Текст книги "Литературократия"

Автор книги: Михаил Берг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 32 страниц)

Сравнивая различные направления в новой русской литературе, мы были далеки от попытки выстроить иерархию авторов внутри того или иного направления, как, впрочем, и иерархию различных направлений. Естественно, исследованные (или только упомянутые) выше авторы и их стратегии не покрывают полностью поле современной русской литературы, но, как нам представляется, репрезентативны для выяснения того, как те или иные приемы соответствуют определению социальной ценности авторской стратегии, позволяющей присваивать и перераспределять символический и культурный капитал в социальном пространстве. Способы присвоения власти и дифференциация потребляемых властных дискурсов позволили предложить схему деления литературного процесса на зафиксированные нами направления (а также выявить черты отличия и сходства разных направлений).

Принципиальный вопрос – выяснение общих принципов интерпретаций, применяемых в современной российской литературной теории³³⁸. Так как в зависимости от интерпретации любое конкретное произведение может быть шире контекстов и категорий, его определяющих и связывающих с тем или иным рядом ценностей, или уже (и в этом случае произведение полностью покрывается навязываемым полем выбранных значений). Принципиальна сама интерпретация – в одном случае открывающая возможность диалога между различными полями в социальном пространстве, либо замкнутая сама на себя и не позволяющая выйти за пределы обозначаемого ею дискурса. Не только автор актуального искусства, но и исследователь становятся свидетелями стремительного устаревания не столько текстов, сколько интерпретаций, которые существуют в жесткой связке между общественно важными критериями успеха и психологической задачей поиска устойчивости и самоутверждения, а также теми пространствами, которые избираются для разворачивания этих стратегий в ситуации стремительно изменившегося статуса литературы. Так как именно статус литературы определяет границы поля литературы и возможности построения той или иной стратегии.

III. О статусе литературы

Социальный статус литературы определяет ценность позиций в поле литературы и соответственно социальную ценность литературных практик. А изменение статуса литературы влечет за собой изменение авторских стратегий, как это и случилось, когда в начале 1990-х годов положение поля литературы в российском социальном пространстве изменилось настолько стремительно, что инерция восприятия до сих пор оценивает произошедшее как катастрофу³³⁹, в то время как в североамериканской или западноевропейских культурах тот же самый процесс проходил постепенно и куда менее болезненно.

В Европе, как пишет Ален Виала, литература в качестве «ценности высшего разряда» утвердилась к середине XIX века; этот тезис, сформулированный Жаном-Полем Сартром, затем был неоднократно повторен и подтвержден с небольшими разночтениями другими исследователями³⁴⁰; а исчезновение литературоцентристских тенденций в европейской и американской культурах фиксируется 1950-1960-ми годами³⁴¹. В то время как в России, в том числе благодаря ее вынужденному существованию вне мирового контекста, тенденции литературоцентризма³⁴² оказались законсервированными на несколько десятилетий дольше.

Среди причин, повлиявших на изменение положения поля литературы в социальном пространстве и потерю русской культурой словоцентристской или текстоцентристской ориентации, – изменение запросов массового потребителя, для которого именно литература в течение нескольких столетий была синонимом культуры, отмена цензурных ограничений, позволявших произведениям культуры (а особенно произведениям литературы) присваивать символический капитал «запретного плода» и быть инструментом преодоления нормативных границ – социальных, этикетных, нравственных, сексуальных; падение интереса к религии (а значит, и к книге)³⁴³; окончательная победа идей либерализма; конкуренция со стороны других полей (в том числе повышение веса СМИ³⁴⁴, видео– и аудиокультуры) и т. д. Эти причины можно подразделить на те, которые стали результатом присоединения России к мировому культурному пространству, в котором места для функционирования тенденций литературоцентризма уже не осталось, и на причины специфически российские: в том числе следствие советского периода русской литературы, когда слову искусственно был навязан идеологический подтекст (эффект компенсации); повышение социального статуса массовой культуры и таких научных дисциплин, как социология, психология, политология, функции которых были присвоены литературой; возникновение ранее не существовавшего разнообразия сферы развлечений, источников получения информации и систем ценностей, в которых один и тот же факт получает разную оценку, а значит, область общих интересов заметно сужается; существенное понижение статуса поля идеологии в социальном пространстве, а также повышение ценности обыкновенной жизни по сравнению с различными способами культурного моделирования. Точнее – изменение ожиданий по отношению к инновационности культуры, литературы и искусства, когда общество уже не рассчитывает получить от культуры готовую жизнестроительную модель, а соглашается с процессом – проходящим, конечно, не только в России – вытеснения культуры из сферы серьезной жизни в сферу воскресных развлечений³⁴⁵.

Некоторые из этих причин, приведших сначала к появлению тенденций литературоцентризма (не только в России, но также в Америке и Европе), а затем к их исчезновению, имеет смысл рассмотреть подробнее. И не столько для того, чтобы объяснить, почему после 1991 года миллионные тиражи российских литературных журналов и книг упали в сотни и тысячи раз³⁴⁶, сколько ввиду нашей темы – влияния социального статуса литературы и писателя на авторские стратегии, которые осознанно или неосознанно учитывают положение поля литературы в социальном пространстве и воздействие на это пространство системы социальных, культурных и прочих стереотипов.

Становление тенденций литературоцентризма в русской культуре

Литературоцентристские тенденции в русской культуре появились с момента возникновения в России института светской письменности и формировались под воздействием таких разноприродных факторов и явлений, как стереотип сакрального отношения к слову, особый статус писателя как властителя дум и пророка, оппозиция «интеллигенция – народ» и система нравственных запретов, социально-психологическим регулятором которых, как полагает Лотман, был стыд. По его мнению, каждая эпоха создает свою систему стыда – «один из лучших показателей типа культуры», а область культуры – «это сфера тех моральных запретов, нарушать которые стыдно» (Лотман 1996: 329). Стыд (как форма запрета) выявляет один из полюсов структурирования поля культуры, другой полюс образуют позиции престижной в социальном пространстве деятельности, профессии, поведения.

Цейлон, Корсика, Кавказ и т. д.). Однако утверждение Гройса, что война представляет собой продолжение отдыха другими средствами и люди воюют, чтобы их не заставили работать кельнерами, говорит, скорее, о том, что Гройсом, как и многими исследователями, отрицается возможность искусства порождать инновационные импульсы, используемые для самоорганизации общества, и недооценивается социальная ценность культуры как регулятора и посредника.

Начнем с символического капитала позиции «властителя дум», присвоенного зоной поэтических манифестами, и сакрального, магического ореола вокруг Слова. «Исследователь русской культуры XVIII в. не может не задуматься над фактом, соответствий которому он не находит в культурах западноевропейских: принципиально различное отношение в обществе к труду художника, архитектора, актера и т. д., с одной стороны, и к творчеству поэта, с другой» (Лотман 1996: 255). Если в Западной Европе поэт находился в одном ряду с другими деятелями искусств и Вольтер называл писателей «жалким племенем, пишущим для пропитания», «подонками человечества», «литературным отребьем» (lie du genre humain, canaille de la littérature)³⁴⁷, a Руссо определял поэтическое творчество как «que c’est le plus vil des métiers» («самое подлое из ремесел»), то в русской культуре право на поэтическую манифестацию принадлежит только представителям социальной элиты, в то время как живописец, музыкант, актер – люди «низких» занятий. Эти профессии, попадающие в ряд между поваром и парикмахером, приличествуют крепостному, вольноотпущеннику или иностранцу, да и само слово «художник» в языке XVIII века применяется только к ремесленнику, то есть к «человеку, работающему руками». Человеку благородного происхождения быть художником «стыдно»³⁴⁸.

Зато поэтическая манифестация, не считаясь за ремесло и профессию, резервирует за собой статус особо ценной и престижной деятельности. В социальном плане занятие стихосложением является прерогативой благородного сословия. Если в XVIII веке между понятиями «поэт» и «дворянин» еще нет абсолютного тождества, то в первой трети XIX века поэзия почти полностью монополизируется социальной элитой. По данным Виктора Живова, среди литераторов, родившихся между 1750 и 1799 годами, наследственных дворян было 71,3%; литераторы в этом отношении отличаются от художников и актеров (здесь дворян 5,5%), ученых (среди них дворян 10,1%), медиков (6,4% дворян), сближаясь с военной элитой – в офицерском корпусе 78,0% дворян (см.: Живов 1997: 55)³⁴⁹.

Не случайно, в XVIII веке из всех видов литературного производства оплачиваются только переводы, а профессионализм в поэзии, равно как и оплата труда поэта, воспринимается как нечто противоположное сути ее высокого предназначения: поэзия присваивает и резервирует за собой символический капитал «языка богов». Однако текстоцентризм русской культуры опирался на еще более раннюю традицию, в соответствии с которой обожествлению подвергался не только текст, но и алфавит, потому что сами буквы для первых русских писателей представляли собой символическую фиксацию доминирующих социальных, культурных и сексуальных позиций. По замечанию A.M. Панченко, обожествление текста, слова и алфавита, характерное не только для русской культуры, подкреплялось сформулированной еще Платоном идеей, согласно которой алфавит есть модель универсума³⁵⁰. Аверинцев приводит пример обожествления алфавита в гностицизме. «Гностик Марк дал каждой из двадцати четырех букв греческого алфавита свое место в построении мистического тела божественной Истины. Тело это состоит не из чего иного, как из букв, из самой субстанции букв. Ее голову составляют альфа и омега, ее шею – бета и пси, плечи и руки – гамма и хи, ее грудь – дельта и фи, ее грудную преграду – эпсилон и ипсилон, и так идет до конца <…>. Каждая из двенадцати пар букв <…> соотнесена с одной из двенадцати магических „зон“, на которые разделила человеческое тело позднеантичная астрология» (Аверинцев 1977: 201). На зафиксированную в поле русской культуры тесную взаимосвязь между космосом и буквой, словом, текстом повлияли уроки тырновской школы, в частности мировоззрение Константина Косточенского. «Антропоморфические отношения между языками – существенная сторона мировоззрения Константина. Он сравнивает с людьми не только языки, но и буквы. Согласные – это мужчины, гласные – женщины; первые господствуют, вторые подчиняются. Надстрочные знаки – головные уборы женщин; их неприлично носить мужчинам. Свои головные уборы женщины могут снимать дома в присутствии мужчин: так и гласные могут не иметь надстрочных знаков, если эти гласные сопровождаются согласными» (Лихачев 1973: 86).

Таким образом, текст (и лежащий в его основе алфавит) представляет собой зону зафиксированных властных отношений, функций господства и подчинения, распределения ролей и позиций, доминирующих в социальном пространстве и легитимных, благодаря взаимосоответствию социума и космоса. Зонами власти становились имена, названия городов и селений, поговорки и ходячие выражения, в которых закреплялись (и впоследствии воспроизводились) этапы, цели и ставки конкурентной борьбы. Помимо византийских заимствований способов легитимации не менее отчетливо влияние средневековой традиции русской культуры, которая создала двойную модель – религиозной и светской письменности. Светская литература добивалась автономного положения своего поля, конкурируя с церковной, но сохраняла с ней связь, потому что только от церковной литературы, интерпретируемой как зона священных и безусловно истинных манифестаций, могла получить легитимные функции. Поэтому писатель в рамках этой культуры – в идеале – представал не создателем текста, а транслятором, передатчиком и носителем высшей истины. А от транслятора и носителя истины требовались отказ от индивидуальности (анонимность) и строгое соответствие нравственным константам³⁵¹, в которых была зафиксирована легитимность социальных позиций и властных прерогатив. А их сохранение, трансляция, репродуцирование создавали систему определенных требований, которые накладывались на этический облик того, кто имеет право говорить от лица Истины.

Поэтому Б.А. Успенский, фиксируя исконный дуализм русского культурного сознания, находит ему соответствие в противопоставлении «чистого» и «нечистого» поведения (Успенский 1979: 63), a A. M. Панченко, исследуя роль скомороха в русской культуре, показывает, как этот дуализм проявился в социокультурном и религиозном плане в ряде оппозиций «поп – скоморох, божественное пение—„сопели сатанинские“, слезы – смех, церковная служба – игра, молитва – глумление, храмовое „предстояние“ <…> – „вертимое плясание“ и т. д.» (Панченко 1984: 83). Однако эти оппозиции не только, как отмечает Панченко, соответствуют рефлексу дуалистического мировоззрения, согласно которому добро и зло, Бог и дьявол равноправны в православной доктрине, но так-же воспроизводят властные позиции социального пространства и разные институциональные системы, легитимирующие «высокую» и «низкую» культуру.

Способ достижения легитимности, за которым стоит задача сохранения власти и воспроизводства доминирующих позиций, создал особую ауру целомудренности русской литературы и, в частности, стереотип принципиального неприятия в письменной литературе площадного слова, отсутствующий в большинстве западноевропейских и североамериканской культур. Поэтому вопрос: «Почему слова, обозначающие определенные части тела или интимные отношения, вполне терпит, скажем, испанская бумага, а мы невольно отводим глаза, встречая их нацарапанными на заборе? Почему там они не несут никакой нагрузки, кроме смысловой, а у нас входят в разряд непристойных или запретных?»³⁵² – до сих пор сохраняет свою остроту³⁵³. Как полагает переводчица с испанского Людмила Синявская, все дело в том, что у России не было своего Возрождения «с его интересом к человеку как части Природы, с культом человеческого тела». Однако, как показали работы Панченко, Лихачева, Успенского, площадное слово, «связанное с материально-телесным низом, было неотъемлемым элементом народной смеховой культуры»³⁵⁴, и «карнавализация культуры» на отрезке европейского Возрождения, о которой писал Бахтин, вполне сопоставима как с культурой скоморошества, так и с реабилитацией смеха, предпринятой Петром I в рамках его реформ. По мнению В. Линецкого, принципиальные отличия следует искать в топике культуры. «Если культуры новоевропейские потому и унаследовали хартию „карнавальных свобод“, признававшую в том числе и свободу площадного слова, что писатель нового времени чувствовал себя законным наследником тех, кто создавал рекреативную и ярмарочную литературу средних веков – всех этих продавцов и рекламистов различных снадобий, ярмарочных зазывал, нищих школяров и т. д., – то когда в России пришла пора определить место „трудника слова“, писателя в светской культуре, из трех возможных вариантов: скомороха, профессионала и пророка, – выбор был сделан в пользу последнего, чей образ принадлежал к топике официальной культуры и подчинялся ее законам, накладывавшим на площадное слово запрет» (Линецкий 1992: 226).

Однако выбор, о котором говорит Линецкий, безальтернативен, это не следствие тех или иных предпочтений, а результат обретения легитимного статуса светской культуры по типу легитимности церковной (где полномочия делегировались в процессе перераспределения символического капитала Божественного акта творения по цепочке «Бог – церковь – поэт»), в то время как светская культура в Западной Европе опиралась на институциональные и легитимные возможности общества, конкурировавшего с государством³⁵⁵. Культура скоморошества была уничтожена, так как представала конкурирующей институциональной системой, добивающейся автономности и признания своей легитимности. Поэтому русские поэты, дабы не потерять свой статус, не могли пользоваться площадным словом и более всего боялись прослыть шутами, а этот страх, достаточно точно фиксирующий зоны власти в поле русской культуры и выражавшийся в том, что наибольшее отталкивание вызывали образы скомороха и юродивого, создал традицию, в русле которой «почитатели и враги стали воспринимать их как преемников пастырей и как новых пастырей» (Панченко 1984: 186).

Петровские реформы, отделившие церковь от государства и поставившие перед обществом задачу создания светской секуляризованной литературы³⁵⁶, должны были «лишить Слово его мистического ореола и превратить его в слово человеческое, подлежащее проверке и критике» (Лотман 1992: 255), что означало замену одной системы легитимации другой, одних властных полномочий, делегированных церковью, властными полномочиями, опирающимися на власть государства и его чиновников, но при сохранении существующей институциональной системы. В результате трансформации подверглась лишь цепочка символического делегирования полномочий: иерархия «Бог – церковь – поэт» в модернизированном виде предстала иерархией «Бог – монарх – церковь – поэт».

Поэтому, несмотря на частые упреки петровским преобразованиям со стороны старых и новых славянофилов в том, что якобы после Петра в русской культуре произошел разрыв с «предшествующей народной традицией» (хотя «народность» этой традиции состояла только в закреплении казавшихся традиционными позиций в социальном пространстве), светская культура XVIII века во многом продолжала воспроизводить стереотипы культуры церковной. Эта ситуация далеко не уникальна. Об этом пишет В.М. Живов в своей статье «„Кощунственная“ поэзия в системе русской культуры конца XVIII – начала XIX века». Повторение и усвоение определенных форм церковной традиции светской поэзией сопоставляется им с тем, как христианство на ранних этапах во имя торжества над язычеством воспринимало некоторые формы язычества. «Однако на втором этапе, когда враг, как кажется, уже побежден и полемичность не только теряет актуальность, но и забывается, усвоенные некогда формы вдруг обнаруживают тенденцию „порождать“, казалось бы, давно забытое архаическое содержание»³⁵⁷. Подобно тому как «обломки языческих обрядов и античной культуры» были использованы в качестве критериев легитимности культуры Ренессанса, так стереотипы русской церковной культуры воспроизводила светская поэзии³⁵⁸, создавая традицию воспитательного, учительского пафоса русской классической литературы и механизмы сакрализации образа поэта, который в культурном сознании наделялся чертами пророка и властителя дум. Властитель дум – это тот, кто в обмен за отказ от притязания на власть социальную получает власть символическую, иначе говоря, социальный капитал обменивает на символический.

По этим же причинам авторитетность поэтического текста была напрямую связана с личностью автора и системой представлений, в соответствии с которыми только самопожертвованием, личным служением добру и подвигом можно заслужить право говорить от лица Истины. Не случайно еще в XVII веке, когда новая терминология писательского труда еще не установилась и в ходу были разнообразные самоназвания, «чаще всего, пожалуй, употреблялось слово „учитель“ (наряду с сочетанием „трудник слова“)»³⁵⁹.

Поэтому средневековая оппозиция «истинное – неистинное» искусство, соответствующая системе иерархий, легитимированных церковными институтами, и замененная вскоре в европейской культуре оппозицией «прекрасное – безобразное», на русской почве образовала весьма своеобразный симбиоз. Если в западноевропейской традиции отчужденность автора от текста воспринималась как норма, и, как пишет Лотман, никому не приходило в голову ставить под сомнение педагогическую ценность идей «Эмиля», ссылаясь на то, что автор этого гениального произведения собственных детей отдавал в воспитательные дома³⁶⁰, то в российской традиции было принято переносить на почву культуры заповедь Гиппократа «врачу, исцелися сам». А литературная полемика, как мы это видим до сих пор, легко перерастает в критику личного поведения автора. Это почитается (и почиталось) за незрелость русской критики, но на самом деле говорит о сохранении стереотипа, связывающего право на истину и ее проповедь с личностью того, кому она доверена. И свидетельствует о том, что система традиционных легитимации в культуре сохраняется.

Конец XVIII и начало XIX века – время появления еще одной оппозиции – «интеллигенция – народ» и характерной системы стереотипов в виде «служения народу», «долга перед народом» и т. д., предполагающих принципиальную дифференциацию понятий «народа» и «интеллигенции», их полярную структуру и разные механизмы приобретения статуса легитимности. Профессиональная российская интеллигенция в условиях, когда в социальном пространстве соответствующие позиции еще не являются престижными, формируется в основном из разночинцев. По данным А.И. Рейтблата, «в первой половине XIX века число лиц, живущих на литературные доходы, не превышало 20–30 человек одновременно. Для дворян, располагавших широким спектром возможностей социального продвижения, роль профессионального литератора не была привлекательна» (Рейтблат 1997: 106). А вот в среде разночинцев, для которых престиж литературной профессии значительно выше по причине отсутствия сословного и экономического капитала, легко преобразуемого в капитал социальный, процесс профессионализации литературы идет куда более интенсивно. В 1855 году в литературной печати выступает 300 авторов, а в 1880-м – уже 700.

Основной контингент преподавателей и профессоров российских университетов (а потом лицеев и гимназий, то есть воспитателей юношества) составляли бывшие «поповичи», дети священнослужителей, семинаристы, «изучавшие на лекциях риторику и богословие» и «охотно менявшие рясу на университетскую кафедру», хотя их семинарские манеры на всю жизнь оставались в дворянском обществе печатью отверженности³⁶¹. Бердяев не случайно отмечает, что такие вожди русской интеллигенции, как Добролюбов и Чернышевский, были семинаристами, воспитанными в религиозных семьях духовными лицами³⁶². Это был новый культурно-психологический тип, принесший вместе с собой в культуру и комплекс церковных стереотипов и сохранивший «почти нетронутым свой прежний нравственный облик» (Бердяев 1909: 29). А как замечает Лотман, «появление дворян на кафедре Дерптского университета – сначала это был Г. Глинка, затем А. Кайсаров – стало сенсацией; о первом Карамзин специально поместил в „Вестнике Европы“ сообщение»³⁶³. Стремление к самоутверждению приводит к стремительному процессу присвоения зон власти дворянской культуры, но, как только власть была апроприирована (вспомним описанный В. М. Живовым механизм проникновения язычества в христианство), семинарский дух начинает проступать все более явно и становится отличительным свойством всего сословия.

Однако прежде чем процесс изменения границ, структуры и правил деления поля культуры (в результате эмансипации новых и ранее не представимых стратегий) был признан легитимным, ироническому демпфированию должны были быть подвергнуты ранее сакраментальные социальные позиции. А для этого была необходима идеологическая реабилитация и конституирование смеха как равноправного, законного ингредиента культуры. Панченко, анализируя состояние русской культуры накануне петровских реформ, фиксирует нравственные метафизические аспекты реабилитации смеха³⁶⁴, однако эта реабилитация синонимична процессу конкурентной борьбы за право определять границы и цели не только поля культуры, но и социального пространства, так как смех, ирония – инструменты дезавуирования одних социальных позиций, представляющихся традиционными, во имя утверждения легитимности новых, но пока нелегитимных. Симптоматично, что реабилитация смеха как инструмента социальной борьбы приводит к временному понижению статуса слова. В культурной иерархии слово на некоторое время уступило место вещи³⁶⁵; это был первый кризис литературоцентристских тенденций русской культуры, вызванный сменой систем легитимации и присвоением государством, в результате петровских реформ, власти церкви. «Слово, переставшее быть боговдохновенным, должно было обрести другого, равного по авторитету, вдохновителя» (Лотман 1992: 256). Сначала им становится государство, как восприемник легитимных прерогатив церкви, но затем, по мере перераспределения власти между государством и обществом, символический капитал, резервируемый для себя государством, понижается, и вакантную роль духовного авторитета принимает на себя светская поэзия.

Причины, почему поэзия, а не проза приобретает главенствующее положение в нарождающейся светской литературе, коренятся в принципиальном комплексе неполноценности русской культуры, отстающей в своем развитии от европейской. По замечанию М. Л. Гаспарова, русская культура начиная с петровских времен «развивалась сверхускоренно, шагая через ступеньку, что-бы нагнать Европу». Гаспаров говорит об особом конспективном характере русской литературы, отстающей от европейской «приблизительно на одно-два поколения»³⁶⁶. Поэтому она нуждается в скоростном, конспективном освоении европейского опыта. «Романтизм осваивал Шекспира, и Пушкин написал „Бориса Годунова“ – длиной вдвое короче любой шекспировской трагедии» (Гаспаров 1993–1994: 26). Чтобы сократить отставание, понадобились своеобразные конспективные переводы – «лирические дайджесты, поэзия в пилюлях»³⁶⁷. Гаспаров, однако, не ставит вопрос, очевидно представляющийся ему тривиальным: зачем вообще необходимо было догонять Европу? В то время как любые культурные заимствования – это заимствование недостающей легитимности – процесс, характерный для любой культуры, но в русской истории приобретший болезненный характер ввиду перманентно повторяющихся периодов изоляции России, то появляющейся, то исчезающей с исторической сцены Европы. Этот механизм, в основе которого процедура обретения легитимности русским православием, в свою очередь повлиял на формирование литературоцентристских тенденций русской культуры. Анализируя культ книги, возникший еще в Древней Руси, Панченко замечает, что в ситуации постоянных религиозных и культурных заимствований равноправие «надо было завоевать, надо было добиться очевидных, бесспорных успехов в создании молодой славянской литературы. Отсюда – особая, первенствующая роль словесности и у болгар, и у сербов, и в Киевской Руси. Отсюда – участие в сеянии и жатве словесной нивы не только профессиональных книжников, пастырей и архипастырей, но и членов княжеской семьи» (Панченко 1984: 88–89). Однако модернизация системы легитимации в культуре невозможна без модернизации и трансформации социального пространства. Петровские реформы потому и отвергались «защитниками старины», что, изменив границы поля культуры и привнеся в нее цели, ставки и критерии актуальности, свойственные европейской культуре, способствовали понижению объема культурного и символического капитала, зарезервированного «старыми» (традиционными) позициями в культурном поле по сравнению с позициями новыми.

Русская поэзия самоутверждалась, конкурируя с западной литературой и православной церковью и апроприируя власть своих конкурентов. Но, апроприируя чужую власть, она перенимала и способы достижения легитимности. Лотман, отмечая, что унижение русской церкви петровской государственностью одновременно способствовало росту культурной ценности поэтического искусства, фиксирует процесс, при котором на поэзию переносились многие традиционные религиозные представления. «В результате мы можем отметить, что секуляризация культуры не затронула структурных основ национальной модели, сложившейся в предшествующие века. Сохранился набор основных функций, хотя и изменились материальные носители этих функций» (Лотман 1992: 256).

«Набор основных функций» сохранился потому, что свою легитимность поэзия приобретала, апроприируя «боговдохновенную» легитимность церковной литературы, а появление новых «материальных носителей этих функций» соответствует появлению в социальном пространстве новых позиций и стратегий. Они появляются в результате социальной и культурной борьбы или борьбы за создание «народной культуры», в результате которой рождается структура представлений, составлявших комплекс идей, впоследствии принимающих форму «виновности перед народом» (Бердяев 1909: 30) и «служения ему». Социальный код позволяет увидеть в борьбе с дворянской культурой элементы социальной конкуренции, вызванной появлением на сцене профессиональной разночинной интеллигенции. Концептуальный код выявляет определенное сходство позиции интеллигентов – разночинцев с позицией «архаистов», предшественников славянофилов, которые подвергли «беспощадному осмеянию» все ценности дворянской культуры, все ее теоретические представления о высоком и прекрасном в искусстве и героическом в жизни, а также основы того героико-теоретическо-го мышления, без которого Просвещение XVIII века (то есть смена одной системы легитимации другой) было бы невозможно³⁶⁸. Потому что представления о «высоком, прекрасном, героическом» соответствуют критериям легитимности, способам определения ценного в культуре и процессу перераспределения власти, всегда тождественной переходу к другой системе легитимации. Механизм обвинения, фиксации «вины» синонимичен объявлению нелегитимными тех стратегий и позиций, которые не соответствуют каждый раз новым представлениям об «истинно народной культуре», потому что право формировать критерий «народности» резервирует за собой именно обвинитель. «Виновным» чаще всего объявляется конкурент, но не менее часто вина принимается на себя, хотя при более внимательном рассмотрении выясняется, что обвиняющий себя виновен только в том, что вынужден занимать «ложную» позицию в ситуации, когда «истинные» позиции не предусмотрены существующим положением вещей, которое-то и необходимо изменить.