Текст книги "Секс и эротика в русской традиционной культуре"

Автор книги: Наталья Пушкарева

Соавторы: Елена Левкиевская,Владимир Петрухин,Игорь Кон,Иван Морозов,Т. Листова,К. Логинов,Петр Богатырев,A. Плотникова,Ольга Белова,C. Толстая
сообщить о нарушении

Текущая страница: 15 (всего у книги 36 страниц)

В контексте этих данных более понятным становится редкое полесское свидетельство: один мужик, у которого умерла дочь-невеста, привязал ее к столбу и «повенчал» для того, чтобы она не стала русалкой, [526]526
  ПА, с. Хоромск Брестской обл., зап. 1984 г.


[Закрыть]т. е. не могла бы превратиться в демоническое существо, а благополучно перешла бы в иной мир. По карпатским свидетельствам, троекратный обход вокруг вербы был способом избавления от сновидений о сексуальных посягательствах: «Когда я была маленькая, лет восьми, мне снилось, что ночью ко мне приходит мужик и лезет на меня, а я от него отбиваюсь. Мать заметила, что я неспокойно сплю, и стала допытываться, – я и рассказала. Тогда она велела мне пойти к вербе и проговорить: «Вербица-сестрица, смилуйся!», затем обойти вокруг вербы за солнцем три раза и плюнуть на землю. После этого мне уже больше не снилось, а был то злой дух и являлся мне в виде моего родного отца». [527]527
  Карпатский архив Института славяноведения и балканистики РАН, с. Новоселица Межгорского р-на Закарпатской обл., зап. 1987 г.


[Закрыть]Трудно сказать, было ли это отголоском символического венчания девочки с деревом как способа избавить ее от наваждений.

Известно, однако, что аналогичные обычаи «венчания» и умерших и живых фиксировались не только в Полесье и у болгар, но и в индийской традиции. Например, бенгальские гонды перед погребением неженатого покойника привязывали его на некоторое время к стволу дерева «сал», как бы обвенчивая их. В северной Индии считалось, что мужчина, трижды овдовевший, не должен вступать в четвертый брак; тогда его «венчали» с сахарным тростником, после чего он мог жениться на женщине, и это расценивалось уже как пятый брак. В Бенгале реальный брак нередко предвосхищался символической свадьбой с деревом. Например, младший брат не мог, по обычаю, жениться раньше старшего, но если тот долго оставался холостым, то устраивали его условное «венчание», привязывая ненадолго к цветущему дереву, после чего младший брат мог жениться. Так же поступали в том случае, если девушка, которой по возрасту уже надлежало иметь мужа, долго оставалась без пары: ее «венчали» с букетом цветов, а когда он увядал, его бросали в колодец, после чего девушка считалась овдовевшей и в дальнейшем могла выйти замуж в любом возрасте, не нанося ущерба сельской общине своим состоянием безбрачия. В качестве символической брачной пары в индийской традиции выступали: дерево, ветка, букет цветов, колодец, кувшин, камень и др. предметы. [528]528
  Бхаттачарья С. К.К вопросу о культе деревьев в Индии // Советская этнография. 1980. № 5. С. 129–135.


[Закрыть]О ритуальном браке с предметами у разных народов (камнем, куском дерева, колодцем, рыболовной сетью, чучелом) сообщает также Дж. Фрэзер. [529]529
  Фрэзер Дж.Золотая ветвь. М., 1980. С. 166–170.


[Закрыть]

Возможно, что одной из форм такого символического венчания был сербский обычай привязывать куклу к надгробному кресту при похоронах холостого парня. [530]530
  БарjактаровиħМ. Цит. изд. С. 265.


[Закрыть]

Не исключено, что нечто подобное имелось в виду в древнейшем свидетельстве арабского путешественника Масуди (X в. н. э.), упомянувшего об обычае, когда на Руси при похоронах неженатого мужчины его перед смертью «женили». Остается неясным, приносилась ли при этом в жертву умершему реальная женщина или имелась в виду некая символическая женитьба, отголоском которой были описанные выше обычаи, имевшие место в позднее время у индоевропейских народов.

В соответствии с изложенными данными рискнем предположить, что с архаическими формами символического брака связан и славянский обычай «волочения колодки» как наказания за невступление в брак достигшей соответствующего возраста молодежи, что расценивалось как наносящее вред всей общине в целом. Не случайно в названиях колоды дерева, привязанной к ноге парня или девушки (либо в шуточных словесных формулах), колода определялась как замена брачного партнера.

Таким образом, мотив о сексуальных посягательствах со стороны умерших и других хтонических существах, вторгающихся в мир людей, несомненно, связан с архаическими поверьями в то, что пришельцы из иного мира постоянно нуждаются в удовлетворении всех тех же потребностей, что и живые; что способом их обезвреживания является обеспечение духов их собственной «долей» земных благ и что они незримо участвуют во всех ритуальных (т. е. предназначенных для них же) пирах, забавах и оргиях. Соответственно с этим же связаны и запреты на супружеские отношения в период пребывания умерших на земле (определенные праздничные и поминальные даты) во избежание рождения уродов, калек или детей с признаками нечистой силы.

В качестве превентивной меры, призванной предотвратить неурочное вторжение духов в земной мир, выступал, по-видимому, обычай «свадьбы-похорон», восполняющий недостачу супружеской пары умершего. Популярный песенный мотив о трагической смерти молодого героя, которая описывается как «свадьба» или «венчание» с сырой землей, сложился, очевидно, не только как поэтический образ, но имел первоначально статус текста, наделенного функцией оберега, который фигурировал как замена ритуала похорон со свадебными элементами. Свидетельством тому могут служить похоронные причитания, обязательно произносимые над неженатыми покойниками, в которых подробно разрабатываются мотивы похорон, оформленных как свадьба (ср. мотивы выбора невесты для умершего или свадебных приготовлений при погребении девушки в болгарских причитаниях). [531]531
  Гарнизов В.Цит. изд. С. 249.


[Закрыть]

Кроме того, если вспомнить, что категория не вступивших в брак умерших причислялась к группе «заложных» покойников, имевших власть над атмосферными процессами, то допустимо предположить, что и устойчивая общеславянская фразеология, характеризующая аномальные погодные явления (ураган, вихрь, дождь во время солнца) как «женитьбу» хтонических существ, тоже восходит к текстам апотропеического значения, упоминающим мотив свадьбы как знака, восполняющего недостачу брачной пары, что было призвано обезопасить живых. Ср. сходное по функции речевое поведение человека при встрече с вредоносными духами умерших неокрещенными младенцев: для их обезвреживания следовало дать им недополученное при жизни, т. е. имитировать ритуал имянаречения (например: «если ты хлопчик – будь Адам, если девочка – будь Ева»).

E. E. Левкиевская
СЕКСУАЛЬНЫЕ МОТИВЫ В КАРПАТСКОЙ МИФОЛОГИИ

Общение с потусторонним миром всегда являлось центральной темой мифологических переживаний человека. Сама возможность такого общения, его формы и принципы, отраженные в многочисленных верованиях и обрядах, прямо связаны с проблемой правильного ритуального поведения человека, в том числе и сексуального. Нарушение существующих запретов и предписаний не только провоцирует любовные контакты человека с нечистой силой, но и является причиной ее порождения, что особенно ярко проявляется в мифологии карпатских украинцев. В данной статье мы и остановимся на этих двух мотивах карпатской мифологии, связанных одним общим обстоятельством – нарушением человеком правильного ритуального поведения. Речь пойдет, во-первых, о любовной связи человека и мифологического персонажа и, во-вторых, о тех мифологических персонажах, которые были рождены обычными людьми в результате нарушения сексуальных запретов. Карпатский материал дает прекрасную возможность сопоставления его с соответствующими южно– и восточнославянскими сюжетами, которые позволяют выявить общеславянские мотивы и локальные особенности интересующей нас темы.

ЛЮБОВЬ МИФОЛОГИЧЕСКОГО ПЕРСОНАЖА – НОРМА ИЛИ ПАТОЛОГИЯ?

Ответ на этот вопрос зависит от того, в каком качестве в той или иной традиции воспринимается представитель потустороннего мира – как божество или как демон. Несомненными индикаторами здесь могут служить как характеристика неземного «героя-любовника», его поведение и релевантные признаки, так и «последствия» любовной связи для земного партнера, для его жизни, благополучия – здесь важным фактором является наличие оберегов и отгонных средств, применяемых против мифологического любовника. Показательно также, как оценивается ребенок, рожденный от такой связи. Так, в греческой мифологии любовь жителя (или жительницы) Олимпа к простому смертному явно воспринималась как один из вариантов допустимой нормы, хотя бы потому, что результатом такой любви являлись герои, наделенные благородными чертами и неземными свойствами.

В славянской традиции любые отношения человека с потусторонним миром всегда строились по одному принципу: как можно надежнее отгородиться от опасного и губительного для человека мира демонов, уклоняясь по возможности от любых контактов с представителями этого мира, а если уж встреча произошла – обезопасить себя надежными оберегами. Эта позиция верна и для интересующих нас сюжетов, в которых любовные притязания со стороны мифологического персонажа осмысляются как патология, несомненное зло, от которого необходимо оберегаться и, если уж она имеет место, постараться от нее избавиться. Любовный, равно как и любой, контакт с нечистой силой в славянской традиции крайне опасен и ведет к гибели человека.

Чтобы понять, в чем причина такой позиции, попробуем в качестве своеобразной «лакмусовой бумажки» применить перечисленные выше факторы и выяснить: кто из мифологических персонажей может выступать в роли любовника (любовницы) смертного человека, в чем причина возникновения такой связи и какие последствия для человека она несет, существуют ли способы ее предотвратить, а также какие дети в результате ее рождаются.

МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ЛЮБОВНИК (ЛЮБОВНИЦА) – КТО ОН?

Необходимо заметить, что в той или иной степени способностью вступать в любовные отношения с людьми обладают почти все славянские мифологические персонажи: согласно русским верованиям, леший берет себе в жены проклятых девушек, домовой может иметь половую связь с хозяйкой дома (ср. характерное вологодское название домового батюшко дворовы снохач); по общеславянским поверьям, весьма любвеобильны водяные – они сожительствуют с утонувшими и утопившимися женщинами, согласно севернорусским представлениям, женятся на дочерях других водяных, а у западных славян заманивают к себе женщин красивыми лентами и безделушками и даже ходят по деревням и сватают земных девушек себе в жены; восточнославянские русалки заманивают деревенских парней и соблазняют их. Однако для всех этих персонажей любовная связь с земным человеком является одной из многих функций, часто не основной, лежащей на периферии основных характеристик.

У славян существует ряд мифологических существ, для которых любовная связь с человеком является главной, основополагающей (а иногда и единственной, как, например, для змея-любака)функцией. В карпатской мифологии к их числу, относятся из мужских персонажей умерший мужили возлюбленный,приходящий к живой женщине и вступающий с ней в любовную связь: «Базь оГевр ик з нашого передмістї навіть по см ерти ход ив до св ої жінки. Черес цїло лїто ход ив. Ўсе в ноч ипо двайнацятій та лїгав з жінкай сп ати» (Дрогобичи, льв.; Гнатюк, 1912, 1, 160).

В быличках подчеркивается, что такой покойник умер молодым, в результате несчастного случая или неестественной смертью, т. е. речь идет об умерших до срока, не изживших своего века покойниках, которых причисляют к разряду «заложных» (термин Д. К. Зеленина): «Бул имолод и, та бралися. И скоро уб ило jеɣо у л иси. Лыш ылася бэз чолов ика и мала двоих дитей мал ых. Так голосила за ним, пл акала, шчо вин присох»(Луги, рах. зак.; КА, 1989; зап. автора). «Хл опец заɣ енуӱ на виjн и, а д ивчина тоскув ала. И вин прих одыӱ до jej» (Головы, верхов, ив. – фр.; КА, 1990, зап. Е. Чекановой).

Часто считается, что в образе любимого человека приходит черт: «Вин, цей чорт, цей сатана ходәӱ до ж инки, до д иӱчәнә. Вин з ней жив э, йак чоловик з ж инкой, вин переводится йак чоловик знайомый, и так обманывает людей» (Головы, верхов, ив. – фр.; КА, 1990, зап. автора). Нечистый в образе красивого молодого человека, соблазняющий женщин, иногда может иметь специальное название пэрэл эстникили лiтавэц'.

Иногда в роли мифологического любовника выступает демон-обогатитель в ыхованец, с которым хозяйка вынуждена спать за то, что он приносит ей богатство: «Зносок – йего, к ажуть трэба нос әтэ дэвять дэнь пид пахоӱ и дэвять дниӱ нэ говор әтэ ни до к ого. [Из него получается] свий, в әхованэц. То будэ помагатә, [но за это] м усэтэ з ним сп атэ, м уситэ йему истэ вар этэ» (Тисов, долин, ив. – фр.; КА, 1988; зап. автора).

Эти карпатские мотивы имеют варианты в других славянских традициях. У восточных славян (здесь и далее – за исключением карпатского ареала) подобные сюжеты связаны с демоническими существами типа змея-любака, нал ета, любocm ая, огненного зм еяи под., которые под видом умершего или отсутствующего любимого человека прилетают к женщине: «Кажут, шо йе так е. Шо чолов ик умр эи ж инка д уже пл ачет, так он перек инеца и станет йак чоловик и кажну ночь лож ица с йей» (Рясное, емельч. жит.; ПА, 1981; зап. Е. Чекановой). «Умьер у жинки муж. Плакала дуже, аж ей у нощь приставляеца, шо он пришол хату управлять. А потом к ей ў постель лег, да руками бере ее. То домовик буӱ »(Вел. Поле, петрик. гом.; ПА, 1983). «Мужа у той ведьмы не было. Гаварили, что з чортом жив е, с нечистой силой, как с мужем. И сын этот от него был. Каз али, к етим в едьмам лят ав змей. И ён змей етот им ӱсе бог атство нос иӱ. Гул яюць д еӱки, парни и бачуць: змей лятить. Агонь, и с хвастом. Шумить, лятит. Это я л ично б ачила» (Челхов, клим. брян.; ПА, 1982). Иногда такие сюжеты связаны с образом вампира: «Strzygoń żonaty chodzi po śmierci do swojej żony, pomaga jej w pracy, a nawet može mieč z пщdzieci» (Подолье, Ziemba, 1888, 11). У русских маньяк, персонаж, летающий к тоскующим вдовам, осмысляется и как нечистая сила, и как человек, проклятый своими родителями (рус., Сахаров, 2, 14).

У южных славян мотив половой связи женщины с демоническим существом обычно также соотносится с вампиром, а кроме него, с персонажами типа алыили змея:«Ако се чоjек повампирио приjе своjе смрти своjе жене одна joj обноħ долази» (Босния, Ђорђевиħ, 1953, 33). «Змеят може да се влюбва в обикновена девойка или жена, а змеицата – в младеж. Расказва се, че змеят залюбвал своята жертва още от дете и не и давал да се омъжи за друг, докато не я разлюби» (болг.; Георгиева, 1983, 85). Ср. характерные детали, объединяющие карпатскую и балканскую традиции: у болгарского змея кожа – как толстая роговая чешуя (Маринов, 1914, 207). В карпатской быличке такой же роговой покров замечает девушка на коленях своего любовника, который оказывается чертом (бабушка ей советует: «Як він прийде грати сї, та тогди посмотри на колінах, ци є у него нїхкі, як є нїхкі, то то Осинавец»: Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 84). Змей, прилетающий в дом, не видим всем, кроме девушки, к которой он является (Георгиева, 1983, 81). Эта деталь характерна и для карпатских быличек (см. хотя бы: Онищук, 1909, 85).

Однако огненная природа таких существ, их связь с атмосферными и метеорологическими явлениями, а также их «летучесть» – постоянные признаки южнославянского змея, не встречаются в карпатских верованиях, зато имеют очевидные параллели в восточнославянской традиции: «змеят се ява като светкавица, като огнено кросно, голяло червено колбо, което се смята за огнен змей» (Георгиева, 1983, 81). Ср. многочисленные восточнославянские представления о том, что змей летает в виде огненного шара, веника, снопа и рассыпается искрами над тем домом, где живет его жертва. По болгарским представлениям, во время грозы девушки должны прятаться, чтобы их не смог увидеть змей, а также, «когато падат звезди, се смята, че летят змейове и грабят моми» (Георгиева, 1983, 87). Ср. русское поверье, что в день Св. Власия не должно смотреть на звезды, чтобы не увидеть маньяка– разновидность змея (Сахаров, 2, 14).

Соответствующие женские персонажи фигурируют в разных местах карпатского ареала под различными названиями: бог ин'а, дiка б аба, пэрэл эстныц'а, лiтавэц'а, повітрул'а, біс эц'а, н' авка, м айка, лісн аи др., однако по своим характеристикам являются частными вариантами одного и того же образа. Подобное существо спереди выглядит как молодая и очень красивая женщина с длинными волосами, но сзади она не имеет спины, внутренности у нее открыты (характерная черта многих демонов, прежде всего чёрта, о котором известно, что «у него спина корытом»). Она обладает необыкновенными свойствами (даром провидения, способностью летать и под.), а также способностью заманивать и обольщать парней: «Лисова панна – спереди выглядит как девушка хорошего рода, а сзади тянутся за ней кишки. Заманивает к себе молодых людей, идущих вечером одинокой лесной дорогой. Лисова панна завлекла к себе работника. Через два года он вышел из лесу глубоким стариком и вскоре умер» (Косов, ив. – фр.; Франко, 1898, 212).

Характерно, что данные персонажи также относятся к разряду заложных покойников, не изживших своего века: «Майк эход эли, куп алися и на бэрэг выход эли, вэгрюв алэся, спэв алэ. Така звич айна люд эна, алэ в ний плэчиў нэ бул о, усё в идно усэрэд эни… Мать родит ребенка, задушит его и кидае его – ст ачча, кажут, и м айка з тех» (Ясень, рожнят. ив. – фр.; КА, 1988, зап. автора). «Поветр ули д йўк ытак и, косати, косы у них вэл ыкы, дужэ ф айни, спив аjут… То та повитр уля причеп аjеца до чолов ека… Пов исица диўка, то она с тог ополуч йjеца, тота повитр уля» (Пилипец, меж-гор. зак.; КА, 1991, зап. Е. Чекановой). «В итрэнэцэ – диўч атэ д ужә крас әвә, шо хлопцәў причар овәвалә. [Они] з потопл эникоў. Та, шо д'ивчэна утоп әлас'а, то з нәй р обәца в итрәнәцә. То в итрэница – русалка. То одно и тож. А ти в итрәнәцә в д уплах жив ут, а русаўкә в в одах. Их [витрениц] м ожно поб ачәтә, шо они роздэв аjуца, шо трэба одэг их найтә, то вона прид әдо тэбэ. Оно роздэв алэсь, танцюв алә, спәв алә. Шо вол осйе было д оўго, зэлэнэ – то в итрэнэца» (Тисов, долин, ив. – фр.; КА, 1988; зап. автора). «Бис иця. То ж ынка… То jакось м оей м амы дід роск азываў, шо даўно сам б ачыў ті бисицы. То она пок азывается йак діўчына та и ўсё. Шо даўно пшоў чолов ик у ли с, так он апоказ алася, шо он у нэй улюбәўся и за ней ходыў, и она за ним ход ыла. И он пр ийдэ до х аты, и у х ати так посыдыт, посыдыт и д алэ туд ыу л ис. И ход ыў ц эло л ито. [Люди] с амы сэб эд умают: шо з чолов иком ст ало, що цэ он туд ах одыт? М ожэ он там забол ил, м ожэ на г олову шо? и так збр алыся люды, сус иды пр осто. [Приходят] они у лис, там так асмэр эка [вывернутая], там гл эна така, там кор инья так э, вин туд азалез йjе, и она прих одэ, и то, шо она ўжэ злов эла, достає… [Люди забрали этого человека домой и не выпускали его из хаты]. Так она ход ыла доколо х аты, так верещ әла к оло х аты…» (Самак ово, путил. черновиц.; КА, 1987; зап. автора).

Сюжеты о любви подобных персонажей с мужчинами имеют довольно точные параллели в южнославянских традициях. Близость карпатских персонажей типа витреницысербским и болгарским самовилам и самодивам отмечал еще Ф. Потушняк: «Видимо, с представлениями о поветруле соединились представления о лесных женах (укр. Маня, чеш. Matoha; divé zeny, dziwie zony, div je dev oj ke, divíte žena)и о вилах. Общие признаки: крылья, возможность жениться, рождение детей от смертного человека, способность поднимать бурю и ветер, любовь к пению и пляскам, пребывание на вершинах гор, необыкновенная красота» (Потушняк, 1940).

Добавим еще несколько сходных черт, объединяющих карпатские и южнославянские персонажи. В балканских поверьях также присутствует представление, хотя и значительно ослабленное, о связи самовил с заложными покойниками: вилы происходят из проклятых дочерей Адама и Евы, а также из обычных девочек, украденных вилами (СМР, 67). Согласно болгарским верованиям, самовилы живут под корнями деревьев (Георгиева, 1983, 112–113; в уже цитированной гуцульской быличке бисицаживет под корнями вывернутой пихты: «там так асмэр эка [вывернутая], там гл эна така, там кор инья, так э, вин туд азaлeз аje, и она прих одэ»).

Карпатский и, слабее, балканский материал позволяют сделать вывод о происхождении демонических существ, домогающихся земной любви. Это в основном персонажи, принадлежащие к разряду заложных покойников, умерших неестественной или преждевременной смертью. Это люди, «что ушли недолюбив…» и поэтому после смерти «доживающие» свой неизжитый земной срок.

Для мифологического любовника характерны все черты демона, и в первую очередь оборотничество – он только прикидывается настоящим человеком: «бо нечисты, то с атанприсох ся, дух святый з нами, про аў бы» (Луги, зак. рах.); «Вин переводится йак чоловик знайомый, и так обманывает людей» (Головы, верхов, ив. – фр.). «Так он перек инеца и станет йак чоловик» (Рясное емельч. жит.). Появляется такой персонаж путем, обычным для всей нечистой силы – через места, символизирующие открытую границу между «этим» и «тем» миром: «Ун прийшоў з к омина и в ихром спуст ыўся» (Худлево, ужгор. зак.; КА, 1988).

Ведет себя такой персонаж как типичный ходячий покойник: ходит по дому, гремит, стучит домашней утварью, выполняет по ночам хозяйственную работу (эта черт апозволяет сблизить мифологического любовника с чёртом-слугой, поверья о котором весьма распространены на Карпатах): «[Умерший муж] приказуваў, што вин б уде усё роб ыты (бо нечысты, то с атанприсох ся, дух святый з нами, проп аў бы). И так сус ида [видит], шчо винх одэ. Ночью бид азр обыт, встанут, у неj поробл эно» (Луги, рах. зак.; КА, 1989).

Такой же мотив встречается и в восточнославянской традиции: «Каз али, к етим в едьмам лят ав змей. И ён змей етот им ўсе бог атство нос иў» (Челхов, клим. брян.). Ср. любопытное свидетельство из Белгорода середины XVIII века, ставшее предметом синодального разбирательства: некто Федор Щедров «говорил слова, якобы живет змей и летает тогож белгородского президента Осипа Селиванова сына Морозова с женою ево, и носит к ней тот змей летаючи немалое богатство деньги, злата и серебро и жемчуг, отчего оной Морозов обогател, и оборачивается оная нечистая сила человеком оной жене, а как прилетает, то онаго Морозова обмертвит, а притом свидетели были…» (Никольский, 1895, 494–495).

При этом такой любовник, как и любой мертвец, может «утянуть» за собой все хозяйство: «Коли перелестник перелетить понад чию хату, то з того господарства нічого не лишить ся, воно зведеть ся ні на що» (Гнатюк, 1912, 2, XXXIII).

Потусторонняя природа такого «любовника» обнаруживается при сопутствующих обстоятельствах: «Умэр чоловик, а она [жена] горевала, и зачал чоловик ходить. И сплять. Мэртвый прынис яблок чэрвоных, она рано подывилася – то кизяки киньскы» (Новоселица, межгор. зак.; КА, 1987, зап. И. Двойнишниковой и автора). Такой любовник «дужэ студэний», исчезает он после пения петухов (Онищук, 1909, 84). Он обычно запрещает рассказывать о своих посещениях – черта, общая для карпатского и балканского ареалов.

Неестественность, аномальность возникающих между человеком и демоном отношений отражается и в глаголах, которые их описывают: «летучие прикачиваютсяот думы и горя» (нижегор.; Зеленин, 2, 784). «Ни чоловикови за жинкою, ни жинци за чоловиком ны годыцця плакать, бо прыплачешьзмия» (елисаветград; Из народных уст, 153). «Так голосила за ним, плакала, шчо він присох»(Луги, рах. зак, КА, 1989). Также говорят не о естественно возникающей любви, а об искусственно вызванной магическими средствами помимо воли партнера. Ср. присушить, присушка– о вызывании такой любви.

ПОЧЕМУ МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ЛЮБОВНИК ПОЛУЧАЕТ ДОСТУП К ЧЕЛОВЕКУ?

Возможность контакта, в том числе и сексуального, между демоном и человеком – результат нарушения человеком правильного ритуального поведения. Человек сам открывает доступ к себе, нарушая запреты, создающие границу между миром людей и миром нечистой силы. Чаще всего сюда относится нарушение запрета плакать, голосить по умершему (покойника оплакивали только до момента погребения, после возвращения с кладбища плакать уже не полагалось): «У нас як чоловик умр э, спустэм ў мог әлу, ужэ голос әтэ нэ мож. Пл акатэ мож, а голос әтэ – ни. Прэсэхаjе сә» (Луги, рах. зак.; ПА, 1989; зап. автора). «Як шос такьи умре, ци бі жінка, ци бі чоловік, ци бі льубас… та аби дуже жьилував за тим, аби дуже плакаў, будет так сохнути… – далї прийде ид нему – ци би такьи лїсове, ци би «тот» – осина – и буде ид нему приходити, буде из ним – не дивуйте – спати» (Зеленици, надворн. станисл.; Гнатюк, 1912а, 251). «Лыш ылася бэз чолов ика и мала двоих дитей мал ых. Так голосила за ним, пл акала, шчо вин присох»(Луги, рах. зак.; КА, 1989, зап. автора). «Була ж ынка. Помер чолов ик. Она за ним дуже скуч ала. Вин стаў приход ыты» (Головы, верхов, ив. – фр.; КА, 1990, зап. Е. Чекановой).

Нельзя также тосковать по находящемуся в отлучке мужу или жене: «Богині не раз зваблюють до себе мужчин, що працують по лісах, а тужать за полишеними дома жінками, і вже не випускають їх від себе» (Гнатюк, 1991, 394). «Одна rіўка любила леrінє. Тай так відтак било, шо легінь пішоў до воська, а тота дуже за ним банувала. Тай відтак зачєў сї ї показувати» (Зеленици, надворн. станисл.; Онищук, 1909, 85).

К таким же результатам приводит нарушение запрета отзываться на незнакомый голос: «Абэ ты не обизв ала на тэj у олос, що не зн аjеш, бо сатана вжэ буде ход әтә до тебе, ж инкэ, чә д иўчэнэ. Отак то прокреч еш, то вин м аje пр аво ход әтә. Вин з нэй жив э, йак чолов ик з ж инкой. Вин перев одица, йак чолов ик знай омәй. Та вон әд умают, шо той чолов йк, чә хл опәц, а то той» (Головы, верхов, ив. – фр.; КА, 1990; зап. С. Бушкевич и автора). «Лісна cniваje: «Наш оты мэн эм аты на світ пород ыла, щ обы я молод энька бэдл амы ход ыла» – то нэ трэба обзыв аця, бо зв эдэ ў блуд» (Головы, верхов, ив. – фр.; зап. С. Бушкевич и автора). «Лісниці піддурюють та викликають до себе парубків так, що говорять, сміються і співають голосом коханки. Кличуть їх навіть по імені, хто відізветься, до того вони зараз пристають, і вже йому трудно їх видкараскатися» (Гнатюк, 1991, 394).

Мифологический любовник может овладеть человеком, приснившись ему, поэтому, чтобы преградить доступ к себе, необходимо рассказывать другим свои сны, особенно повторяющиеся: «Богині (лісниці, мамуни) прибирають постать тої дівчини або молодиці, з якою парубок кохається. Лісна приходить тоді, коли парубкові присниться дев'ять раз його коханка, а він про се нікому не скаже. Як раз учепиться, то дуже тяжко позбутися» (Гнатюк, 1991, 394). «Какиje бы д иўкы нэ сн ылыс', [даже знакомые], то сн' аца повитрули. Трэба каз аты той сон, мож д эрэву пов исты. До тр'ох раз сн' аца. [Если парню приснится девушка 3 раза, а он не скажет об этом], тоды она прыч эпыца, ночjу прих одыт до чолов ику, цэл ует, лj убит, вс' ако р обит» (Пилипец, межгор. зак.; КА, 1991, зап. Е. Чекановой). Подобное верование зафиксировано иве. Головы (верхов, ив. – фр.; КА, 1990).

И уж конечно нечистый не преминет воспользоваться приглашением, прямым или косвенным. На Карпатах с этим связаны два сюжета: девушка, не имеющая кавалера, с досады говорит: «Хоть бы черт меня любил», в результате черт является к ней под видом хлопца (Онищук, 1909, 84); девушки на «вечерницах» в ожидании хлопцев произносят: «Хоч би один який чорт прийшоў» – и для верности еще зовут их в трубу, пришедшие хлопцы оказываются чертями (Гнатюк, 1912, 2, 44–45).

Представления о нарушении нормированного поведения как причине домогательств мифологического любовника широко распространены и за пределами карпатского ареала: «И-и, серце, ны плачте николы, мои диты, як умре хто из вас, ни чиловикови за жинкою, ни жинци за чоловиком ны годыцця плакать, бо прыплачешь змия» (елисаветград.; Из народных уст, 153). По русским поверьям, любостайлетает в виде огненного змея к женщине, тоскующей по своему умершему или уехавшему мужу (тамб.; Бондаренко, 1890, 1). А мань як(ипостась змея) имеет доступ к девушке, потерявшей невинность, а также к одиноким бабам, когда их мужья надолго уезжают из дома (Сахаров, 2, 14). В восточноукраинских поверьях причина любовных домогательств змея – неосторожно, без благословения поднятая на дороге вещь: бусы, платок, перстень, крест с загнутыми концами (ср. с поведением западнославянского водяного, приманивающего жертву яркими предметами).

Схожие представления характерны и для южных славян. По мнению болгар, змей имеет доступ к тем девушкам, которые умываются водой, оставленной открытой во время грозы, а также к тем, которых мать, когда они были маленькими, клала на место, на котором резали хлеб, там, где моют посуду, выливают помои и выбрасывают софру. Девушку может полюбить змей, если в младенчестве мать над ее люлькой мотала нитки (Георгиева, 1983, 86).

Интересно, что в болгарских верованиях змей получает доступ к девушке, которая была зачата или родилась в один день с ним (Георгиева, 1983, 85) – здесь явно играет свою роль культ так называемых «одномесячников», людей, родившихся в один день или месяц и, следовательно, связанных общей судьбой.

На Карпатах и у южных славян существует еще одно условие возможности любовных контактов с мифологическим существом – половая чистота юноши: «Поветрули влюбляются в парней смелых и чистых в половом отношении. Такого они уносят к себе» (Потушняк, 1940). «Красни (видьмы) он ибрали, алэ jак хлопец ч әстный, такого, шо ще не знаў за діўч әта… Они бер ут з соб оў. A jак уж за діўчәну…, то нэ бэрэ так ого» (Луги, рахов. зак.; КА, 1989, зап. автора). «Лисов и– таке жинк е, йек и ме, он ивид н ашех люд эй ся скрев ают. Крас еви, крас еви ти диўч ата лисов и. Они хоз яйке, он им ают олэни, он идо т ого йе. Т ильки так ого хл опця м огут приворож ете, котр ей за ж инку св идиў» (ср. укр. у свид у, на св иди«быть недозрелым, недоспелым, молодым», свидов ий«недозрелый»; Луги, рахов. зак.; КА, 1989; зап. автора). «Виле примаме лепе, младе, честите и невине момке, па с њима живе и добиjаjу пород» (серб., у Пол>ицима; Ђорђевиħ, 1953, 73). Иногда это условие распространяется и на девушек: «Мушки змаjеви изберу лепу невину девоjку» (Хомолье, СМР, 144).

Этот мотив труднообъясним с точки зрения славянской традиции, где невинность, целокупность, напротив, обычно является апотропеическим свойством, отгоняющим нечистых, но никак не привлекающим их к человеку. Ср. очистительные и охранительные обряды, в которых половая чистота участников – непременное условие совершения обряда: русский обряд опахивания, а также карпатский обряд, предохраняющий овец от ведьм, во время которого овцы прогоняются между ног юношей, «таких, шо за диўк аме нэ ход ылы» (Луги, рах. зак.; зап. автора). Этот мотив плохо согласуется и с фактами из других славянских традиций (у русских змей летает к девушке, потерявшей невинность), и с собственно карпатскими материалами (витреники и витреницы принимают вид уже имеющейся любимой особы или зовут ее голосом и тем заманивают человека к себе). Можно предположить, что этот мотив не является собственно славянским и его возникновение логически оправдано в той традиции, где мифологический любовник воспринимался не как опасный демон, а как божество, любовь которого для человека не зло, а престижная награда. С этой позиции девственность является преимуществом, способным привлечь любовь божества. Если учесть, что южнославянские представления о вилах и карпатские о лесных паннах и под. испытали очевидное влияние греческой традиции, то, вероятно, корни данного мотива следует искать в греческой мифологии.