождение ребенка-вампира, выпивающего чужую кровь, возможно, было ассоциативно связано с месячными очищениями его матери. Опасность подобного рода совокуплений мифологически истолковывалась уже в древнеславянской книжности. Наиболее раннее из известных нам свидетельств такого рода находим в рукописи XIV–XVII вв. «„Некоторая заповедь“ – худой номоканунец»; «И всяк иже с женою, чистится внегда, будет, то аще зачнется плод, то прокажен будет, и родители да имать опитемии 2 лета» (Смирнов, 1912, Тексты II, ст. 9, с. 28; Заметки, с. 283). По мазовецким поверьям, койтус с женщиной в период менструации мог привести к болезням мужчины, ребенок же (мальчик), зачатый в таком состоянии, был бы впоследствии очень несдержан в сексуальном отношении («ma być strasznie palącej krwi»), а девочка не сохранила бы девственности («dziewczyna rzadko dochodzi w wianku») (Dworakowski, s. 7). Банатские болгары койтусом отца с матерью, находящейся в состоянии регул, объясняли появление у новорожденных характерных экзем и других кожных заболеваний (Телбизовы, с. 205).

Немало запретов касалось контактов «нечистой» женщины со сферой сакрального. Ей запрещалось посещать церковь, за что она могла быть жестоко наказана: «…борода у теї виросте, що піде з циганами до церкви» (Дитина, с. 71). Пребывание в церкви во время регул грозило женщине и тем, что «к ажны пр азник ӱ ей б уде на руб ашце, и мн ого тог об уде» (ПА, Брестская обл.); что ей «б уде тяжэл орад ить, кад авон араж ать б удэт» (ПА, Брянская обл.) и т. д. Женщине во время регул можно было лишь стоять в притворе, так как при входе в саму церковь могло произойти нечто невероятное: «Говор ылы, як з айдэ ж эншчына, як на руб ашке ӱ ц эркву, то Б ожа м атэрь ӱ лиц эмэн яеця» (ПА, Олтуш Малоритского р-на Брестской обл.). Естественно, что «нечистой» женщине возбранялось принимать какое-либо участие в церемониях, проводимых в церкви: быть крестной матерью, причащаться, получать благословение, быть дружкой на свадьбе, ходить к исповеди, а при обходе села с молебном она не имела права целовать крест или икону (Дитина, с. 78). Ей нельзя было на Крещение ходить к «Иордани» и совершать там омовения (ПА, Черниговская обл.), посещать кладбище на Радуницу и во все те дни, когда там служат молебны (ПА, Гомельская обл.). Строгого соблюдения требовал и запрет венчаться во время регул, в противном же случае молодым в недалеком будущем угрожала смерть (ПА, Брестская обл.), а невесте – регулы на смертном одре («венч ацца нэ м ожно, як на рубашке е, бо кал ыумр эш, то м ожа г эта показ атыся», ПА, Брестская обл.). Кроме того, «нечистой» женщине нельзя было сидеть в красном углу под иконами (ПА, Гомельская обл.); заправлять масло в лампаду (Редько, с. 123), а прежде чем начать убирать дом, она должна была прикрыть («запеленать») чем-нибудь иконы. Представления о «нечистоте» женщины отражались и на народном восприятии церковных ритуалов. В частности, обычай обносить новорожденного во время крещения вокруг престола, соблюдаемый лишь в отношении мальчиков, получал соответствующее объяснение. Вот что об этом говорили на Пинеге: «Мальчика за олтарь заносили, а девоцку не разрешали. Мальчики на сцеб ене н осцили, им разрешали в олтарь, а девоцкам – не-не-не» (ПА, Филимоново Пинежского р-на Архангельской обл.). Аналогичное понимание ограничений, касающихся крещения девочек, отмечено и в Полесье: «Я ӱжэ мог упо захр естью [в алтаре. – Т. А.] ход ить, убир ати там, чи шо, я ӱжэ ч иста б аба. А д евочку по захр естью не вед ут, он аб удет им ати б абский пол» (ПА, Муховец Брестского р-на Брестской обл.).

Тщательно продуманная система запретов, оберегающая священные предметы от «нечистой» женщины, существовала у группы марковцев. Н. П. Сокольников, описавший в начале XX в. их нравы и обычаи, отмечал, что во время регул женщина не имеет права покидать дом и ходить в гости; если в это время случается на дому какая-нибудь служба (молебен или крестины, например), то ей нельзя выходить в переднюю горницу, чтобы своим присутствием не осквернять иконы. «Нечистая» женщина имеет право прощаться с покойником только в самом конце, когда с груди у него уже снимут икону. Ей нельзя мыть домашние иконы, зажигать перед ними свечи и лампады, нельзя пить «богоявленскую» воду, есть и трогать просфоры, носить нательный крестик (его на весь период регул вешают к образам) (Сокольников, с. 136).

Известное состояние женщины вносило некоторые ограничения и в привычный уклад ее социальных связей, меняло способы и формы общения с людьми. В особенности это относилось к контактам женщины с теми людьми, которые – по разным причинам – были наиболее подвержены порче и «урокам», и прежде всего – с беременными, детьми и больными. Ее общение с ними обставлялось целым комплексом защитных магических процедур. Так, у упоминавшихся уже марковцев женщине в период регул нельзя было садиться на постель к больному или беременной; во время таких посещений она садилась на пол, а после ее ухода это место окуривали дымом от можжевельника (Сокольников, с. 136).

У всех славянских народов женщине в период менструации запрещалось принимать на себя обязанности крестной матери. Несоблюдение этого запрета могло вызвать у ребенка, согласно поверьям, различные кожные заболевания (см. хотя бы: Świętek, s. 604), а также привести и к более тяжелым последствиям. Согласно западно-белорусским поверьям, если у крестной матери во время крещения будет менструация, то ребенок (даже мальчик) по достижении совершеннолетия будет страдать обильными регулами (как бы за себя и за свою крестную) (Federowski, s. 334) или же будет неполноценным: «Хрэст ыты нэ м ожно за куму, як на руб ашкэ е, к ажут, мало умный будэ, дурной» (ПА, Брестская обл.). Для девочки же нарушение этого запрета грозило бесплодием: «Хрэст ыть не м ожна, а то ӱ хрэщ эной д очкы не будэ дет ей» (ПА, Брестская обл.).

В православных славянских традициях – с присущей их культурам развитой системой женских домашних ритуалов по случаю рождения ребенка, куда обычно приходили многочисленные родственницы, соседки и приятельницы матери, – было известно немало превентивных магических операций, которые должны были обезопасить потомство от вредоносного влияния «нечистой» женщины. Ее появление могло вызвать у ребенка кожные заболевания, сыпь, а также ночной крик и припадки. [259]259
  Воздерживаясь от каких-либо выводов, отметим все же, что славянское *cvet,в частности, в некоторых диалектах русского языка, имеет и значение «детская сыпь, зуд», и значение «детский крик, припадок» ( цвет бьет– о падучей). У банатских геров одно из детских кожных заболеваний возникает, по поверьям, именно из-за того, что по ночам к детям приходят женские демоны «милостиве» и посыпают ребенка цветами, см.: Банатске Хере. Нови Сад, 1958. С. 321. В этой связи особый смысл приобретает и рус. расцвела– так говорят о девочке или девушке, у которой во время регул на лице появляется сыпь, гнойнички и т. п.


[Закрыть]

Приходя в дом в один из первых дней жизни ребенка, когда он еще не окрещен, «нечистая» женщина не имела права долго смотреть на него, брать на руки и вообще – дотрагиваться до него и до роженицы. При входе в дом, где находилась роженица с ребенком, повитухи частенько вывешивали кусок красной ткани (пояс, полотенце и др.), на которых должны были остановиться урочливые взгляды «нечистых» женщин (Дитина, с. 79), или закапывали под порог дома какой-нибудь металлический предмет, через который волей-неволей перешагивали все женщины (Капанци, с. 173). Однако чаще сами женщины, направляясь в дом к роженице, предпринимали некоторые меры апотропеического характера: втыкали в подол рубахи иголки (Никифоровский, с. 24, Витебщина); затыкали за пояс какой-нибудь металлический предмет, например, ложку или нож (ПА, Гомельская обл.); придя в дом, сообщали роженице или всем присутствующим о своем состоянии (Ђорђевиħ Д., с. 411, восточная Сербия; Добруджа, с. 270, Болгария); собираясь на торжество, называемое «повойница», прикрепляли к одежде красный цветок: «И они те знаат, че ти си „лоша“» [и пусть они знают, что ты «плохая»] (Бадаланова, с. 287, Болгария). При входе в дом женщины первым делом прикасались к печи, тем самым как бы проходя через очищение огнем (КА, Львовская обл.). Они приносили с собой чистый платок, который завязывали на свивальнике (Капанци, с. 173); а также яйцо, с которого по окончании празднества мать должна была омыть ребенка (Добруджа, с. 270). Придя посмотреть на новорожденного, бросали на него серебряную монету и говорили: «Аз ни съм чиста, ама ти да бъдиш чисту ката среброту» [я не чиста, но ты пусть будешь чистым как серебро] (Телбизовы, с. 216, болгары в Банате); вытирали лицо ребенка первой запачканной им пеленкой (Тановиħ, с. 108, Македония) и т. п. Впрочем, в единичных случаях женщины во время регул и сами не стремились посетить роженицу в первые дни после родов, полагая, что в противном случае у них «б удe ийт икроӱ як ӱ р оженицы» (ПА, Житомирская обл.).

Как это часто и бывает, апотропеические свойства приписывались и самому источнику нечистоты, в данном случае крови и одежде со следами месячных очищений. В Сербии в области Лесковацкая Морава на 40-й день после родов в доме роженицы устраивался обрядовый стол, для которого пекли особый каравай. Женщины, приглашенные готовить его, должны были быть «чистыми»; в противном же случае каждой следовало оторвать нитку со своей одежды и оставить ее матери, чтобы та впоследствии окурила дымом от сожженной нитки новорожденного (Ђорђевиħ Д., с. 424). В Прикарпатье, чтобы обезопасить новорожденного от язв и прыщей на лице, «нечистая» женщина вытирала ему лицо своей сорочкой: «та ж инка м уси сво ей сор очкой дыт ыну утер ати» (КА, Черновицкая обл.). На Ивано-Франковщине в том случае, если ребенок заболеет чем-либо через несколько дней после посещения дома «нечистой» женщиной, надо было, чтобы «та ж инка д алэ нэч исту сэр очку и ӱ тим куп ати дэт ину» (КА). У польских гуралей, чтобы избавить ребенка от сыпи, полученной им после прихода в дом «нечистой» женщины, мать должна была искупать его в той купели, где перед тем стирали белье со следами месячных очищений (Schnaider, s. 181). Болгары в Банате, стремясь избавить новорожденного ребенка от экзем, окуривали его дымом от зажженного куска ткани, которым пользовалась в специфических целях девушка, у которой впервые случились регулы, либо, если это не помогало, купали его в воде, где перед тем замочили эту тряпку (Телбизовы, с. 205).

На время регул менялись и некоторые более частные формы общения женщины с окружающими. По некоторым представлениям, бытующим у русских, «нечистая» женщина должна была уступать дорогу встречному (Редько, с. 122); она не имела права стоять с кем-либо на одной половице, переходить одновременно с кем-либо мост через реку или ручей, а также переступать через порог, если на нем кто-нибудь сидит (Wereńko, s. 110). По мазовецким поверьям, женщина в таком состоянии не должна была передавать что-либо другой женщине из фартука в фартук или из подола в подол, ибо регулы могли «перейти» к ней вместе с переданной вещью (Dworakowski, s. 6). Девушке возбранялось посещать посиделки, чтобы не перенести регулы на других их участниц (Бернштам, с. 255, примеч. 164); ей нельзя было общаться с пастухом, чтобы не навредить скоту (Щепанская, с. 169). На Витебщине женщина во время регул избегала смотреть на чье-либо обнаженное тело, иначе тот, на кого она посмотрела, покрылся бы сыпью. Если ей пришлось бы переодевать в это время ребенка, она должна была отвернуться, чтобы не смотреть на него. По этой же причине она во время регул не могла ходить в баню и купаться в речке вместе с другими женщинами (Никифоровский, с. 86). Считается даже, что именно по этой причине мужчины всегда первыми моются в бане, и лишь за ними туда входят женщины; впрочем, женщина может – по некоторым сведениям – мыться вместе с другими, однако для этого ей следует, войдя в баню, громко сказать трижды: «Мое при мне, а ваше при вас!» (Wereńko, s. 110). Вместе с тем и всем окружающим, осведомленным о состоянии женщины, нельзя было садиться на то место, где она только что сидела: «Ник ому нельзя садзицца туды, дзе яна сядзела, бо яна нячыстая, и той, хто сядзе, то будзе нячысты» (ПА, Вербовичи Наровлянского р-на Гомельской обл.). По поверьям банатских болгар, женщина, присев в чужом доме на лавку или стул, непременно должна была заявить во всеуслышание о своем состоянии, иначе регулы перешли бы на того, кто вслед за ней сел бы на то же самое место (Телбизовы, с. 210).

В некоторых славянских традициях сохранились свидетельства о перемене одежды женщиной, находящейся в состоянии регул; в частности, у словенцев был отмечен обычай повязывать по-другому платок (Möderndorfer, s. 300), у сербов – запрет на ношение фартука или особый способ его завязывания (Bandić, s. 92) и некоторые другие. Это своеобразное маркирование женщины на период месячных призвано было известить окружающих о ее состоянии и тем самым принудить их принять соответствующие меры предосторожности.

Женщина во время регул, по поверьям, могла невольно нанести ущерб практически всем объектам культурного пространства, что приводило к значительному сужению (а иногда даже и полному прекращению) хозяйственной деятельности, которой она обычно занималась. Назовем в этой связи хотя бы запрет стирать чужое белье, иначе заболеет человек, который его наденет (Мjатовиħ, Бушетиħ, с. 142, Сербия), прясть (КА, Черновицкая обл.) и ткать, ибо полотно будет непрочным, а одежда из него не принесет счастья ее владельцу (Полесский сборник, с. 237, Брестская обл.), переступать через чью-нибудь одежду, чтобы ее владелец не заболел (марковцы, Сокольников, с. 137), золить белье, поскольку оно все равно не отбелится у такой женщины, «ӱсегда будэ рудэ» (ПА, Черниговская, Житомирская обл.). Ей нельзя было даже ездить верхом, иначе у лошади бы опухла спина и слезла со спины кожа (ПА, Брянская обл.). Впоследствии это могло, по мазовецким поверьям, привести к тому, что коня оседлала бы «змора» и мучила бы его (Dworakowski, s. 6). На Украине женщине при менструации возбранялось переступать через детей и других живых существ (собак, телят и др.), поскольку в противном случае они перестали бы расти (Talko-Hryncewicz, s. 39), а также бросать в кого-нибудь землей, иначе у этого человека на коже появились бы чирьи и т. п. (Wereńko, s. 110).

В Полесье строго соблюдался запрет «брать лен» во время регул; собирая по селу толоку на этот вид работ, люди иногда просто обходили дома, где жили молодые женщины: «Як ч асом обр ик тр эба роб ыть, лён бр ать, д ажэ ӱ ту х ату нэ идуть, дэ жон очыны молод еньки, ид уть две-три б абки по сел у, бэр уть лён, вон ыс ами бэр уть, а тые жон очыны д ажэ нэ тр огають ег о. А так ие говор ать, шчо нэдост ойны, а с ами и нэ прыкас аюца» (ПА, Ласицк Пинского р-на Брестской обл.). Женщины во время регул не могли даже ходить по льну, полоть его и т. п.: «Як на сар оццы, м ати или так хто-ниб удзь, не пуск ае пал оць лён, бо зар остае в ельмо» (ПА, Махновичи Мозырского р-на Гомельской обл.). Подобные ограничения находят соответствие в народном отношении ко льну как к «святому» и «чистому» растению, в его связи с девичеством и т. п., ср., например: «У лён не можнэ ити, як на рубашцэ е, бо лён святять, и вин жэ святэй, та жэншчына нечыста, то не можнэ, бо лён посохнэ» (Па, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.). Запрет дотрагиваться до льна в состоянии регул иногда мотивируется также и тем, что лен используется для изготовления свечей.

Во время регул нельзя было готовить еду, так как она выйдет безвкусной (Дитина, с. 78), солить сало и мясо, иначе оно сгниет, квасить огурцы и капусту, поскольку они получатся мягкими (общеславянское), закалывать скот («Кабан анэ бьють, як на руб ашце е» – ПА, Брестская обл.), красить пасхальные яйца (Bandić, s. 92, Сербия), изготавливать глиняные формы для выпечки хлеба, иначе они выйдут непрочными (Капанци, с. 249), приближаться к пасеке, так как вместо меда пчелы весь год будут приносить пыльцу (Kotula, s. 224), варить сыр и брынзу (Грбиħ, с. 201, Сербия), доить корову (ПА, Житомирская обл.), кормить скот (Bandić, s. 92, Сербия), выгонять в первый раз весной скот на пастбище (ПА, Архангельская обл.), белить хату (ПА, Волынская обл.), подходить к заложенному или строящемуся дому (ПА, Ровенская обл.), участвовать в каких-нибудь промысловых работах и даже помогать при их подготовке, переступать через охотничий или рыболовный инвентарь или конскую упряжь, иначе ни в промысле, ни в поездке не будет удачи (русские переселенцы в Восточной Сибири, Зеленин, с. 27–37; Сокольников, с. 137). Украинские охотники на Волыни считали, что если ружье смазать изнутри менструальной кровью, то оно испортится (Беньковский, с. 10). Ритуальное заметание хаты в Чистый четверг на Житомирщине могла выполнять только «дивчина до зросту» (т. е. еще не имеющая регул), в противном случае в доме не переведутся лягушки, тараканы и другие насекомые (Грушевська, с. 14).

Предметом особой заботы социума была вся сфера хозяйственной деятельности, так или иначе связанная с выращиванием хлеба и его приготовлением, сфера, осмысляемая в традиционной культуре как сакральная (ср. «хлеб – дар Божий»). Женщине во время регул возбранялось принимать какое-либо участие в подготовке и проведении полевых работ. У болгар, в частности, время сева нередко выбиралось с учетом физиологического состояния хозяйки, которая должна была готовить пищу для работников (Капанци, с. 249; то же у сербов, Ђорђевиħ Д., с. 542; хорватов, ГЕМБ 1935, књ. 10, с. 34). В России женщина, которой предстояло начинать жатву, не должна была «носить временной» и спать с мужем (Бернштам, с. 152). В Польше и Полесье считалось, что если женщина во время регул пройдет по засеянному полю, урожай может погибнуть (Kultura Wielkopolski, s. 110; ПА). В Болгарии такой женщине не разрешалось находиться на току во время молотьбы (Етнография на България, с. 221), а у фракийских болгар – сидеть на кулях с хлебом (Вакарелски, с. 287). О запрете печь обрядовые хлебы к большим праздникам мы уже упоминали выше. Впрочем, аналогичный запрет мог относиться и к приготовлению повседневных хлебов, замешиванию теста, мытью дежи и т. п.

Уверенность в неблагоприятном воздействии женщины во время регул на все то, с чем она контактирует и соприкасается, породила в традиционной культуре немало запретов и предписаний, регулирующих ее отношения со сферой природы, в особенности с растительным миром. Почти все они имеют общеславянский характер. Такой женщине возбраняется работать с огородными и бахчевыми культурами: сеять и сажать, окучивать и окапывать, а также трогать их или даже проходить среди посадок, иначе они перестанут расти, высохнут, не будут плодоносить, их поедят черви и насекомые, погниют корни. Не менее широко известен запрет подниматься на фруктовые деревья, собирать с них плоды и даже просто дотрагиваться до них: «У садок з циганами [во время регул] нїяк не годить ся ходить, а на дерево лїзти прямо гріх, бо кажуть, і дерево те всхне, що його полїзе така людина, і садок буде неродючий» (Дитина, с. 79). В контексте высказанных выше соображений о регулах как признаке «активного», продуктивного возраста женщины примечательно следующее полесское свидетельство, распространяющее этот запрет на целую возрастную группу: «Ж эншчыне не м ожно ит ыдо дерев ины, бо д эрэво обс охнэ. От, д евочке м ожно и от мен э, я ж ӱжэ ст ара, а тэй, кото ра молод а, не трэ до сад овины ит ы» (ПА, Нобель Заречнянского р-на Ровенской обл.).

Несколько особняком стоит запрет набирать в это время воду из источника, реки или колодца (Świętek, s. 598; ПА и др.). По воспоминаниям жительниц Велико-Мазовецкого повята, в прежние времена, если женщине в период регул нужно было набрать в реке или колодце воды, то она в качестве откупного бросала в воду монету (Dworakowski, s. 6). Во время менструации нельзя было также собирать в Юрьев или Иванов день лекарственные травы, которые в подобном случае потеряли бы свои магические свойства (Колева, с. 43). В Белоруссии этот запрет распространялся нередко на всех молодых женщин: «Зилье собирать тэй жэншыне, которая на рубашке носит, нэльзя, казали старые: собирают деткы и старухи. А тое – нэ помочное» (ПА, Кончицы Пинского р-на Брестской обл.). По наблюдениям Е. Романова, женщины среднего возраста, т. е. те, которые находятся «ни ӱ канцу века, ни пры началу», не должны собирать лечебные ивановские травы (Романов, с. 208).

Табуизация на время регул практически всех привычных для женщины видов деятельности и занятий, а также «закрытость» для нее самых разных сфер жизни и природы оказались весьма живучими «пережитками», сохраняющими свою актуальность в традиционной культуре вплоть до настоящего времени. В подтверждение этому приведем одно очень характерное свидетельство из Полесского архива, записанное в 1985 г.: «Не м ожно т яжко роб ити, не м ожно ӱ ц еркву ит и, не м ожно дит эй хрэст ити, не м ожно ӱ той час под яблони и под гр уши ход ыти, у сад ок не м оно у той час, бо, к ажуть, черв ивы яблоки б удyτь, або повсых ають. Ос обенно не м оно кап усту почин ати кв асити, к ажуть, загни е. И хлиб нeвд аcця. До пород ильи не м ожно было ийт и, для дет ины парш иво, паршак й[угри. – Примеч. собирателей] б удyτь у дит ины. Полив ати не м оно. За кум уне м оно ийт и, за др ужку тэж не м оно. На м огилки так ие ж инки нeйд уτь, пок ийнику прот ивно. Не м оно л азити по д эрэву, бо ӱс охне то д эрэво. Не м оно перэступ ати ч ерез худ обину и перэх одити ей дор огу, бо б уде кроӱ у молок ови. К олись мы з олили х устье (отбеливали белье. – Т. А.). Kaж уτь, не м оно той ж инци зол ити, бо, к ажуть, не поз олицца. Снов аты не м оно б ыло – н итки рв ати б удуть, натык ати теж не м оно, а чог о? – я не з апю. В р ичку не м оно б ыло йти коп атыса, и в оду бр ати з р ички, ни як не м оно бр ести у р ичку. Не м ожно бул оу лис ход иты за ягодами, а за гриб ами шчэ г ирше, бо не набер егриб ив так аж инка. Ля того, што штан ив и трус ив не нос илы тод ии каз али, што грих нaκлaд аτы штан ыж инцы. А за др овамы х одили зим ою, як уже нем анич ого жив ого ӱ л иси» (ПА, Щедрогор Ратновского р-на Волынской обл., зап. Н. М. Якубовой и А. А. Архипова). [260]260
  Обратим внимание на еще одно краткое свидетельство из Ровенского Полесья, отражающее, возможно, редуцированное воспоминание об архаических обычаях, связанных с полной изоляцией «нечистой» женщины: «На рубашке тры дни, колысь кажут, дома сиди, да штобы с места не тронулась, не имела права устать з места» (ПА, Боровое Рокитновского р-на).


[Закрыть]