Текст книги "Литературократия"

Автор книги: Михаил Берг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 32 страниц)

(323) Шварц использует здесь мотивы повести о Соломонии Бесноватой. См.: Повесть о Соломонии 1991: 177–198, а также Питан 1998.

(324) См.: Шварц 1993.

(325) См.: Смирнов 1994: 166.

(326) См.: Там же: 161.

(327) Говоря о связи шизоидности и нарциссизма в постмодернистской культуре, Смирнов также пишет о том, что постмодернизм в этом плане родственен символизму, прокламировавшему свою истерическую природу: отчуждающий психотип, создававший обе эти культуры, отчуждает в конечном счете и собственную психотипичность и тем самым добывает возможность открыть себя в создаваемом продукте (см.: Смирнов 1994: 320).

(328) Ср. утверждение В. Кушева, что поэзия Шварц, подпитываясь из неких «глубинных центров», строится как петля. «Собственно, это и есть определение большого поэта. Тогда поэзия осуществляется как петля: она уводит и вновь возвращает к этим центрам. Поэт может не нравиться читателю в плане выражения, в плане выдвигаемых идей, но само наличие постоянной темы, её разработка, творческий метод – возвращение, петля – это и есть, как я полагаю, характеристика настоящего поэта» (Кушев 1982: 245–257). Иначе говоря, «настоящим» оказываются только «глубинные центры» или зоны власти, постоянно апеллируя к которым, автор обеспечивает легитимность своей практики.

(329) Эпштейн 1988: 198.

(330) Зубова проводит анализ стихотворения Миронова «Я перестал лгать…» и приема редукции, соотносимого с понятием редуцированного гласного и с утратой редуцированных в истории русского языка:

 
Я перестал лгать
гать
ать
То
!
 
 
Я стал непроизносим
 

(Миронов 1993: 7)

Зубова фиксирует, как слово «лгать» все более и более сокращается, пока не остается одна буква – бывший редуцированный «Ь», – которая в современном языке звука уже не обозначает. «Модель утраты гласности в этом тексте – не пустая игра слов, а выражение этики и философии поведения, выражение жизненной позиции индивидуума, противостоящего миру лжи и вынужденного замолкнуть в этом мире. Поэт как воплощение речи отождествляется со знаком, утратившим смысл: Я стал непроизносим. <…> Стихотворение невозможно произнести полностью. Строка, состоящая из мягкого звука, прочитана вслух быть не может, однако именно после [ь] стоит восклицательный знак (автор предлагает читателю этот мягкий знак воскликнуть!). Интенция чтения заставляет сделать некоторое артикуляционное движение в попытке все-таки произнести [ь] (напомним, что в древнерусском языке это был сверхкраткий звук). Эта попытка заранее обречена на неудачу. Читатель, делающий собственное телесное усилие, внутренним жестом как бы повторяет попытку поэта сказать вслух и быть услышанным. Таким образом, в тексте запрограммировано физическое сопереживание читателя духовному опыту поэта» (Зубова 1998: 92–93).

(331) См.: Стратановский 1993d.

(332) M. Шейнкер, назвавший Филиппова «коллективным бессознательным „второй культуры“», имел в виду, что практика Филиппова выявила скрытые комплексы ленинградского андеграунда, в том числе по поводу конкуренции со стороны московского концептуализма. См.: Филиппов 1998.

(333) По Айзенбергу, упрекнуть стихи Кривулина можно только в том, что они совершенно «ленинградские». «Но и это качество вещи последних пяти – семи лет как-то переросли. Кровно принадлежа школе, поэт сумел не остаться в ней целиком. Природная умственность, прежде несколько аморфная, стала отчетливой <…>. Оказалось, что стихам достаточно того, что они умны и хорошо написаны» (Айзенберг 1997: 85). Похвала автору за то, что его стихи «переросли школу», напоминает достаточно распространенное в советском литературоведении убеждение, что «большому поэту» всегда тесны рамки направления, которому он принадлежит. Зато похвала типа «стихи умны и хорошо написаны» – не что иное, как приметы традиционной ориентации. Только внутри традиции можно «хорошо писать», то есть «писать» в соответствии с правилами канона. Как только сам канон теряет авторитетность, нелегитимными становятся и правила, что косвенным образом подтвердил и сам автор (см.: Кривулин 1996: 261).

(334) См.: Берг 1999.

(335) На осознанность подобных приемов указывает, например, та критика, которой Кривулин неизменно подвергает стратегию Кушнера, фиксируя невозможность «откровенного», открытого высказывания. «Полная откровенность высказывания невозможна, значит, нужно создать такой язык, в пределах которого можно было бы говорить все, но в условной форме. А этот язык очень узкий, очень локальный. Фактически шифр, и после расшифровки вдруг обнаруживаешь, что тут нет никакого серьезного послания, подлинно поэтического приращения смысла, а есть желание человека сказать самые простые вещи, сказать красиво, мастерски, но не более того» (пит. по: Кулаков 1998: 368). Требование «поэтического приращения смысла» в данном контексте можно интерпретировать как требование метафизического измерения, без которого в рамках НТЛ текст оценивается как неполноценный.

(336) Симптоматично, что в серии статей «Религиозные мотивы в современной русской поэзии» Стратановский (как, впрочем, и Пазухин в статье «В поисках утраченного бегемота») не упоминает о Кривулине, очевидно полагая его практику слишком далеко отстоящей от канона.

(337) Седакова 1991: 266.

(338) Подробнее см. главу «Теория и практика русского постмодернизма в ситуации кризиса».

(339) По мнению Натальи Ивановой, изменение статуса литературы в обществе стало итогом «гражданской войны» в литературе, начавшейся «вместе с перестройкой и продолжавшейся <…> более шести лет. <…> Поддерживающая демократию в России либерально-демократическая интеллигенция в этой борьбе оказалась победительницей, но ценой этой победы парадоксально оказалась утрата литературой лидирующего положения в обществе. Произошла смена парадигмы. Литература в России была „нашим всем“ – и трибуной, и философией, и социологией, и психологией. Теперь, когда эти функции у литературы были отобраны реальной политологией, социологией, философией и т. д., литература осталась литературой. Свидетельством утраты прежнего положения <…> стало, например, падение тиражей „толстых“ литературных ежемесячников <…>. От миллионных тиражей 1989–1990 годов осталось на сегодня менее одного процента» (Иванова 1995: 179). Симптоматично, что изменение статуса литературы, таким образом, увязывается с конкурентной борьбой между полем литературы и полем науки, из которой литература вышла побежденной.

(340) Виала 1997: 7. Именно в середине XIX века паровой печатный станок, резко возросшая грамотность и, как следствие, более массовая читательская аудитория обеспечили существование открытого «демократического» рынка литературы (см.: Дарнтон 1999: 16).

(341) По Прието, литература, и в частности роман, является ответом на социальный запрос, который отражает развитие буржуазного дискурса – «от изначального провозглашения индивидуума до отказа от персонажа в пользу вещи, т. е. до „овеществления“, которое мы наблюдаем у отдельных представителей „нового романа“» (Прието 1983: 370). Ср. утверждение Д. А. Пригова о том, что последней инновацией в области литературы, имевшей серьезное значение за ее пределами, был французский «новый роман», а следом за этим последним, завоевавшим мировой резонанс направлением пальма первенства окончательно перешла к изобразительному искусству (см.: Приют 1999). Помимо изменений в запросах массового потребителя, который и являлся главным заказчиком в культуре, а также отмены цензурных ограничений, зафиксированной в законодательстве многих западных стран (о влиянии цензурных ограничений см. главку «Цензура как критерий цены слова»), существенными в этот период оказались и перемены в структуре постиндустриальных обществ (см., например: Drucker 1995). См. также: Лиотар 1998: 92–93.

(342) Об институциональных особенностях проявления литературоцентризма советской культуры см.: Геллер & Боден 2000: 312–314.

(343) О причинах падения влияния религии в постиндустриальном обществе см.: Инглегарт 1999: 255–258, а также Дюркгейм 1991: 560. По Инглегарту, причин упадка ценности религиозных норм три: во-первых, ощущение все большей безопасности уменьшает потребность в любых абсолютах, и человеку не так нужны жесткие, понятные в своей логике унифицированные правила. Во-вторых, религиозные нормы имеют вполне определенную функциональную основу, так, например, многие религиозные установления типа «Не прелюбодействуй» или «Чти отца своего и мать» имеют целью сохранение семьи как основы экономической и социальной устойчивости. Однако сегодня, благодаря развитию структур социального обеспечения в постиндустриальном обществе, новое поколение, как и неполные семьи, может выжить и в случае распада семьи, в результате чего социентарные установления религиозных норм теряют свою прочность и легитимность. Третья причина – в отходе от традиционного мировоззрения, ввиду того, что между традиционной нормативной системой и тем миром, который возник в условиях развитого индустриального строя, возникли когнитивные ножницы, и уже не только социальные нормы, но и символика и мировоззрение ставших традиционными религий теряют ту доказательность и убедительность, которой они располагали в тех аграрных обществах, где в свое время формировалась, в частности, иудейско-христианская традиция.

(344) О механизмах структурирования и управления обществом со стороны СМИ см.: Habermas 1984а: 28.

(345) О том, что сегодня культура, как раньше религия, становится (а точнее – представляется) способом заполнения свободного времени после работы, формой организации досуга и даже своеобразным уклонением от работы, пишет, например, Б. Гройс. Как уклонение от работы он оценивает и многие аспекты сегодняшней актуальной постструктуральной теории. По его мнению, сегодня «все только и рассуждают о желании, наслаждении, экстазе, празднике, карнавале и тотальной симуляции, в которой исчезает любая реальность, т. е. собственно работа» (Гройс 1996: 320). Не забывая о вечной привлекательности парадоксов, Гройс определяет религию, как «то, чем человек занимается по воскресеньям, по праздникам и после работы» (там же), а саму культуру, искусство, философию полагает аналогом современной религии. «Раньше по воскресеньям ходили в церковь. Сегодня смотрят по телевизору ток-шоу на эротические темы или, на худой конец, читают Лакана, т. е. исполняют обряды религии подсознания. <…> Впрочем, на практике религиозно-аристократическая риторика только маскирует окончательное вытеснение культуры из сферы серьезной жизни в сферу воскресных развлечений. Вместо того, чтобы протестовать против этого вытеснения, новая теология отреагировала на него тем, что провозгласила воскресные развлечения самым важным в жизни» (там же). Несмотря на нарочитую парадоксальность подобных утверждений, связывающих статус современной культуры с формой организации досуга, нельзя не согласиться с тем, что современные войны действительно происходят в основном в регионах, в которых людям начала угрожать работа, вследствие экспансии современного туризма (Палестина, Югославия,

(346) Помимо данных Н. Ивановой, соответствующих ситуации на 1995 год, можно сослаться на результаты одного социологического опроса ВЦИОМа, которые свидетельствуют о нарастающем равнодушии некогда самой читающей нации в мире к литературе. 34% россиян никогда не берут в руки книгу, причем в равных пропорциях и мужчины, и женщины. В том числе 15% людей с высшим образованием, а из тех, кто читает, большинство предпочитает детективы, из людей с высшим образованием таких 41%. А общая картина такова: из читающих 66% населения 59% увлекают только легкие жанры. Так или иначе, очевидно, что литературные интересы подвергались девальвации, литература, оказавшись не в фокусе общественных запросов, перестала быть синонимом русской культуры (см.: Коммерсантъ. 1999. № 4. 22.01).

(347) Дарнтон 1999: 16.

(348) Лотман 1996: 255. Ср. роль иностранцев в Греции, где до эпохи римского завоевания «ремеслами, делом, которое там презиралось, занимались почти исключительно иностранцы» (Дюркгейм 1991: 13). Тем самым иностранцы выводились за пределы правовой организации полиса, а сам труд маркировался как непрестижный.

(349) Эти данные В.М. Живов со ссылкой на Nahirny 1983 приводит в своей статье «Первые русские литературные биографии как социальное явление: Тредиаковский, Ломоносов, Сумароков». Отсутствие подобной статистики для первой половины XVIII века объясняется как малочисленностью объектов анализа, так и неясностью определения самого статуса литератора (см.: Живов 1997: 55).

(350) См. подробнее: Панченко 1984.

(351) См.: Лотман 1996: 255.

(352) См.: Синявская 1984.

(353) Характерно, что «перестройка», и в частности борьба за передел власти в России, началась с бурных дискуссий по поводу допустимости или недопустимости в литературе мата. Подробнее см., например: Линецкий 1992.

(354) Линецкий 1992: 226.

(355) См. подробнее: Habermas 1984а.

(356) Как убедительно показывает Панченко, процесс секуляризации литературы (т. е. приобретение ею чисто светского характера) начался раньше и проходил «в течение всего XVI века и первой половины XVII в.» (Панченко 1980: 458). Это переводный рыцарский роман и авантюрная повесть, переводные и оригинальные новеллы, «Повесть о Савве Грудцыне», «Повесть о Горе-Злочастии», повести о начале Москвы и о Тверском Отроче монастыре, творчество протопопа Аввакума.

(357) См.: Лотман 1992: 761.

(358) Характерно, что Бердяев, отмечая такие константы русской интеллигенции, как «неотмирность», «эсхатологическая мечта о Граде Божьем, о грядущем царстве правды», видит в них тенденцию к сохранению «в наиболее распознаваемой форме черты утраченной церковности» (Бердяев 1909: 29).

(359) Подробнее см.: Панченко 1984: 173.

(360) Лотман 1992: 257.

(361) Лотман 1992: 329. Об отчуждении как механизме формирования интеллигенции пишет Живов в: Живов 1999b, см. также: Паперно 1996.

(362) Бердяев 1909: 29.

(363) Лотман 1992: 329.

(364) Как пишет Панченко, русскому человеку в процессе смены одной системы культурных и социальных ценностей другой предстояло понять «новую для него мысль, что смех вовсе не греховен, что между смехом и „правдой“ нет противоречия. Смеяться можно не только скоморохам и юродивым, смеяться можно всем» (Панченко 1984: 112).

(365) «Если раньше вещь была аппликацией на словесной ткани, то теперь слово сопровождает вещь, играет роль пояснения, узора, орнамента, своеобразной арабески. Иначе говоря, если прежде весь мир, все элементы мироздания, включая человека, воспринимались как слово, то теперь и слово стало вещью» (Панченко 1984: 188).

(366) Пригов утверждает, что ситуация появления России на европейской арене в Петровскую эпоху неуникальна, так как и впоследствии она периодически исчезает (периоды изоляции), а затем опять появляется на исторической сцене в Европе. В момент очередного появления русская культура обнаруживает некоторое количество новых, неведомых ей течений и направлений в культуре, которые и становятся программой адаптации на многие годы (см.: Пригов 1999). Однако этой красивой схеме не хватает убедительности, если только не считать следующим «исчезновением» почти всю советскую эпоху, а вот примеров предшествующих периодов изоляции (настолько отчетливых, что-бы действительно происходил разрыв с культурной жизнью Европы) Пригов не приводит, да и вряд ли может привести. Русская культура действительно догоняет культуру европейскую, то сокращая отставание, то опять увеличивая отрыв, но это процесс не дискретный, а, скорее, перманентный. См. так-же: Хансен-Леве 1997: 218.

(367) Ориентацию на ускоренное развитие и особую возможность сказать кратко, используя поэтическую форму в противовес более развернутым прозаическим конструкциям, можно увидеть и в известных пушкинских строках, где содержится предложение поэта прозаику: «Давай мне мысль, какую хочешь: // Ее с конца я завострю <…> // А там пошлю наудалую, // И горе нашему врагу!». О ценности «конспектного» знания см.: Lyotard 1984.

(368) См.: Лотман 1992: 327.

(369) Как шлют Федотов, «результат получился приблизительно тот же, как если бы Россия подверглась польскому или немецкому завоеванию, которое, обратив в рабство туземное население, поставило бы над ним класс иноземцев-феодалов, лишь постепенно, с каждым поколением поддающихся неизбежному обрусению» (Федотов 1990b: 420.) Известно, что помимо немцев в становлении российской интеллигенции в разные периоды принимали активное участие швейцарцы, итальянцы, французы (особенно за счет эмигрантов в период Французской революции), поляки и т. д. А то обстоятельство, что Федотов протестует против процесса культурных заимствований, интерпретируя его как «иностранное завоевание», уже было поставлено нами в рамки непрерывной борьбы за признание одних позиций и стратегий в культуре более легитимными или «истинными», чем другие.

(370) По замечанию А. Зорина, тема учителей-иностранцев проходит через всю российскую словесность второй половины XVIII – начала XIX столетия. Зорин приводит также характерное высказывание Е. Станевича: «…иностранцы принимают детей Российских при их рождении, иностранцы руководствуют их младенчеством, управляют юношеством. <…> От столиц до самых отдаленных селений вы найдете повсюду иностранцев, воспитывающих, образующих и наставляющих дворян наших» (Зорин 1996: 58). О модели «свое»/«чужое» в русской культуре см.: Хансен-Леве 1997: 216–219.

(371) На глубину и своеобразие влияния иноязычия в русской культуре указывает и такой факт, что немец по происхождению стал «первым настоящим юродивым на Руси», канонизированным русской православной церковью под именем Прокопия Устюжского. «Родом от западных стран, от латинского языка, от немецкой земли» (Житие Прокопия Устюжского 1992: 119), Прокопий приехал в Новгород, где познал веру в «церковном украшении», крестился, а затем, как пишет Федотов, «раздав свое имение, он „приемлет юродственное Христа ради житье в буйство приложися“ по Апостолу. В чем состояло его буйство не указывается». Возможно, в том, что он просто плохо говорил на русском языке и его страстные проповеди не понимали. В любом случае «его юродство навлекает на него от людей „досаду и укорение и биение и пхание“» (Федотов 1990а: 302). Немец, ставший юродивым по приезде на Русь, а затем канонизированным святым, – красноречивый символ.

(372) Мандельштам не случайно первыми интеллигентами называет византийских монахов, которые «навязали языку чужой дух и чужое обличье. Чернецы, то есть интеллигенты, и миряне всегда говорили в России на разных языках» (Мандельштам 1987: 68). Подробнее о функции русской интеллигенции см.: Malia 1961, Millier 1971, Nahirny 1983, Берг 1994, Berg 1996b, Паперно 1996, Живов 1999а, Живов 1999b.

(373) Лотман 1992: 326.

(374) Это утверждение Лотмана (Лотман 1992: 327) можно сравнить с более ранним замечанием Н.В. Шелгунова в «Очерках русской жизни»: «Обыкновенно мы делим себя на две большие и неравные группы – на интеллигенцию и народ» (Шелгунов 1886: 194).

(375) См.: Foucault 1984: 32–50, Foucault 1977, Foucault 1980.

(376) По мнению Б. Малиновского, традиция выполняет не только социальную функцию, но и биологическую. «Традиция с биологической точки зрения есть форма коллективной адаптации общины к среде. Уничтожьте традицию, и вы лишите социальный механизм его защитного покрова и обречете его на медленный неизбежный процесс умирания» (цит. по: Ионин 1996: 35). Применительно к русской литературе механизм конкуренции между традицией и новаторством раскрыл Тынянов в «Архаистах и новаторах»; см: Тынянов 1929.

(377) Неизменную готовность на всякие жертвы, поиск жертвенности и мученичества отмечает Бердяев в своей статье в «Вехах» и подчеркивает: «Какова бы ни была психология этой жертвенности, но и она укрепляет настроение неотмирности интеллигенции, которое делает ее облик столь чуждым мещанству и придает ему черты особой религиозности» (Бердяев 1909: 30).

(378) Мифологизированной оказывалась не только идеология, но и поэтика. Лотман подвергает анализу язык Радищева-писателя, противопоставившего современности дух допетровской, в том числе церковной, культуры и сделавшего архаизацию языка программой. Анализ убеждает – «знание языка церковных книг не было для Радищева органичным – очень многое из того, что он считал архаизмами, было, по сути дела, неологизмами, невозможными в реальных памятниках» (Лотман 1992: 355).

(379) Ср. утверждение Мандельштама о том, что жизнь языка в русской исторической действительности оказывалась предпочтительней всех прочих явлений русской жизни. Мандельштам говорит об эллинистической природе русского языка, полагая, что слово, в эллинистическом понимании, «есть плоть деятельная, разрешающаяся в событии» (Мандельштам 1987: 58–59).

(380) Как отмечает Живов, процесс профессионализации литературы в России развивался на совершенно ином фоне, чем в Западной Европе. До XIX века профессией литература не была, «поскольку в XVII в. в России вообще не приходится говорить о профессиях как институциях, определяющих независимую от государства социальную организацию общества» (Живов 1997: 24). Профессиональный статус появляется вместе с зарождением книжного рынка, когда литературный труд становится источником постоянного дохода. А в России лишь в середине XIX века образуются корпоративные институты писателей и литературная деятельность становится профессией в полном объеме этого понятия.

(381) Ср. описание изменений в русской культуре после «перестройки» в: Witte 1996: 265–282.

(382) Подробнее см. в главе: «Критерии и стратегии успеха».

(383) Следующие несколько подробные расчеты выявляют ошибочность прагматического подхода Пушкина при издании им своего журнала. «Пушкин рассчитывает на годовой доход от „Современника“ в размере 60 тысяч рублей. Один из черновиков Пушкина подтверждает это. Пушкин множит цифру 25 (цена годовой подписки в рублях) на 2500 (предполагаемый тираж) и получает сумму 62 500 рублей. Это валовой доход. Размеры издержек несколько уменьшались благодаря тому, что значительную часть объема Пушкин заполнял своими сочинениями и экономил на гонораре. За чужие статьи он платил по 200 рублей за лист. Вероятно, при таком тираже и учитывая скидку с цены для книготорговцев, чистый доход мог составить до 35–40 тысяч рублей. Друг Пушкина Плетнев называл в письме цифру 25 тысяч дохода на 1836 год, но, возможно, он уже учитывал обнаружившуюся малую популярность „Современника“ и уменьшение тиража. Надежды Пушкина не были совсем пустыми: „Библиотека для чтения“ выходила тиражом 4–5 тысяч экземпляров. Тем не менее они не оправдались. Тираж к четвертому номеру упал до 900 экземпляров, и журнал едва покрывал издержки издателя. Свои труды и сочинения Пушкин отдавал публике даром» (Аникин 1989: 168).

(384) По данным А.И. Рейтблата, максимальные гонорарные ставки наиболее высокооплачиваемых авторов толстых журналов (в рублях за 1 печ. лист) были следующими:

в конце 1850-х

1) Тургенев И. С. – 400,

2) Гончаров И. А. – 200, Достоевский Ф. М. – 200;

1860-е годы

1) Тургенев И. С. – 300,

2) Толстой Л. Н. – 300,

3) Писемский А. Ф. – 265;

1870-е

1) Толстой Л. H. – 600,

2) Тургенев И. С. – 600,

3) Хвощинская Н. Д. – 300;

1880-е

1) Тургенев И. С. -350,

2) Лесков Н. С. – 300,

3) Достоевский Ф. М. – 300;

1890-е

1) Толстой Л. Н. – 1000,

2) Чехов А. П. – 500,

3) Лесков Н. С. – 500 (Рейтблат 1991: 88).

В последнее десятилетие жизни Толстой также первый в списке по числу цитирований и упоминаний рецензентами.

1860–1861:

1) Тургенев – 26,

2) Пушкин – 25,

3) Гоголь – 23;

1880–1881:

1) Гоголь – 16,

2) Тургенев – 14,

3) Золя – 14;

1890–1901:

1) Толстой – 20,

2) Достоевский – 12,

3) Пушкин-12.

(Там же. С.75).

В письме В. Г. Черткову Толстой писал: «Думаю, что решение вопроса, который я нашел для себя, будет годиться и для всех искренних людей, которые поставят себе тот же вопрос… Я увидал ложь нашей жизни благодаря тем страданиям, к которым меня привела ложная дорога; и я, признав ложность того пути, на котором стоял, имел смелость идти, прежде только одной мыслью, туда, куда меня вели разум и совесть, без соображения о том, к чему они меня приведут. И я был вознагражден за эту смелость» (Толстой 1952: 376–377). Конечно, говоря о награде за смелость, Толстой имеет в виду творческую удачу, которая одновременно оборачивается удачей и экономической.

(385) О роли идей «опрощенчества» и «непротивления злу» и месте известной наполеоновской цитаты du haut de ces pyramides 40 siècles me contemplent («c высоты этих пирамид сорок веков смотрят на меня») в творческой стратегии Толстого писал Б. M. Эйхенбаум: «Толстой, оказывается, недаром цитировал слова Наполеона. Он глубоко понимал его, одновременно и завидуя ему и презирая – не за деспотизм, а за Ватерлоо, за остров Святой Елены. Он осуждал его вовсе не с этической точки зрения, а как победитель побежденного. Совсем не этика руководила Толстым в его жизни и поведении: за его этикой как подлинное правило поведения и настоящий стимул к работе стояла героика. Этика была, так сказать, вульгарной формой героического – своего рода извращением героики, которая не нашла себе полного исхода, полного осуществления. „Непротивление злу насилием“ – это теория, которую в старости мог бы придумать и Наполеон: теория состарившегося в боях и победах вождя, которому кажется, что вместе с ним состарился и подобрел весь мир» (Эйхенбаум 1969: 85).

(386) Ср. описание Панченко положения поэта-профессионала в московском обществе XVII века: «Он принимал постриг, но не соблюдал иноческую субординацию. Он, как мы помним, дерзал пренебрегать самим патриархом, ибо хотел творить свободно, без „свидетельствования“ церковной власти. Но высшая степень свободы для лояльного московского подданного XVII в. – прямая, без посредников зависимость от государя. <…> он жил в обществе и для общества, ибо ощущал себя просветителем» (Панченко 1984: 183).

(387) См.: Мандельштам 1987: 40. Иначе говоря, поэт-профессионал жил в обществе, но при этом оставался монахом.

(388) О влиянии победа либеральных идей на статус литературы см. примеч. 339.

(389) Подробнее о роли литературы в сталинскую эпоху см., например: Кавелин 1991: 253. Это и был тот социальный заказ литературе, который оплачивался государством.

(390) В работе «Культура и взрыв» Лотман определяет будущее как пространство возможных состояний. «Отношение настоящего и будущего рисуется следующим образом. Настоящее – это вспышка еще не развернувшегося смыслового пространства. Оно содержит в себе потенциально все возможности будущего» (Лотман 1992: 28). Так как смысловое пространство русской культуры – текстоцентричное, то именно текст, присутствующий в настоящем, способен содержать проекцию будущего.

(391) Описание кризисного состояния постперестроечной культуры (и прежде всего – изобразительного искусства) с традиционалистских позиций содержит, например: Махлина & Ляховицкий 1999.

(392) Характерно, что Пригов, определяя, чем актуальное искусство, в котором присутствует единственно важный сегодня стратегический риск, отличается от традиционного, к последнему относит, по сути дела, весь реальный литературный процесс, находя место всей литературной продукции в спектре «художественного промысла» или фольклора, между народным пением и росписью матрешек. «Заметим, что в свете нынешнего состояния искусства, к традиционным <…> мы относим все роды занятий от росписи матрешек и народного пения до рисования под Репина ли, импрессионистов ли, или классического романа – т. е. все роды деятельности, откуда вынуты стратегический поиск или риск, где заранее известно, что есть художник-писатель, как кому себя следует вести на четко обозначенном и маркированном именно как сцена культурно высвеченном пространстве, где единственно и может что-то происходить, где является обществу драматургия объявления и обнаружения искусства» (Пригов 1998а: 116). Иначе говоря, актуальное искусство представляет модели игры, в которой инвестиции риска (как со стороны автора, так и потребителя искусства) способны обеспечить значительный выигрыш, а традиционное искусство соответствует моделям игры, где и риск, и выигрыш минимальны.

(393) О месте массовой литературы в российской культуре см. подробнее в главе «Критерии и стратегии успеха». Однако в российской истории несколько раз, обычно вследствие глубоких общественных разочарований, развлекательная, редуцированная культура начинала теснить то, что современниками оценивалось как «высокое искусство». Успех «Библиотеки для чтения» и «Северной пчелы» (по сравнению с пушкинским «Современником») в последекабристский период. Резко возросшие тиражи газет и иллюстрированных еженедельников после реформы 1861 года (см. с. 201). Подобную ситуацию в начале 1920-х годов зафиксировал и Тынянов: «Нерадостно пишут писатели, как будто ворочают глыбы. Еще нерадостнее катит эти глыбы издатель в типографию, и совершенно равнодушно смотрит на них читатель. <…> Читатель сейчас отличается именно тем, что он не читает. Он злорадно подходит к каждой новой книге и спрашивает: а что же дальше? А когда ему дают это „дальше“, он утверждает, что это уже было. В результате этой читательской чехарды из игры выбыл издатель. Он издает Тарзана, сына Тарзана, жену Тарзана, вола его и осла его – и с помощью Эренбурга уже наполовину уверил читателя, что Тарзан это и есть, собственно, русская литература» (Тынянов 1977: 150).

(394) Ср. утверждение Р. Барта, что «миф о великом французском писателе» как «священном носителе высших ценностей» перестал работать вместе со смертью «последних могикан межвоенной поры» (Барт 1989: 565). По поводу того, что и почему пришло на смену тенденциям литературоцентризма, характерно утверждение позднего Лотмана, что в конце XX века мы делаемся свидетелями отступления языков искусства (особенно поэзии и кино) перед натиском языков, обслуживающих технический прогресс. В то время как в Европе первой половины нашего века расстановка сил была прямо противоположной (см.: Лотман 1992: 223).

(395) См.: Гудков & Дубин 1994.

(396) Инглегарт 1999: 268–269.

(397) Антонио Прието, рассматривая сущность того диалектического единства, которое является стержнем романа в его историческом развитии, утверждает, что роман рождается «как результат мятежа, вследствие неудовлетворенности или разочарования» и очень быстро обретает форму, «воплощающую в себе стремление убедить, не прибегая к документам и доказательствам» (Прието 1983: 371). О влиянии литературных «низов», литературного подполья на французскую революцию, и в том числе культурную революцию, которая привела к смене культурных элит, см.: Дарнтон 1999. О смысле и целях литературоцентризма см. также: Пригов 1999.