Текст книги "Досточтимый Беда — ритор, агиограф, проповедник"

Автор книги: Мария Ненарокова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 22 страниц)

6. Топика образа героя

Знакомство с риторическими средствами на уровне фразы и предложения являлось первой ступенью обучения науке красноречия. Далее ритору надлежало усвоить приемы построения текста. Овладеть этими приемами помогали «предварительные упражнения», при помощи которых будущие риторы учились составлять тексты самых разных жанров. Хотя трактат Беды посвящен только фигурам и тропам, его познания в области риторики этим вовсе не ограничиваются. Анализ его произведений показал, что Беда искусно пользуется таким приемам для построения текста, как «loci communes» – «общие места». Их смысл состоит в том, чтобы научиться строить свой рассказ по аналогии с другими, уже известными случаями. По мнению ритора Автония, название «общие места» значимо. Ведь речь в них должна идти о том, что «вообще приличествует тем, кои участвуют в предлагаемом деле»[174]174
  Автоний. Предуготовленне к красноречию. М.: Вольная типография Гарта и К°, 1805. С. 234.


[Закрыть]. С самого начала здесь подразумевается некое обобщение, повторяемость событий, воспроизведение общепринятых образцов.

В основе отбора «общих мест» для создания образа героя лежит схема античной похвальной речи. Согласно ритору Автонию, «похвала есть речь, представляющая совершенство»[175]175
  Там же. С. 274.


[Закрыть] лица или предмета. Она должна была состоять из трех частей, охватывая «три времени»[176]176
  Curtius E.R. Op. cit. P. 156.


[Закрыть] из жизни героя. По мнению ритора Эмпория (V в.), «мы восхваляем некого мужа в связи с тем, что было до него, что было в нем самом и что было после него. До него, его род и отечество; в нем самом, каково его имя, воспитание, каковы его обычаи, внешность и деяния; после него, каков сам исход его жизни, каково мнение, доставшееся усопшему»[177]177
  Ibidem.


[Закрыть]. Это высказывание Эмпория, возвещенное в правило, было процитировано в «Этимологиях» Исидора Севильского[178]178
  S. Isidori Hispalensis episcopi Estymologiarum. PL. V. 82. Paris, 1850. C. 125.


[Закрыть], входивших в круг чтения Беды. Схема античной похвальной речи подробно разбирается в трактате «Риторика к Гереннию», который также мог быть известен англосаксонскому богослову.

При наличии единой схемы рассказа о жизни героя могли различаться образцы, на которые ориентировался автор текста. Для исторического произведения, биографии образцом могла быть жизнь святого в ее повседневности. Так, например, св. Бенедикт Нурсийский, имя которого находим в самом начале «Жизнеописания пяти отцов настоятелей», основал и возглавил большое количество монастырей. Упоминание его имени в начале повествования об основателе и главе англосаксонского монастыря и его преемниках определяет выбор «общих мест» для создания образов главных героев (см. глава IV, раздел «Образ героя в “Жизнеописании”»).

Агиографическая литература при той же схеме требует иного набора «общих мест». Согласно Лактанцию, истинность героизма определяется при сравнении его с Божественным, то есть с идеалом[179]179
  Бычков В.В. Эстетика поздней античности. С. 323. С. 143.


[Закрыть]. Для святого таким идеалом является Христос, а идеальным образцом жизни – последование Христу. Поэтому «общие места» житий должны отражать те моменты из жизни человека, когда происходит богообщение, в котором соединяются инобытие и земная реальность. Святой, стремясь к обожению, уподобляется Христу и получает поэтому способность творить те же чудеса. Отсюда многие «общие места» житий могут быть возведены к Св. Писанию. Подражание единому образу – Христу, а также лицам, упоминаемым в Библии, и святым, предварившим подвижника на пути спасения, оправдывает буквальное заимствование эпитетов из одного текста в другой, делает возможной повторяемость чудес[180]180
  Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 4.


[Закрыть], одинаковое развитие сюжета.

Жития, составленные Бедой, очень отличаются друг от друга материалом, который был положен в их основу. В обоих житиях описываются «начало, ход и конец жизни» святых (Praef. V.B.), то есть три хронологических периода, которые должны быть освещены в похвальной речи.

Герои этих житий принадлежат к разным культурам: св. Феликс – италиец, св. Катберт – англосакс, воспитанный в традициях Кельтской Церкви. Эта разность наложила свой отпечаток на содержательную сторону житий. Если «Житие св. Феликса» принадлежит к римской агиографической традиции, то «Житие св. Катберта», написанное Бедой по кельтским источникам, представляет собой сплав двух литературных традиций – кельтской, точнее, ирландской, и римской.

Раннехристианский образ святого как воина, с одной стороны, и как пастыря, духовного вождя, с другой, не противоречил раннеирландским представлениям о герое, так как, по местной эпической традиции, в качестве героев воспринимались не только воины, но и мудрые правители и законодатели[181]181
  Bray D.A. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. Helsinkï Academia Scientiarum Fennica, 1992. P. 14.


[Закрыть]. По мнению Феликса О́Брайена[182]182
  Ibidem.


[Закрыть], своеобразие раннеирландской агиографии заключается в том, что новая литературная форма, появившаяся в Ирландии с принятием и распространением христианства, наложилась на местную традицию бардов.

Согласно А.Д. Брей, ближайшей параллелью в житии святого в ирландской традиции является сказание о герое[183]183
  Ibidem.


[Закрыть]. Биография героя представляет собой некую схему. Она строится на определенных и неизменных моментах повествования: чудесное рождение героя; воспитание, предвещающее его славное будущее; жизнь, полная подвигов, и необычная смерть. С этими ключевыми моментами сюжета в житии соотносятся: предвозвещение славного будущего святого до его рождения, сопровождающееся чудесами и небесными знамениями; религиозное воспитание и образование, с ранних лет обнаруживающее его святость; жизнь святого полна духовных подвигов, он чудотворец и духовный руководитель для окружающих его людей; смерть святого, как и его рождение, необыкновенна.

Топика раннего периода жизни святого в житиях, написанных в римской традиции, довольно разнообразна. Если о месте рождения и семье святого ничего не известно, агиограф прямо сообщает об этом. Так, например, сделал Евгиппий, автор «Жития св. Северина» (511 г.)[184]184
  Житие св. Северина / Пер. А.И. Донченко. СПб., 1992. С. 201.


[Закрыть]. Это житие начинается со «второго времени» в жизни героя, с его прихода в Норик и начала его епископского служения[185]185
  Там же. С. 213–214.


[Закрыть]. Так же мало пишет о детстве и юности подвижников св. Григорий Великий в своих «Собеседованиях» (593–594 гг). О св. Бенедикте Нурсийском говорится, что он «происходил от благородных родителей из области Нурсия» и был отправлен ими в Рим[186]186
  Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 66.


[Закрыть].

Если агиографы, придерживающиеся римской традиции, все же пишут о детстве и юности святых, то и здесь можно выделить определенный набор «общих мест». Рассказ Сульпиция Севера о юных годах св. Мартина Турского (житие написано в самом конце IV в., почти одновременно со стихотворениями Павлина Ноланского о св. Феликсе) включает в себя указание на место рождения героя, на знатность родителей – язычников, на высокое положение отца св. Мартина[187]187
  Сульпиций Север. Сочинения. М., 1999. С. 95.


[Закрыть]. Стремление стать христианином и посвятить себя Богу проявилось у святого в раннем детстве, чему противодействовали родители[188]188
  Там же. С. 95.


[Закрыть]. Юный св. Мартин проявлял такие добродетели, как смирение, терпение, любовь к окружающим, стремление помочь бедным[189]189
  Там же. С. 95–96.


[Закрыть]. Согласно св. Григорию Великому, св. Гонорат и св. Вонифатий также страдали в детстве от насмешек или порицания родителей, которые, хотя и были христианами, тем не менее препятствовали излишнему, с их точки зрения, нищелюбию, воздержанию своих детей, их отказу от земных благ[190]190
  Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 12, 50.


[Закрыть].

Подобные элементы составляют «первое время» в «Житии св. Феликса». Вслед за Павлином Ноланским, автором цикла стихотворений о св. Феликсе, Беда указывает место рождения святого («родился в Ноле Кампанской» (с. 789)), называет имя и национальность его отца («от отца – сирийца, именем Гермия» (с. 789)) и имущественное положение героя (отец «оставил ему по своей смерти наследство значительной величины» (с. 789)).

Топос «противодействие семьи» угадывается в рассказе о брате св. Феликса («брат его нравом своим очень отличался от Феликса и потому сделался недостоин вечного блаженства.

Ибо он усердно стремился лишь к земным благам и предпочел скорее быть воином кесаря, чем Христа» (с. 789)). Агиограф подчеркивает и тот факт, что Феликс земному богатству «предпочел дары наследия, обещанного на Небесах» (с. 789). Он «с раннего детства» (с. 789) посвятил себя служению Богу, исполняя в Церкви послушание чтеца, а затем экзорциста (с. 789). О проявлениях христианских добродетелей Феликса говорится в наиболее общем виде: он был столь «славен добродетелями» (с. 789), что удостоился сана пресвитера.

В рассказе о «первом времени», характерном для житий римской традиции, чувствуется влияние античной похвальной речи: мы узнаем о семье героя, о его воспитании и о проявлении этого воспитания в его повседневной жизни. Юный герой становится известен скорее своими добродетелями, чем чудесами. Детство и юность рассматриваются как подготовительный этап для деятельного периода жизни героя. Полной противоположностью было отношение к «началу» жизни святого в ирландской и бриттской традиции. Начальный период жизни рассматривался как необыкновенное действо, сопровождаемое знамениями и чудесами. Так, Эдди Стефан начинает «Житие св. Вильфрида» сценой его рождения:

«Его мать была в родах, измученная болями. Ее служанки стояли вокруг нее. Вдруг соседи, стоявшие на улице, увидели, что дом внезапно охватило пламя, языки которого поднялись до неба. Все в ужасе бросились в разные стороны, стараясь погасить огонь водой и спасти находящихся внутри. Но служанка подошла к двери и велела им сохранять спокойствие: “Успокойтесь, дитя только что родилось в мир”»[191]191
  The Life of St. Wilfrid // The Age of Bede / Ed. D.H.Farmer. London, 1988. P. 106, 256.


[Закрыть]. Хотя Эдди формально не принадлежит к Кельтской Церкви, начало его жития соответствует требованиям ирландской традиции.

В описании начального периода жизни св. Катберта и аноним, и Беда отличаются и от авторов римской традиции, и от Эдди. Оба варианта «Жития св. Катберта» начинаются с описания жизни героя, когда ему исполнилось семь лет. Ни тот, ни другой не сообщают никаких сведений о происхождении Катберта. Но позже аноним упоминает о благочестивой женщине, «вдове и монахине» по имени Кенсвида (VA L. III, 7), которая воспитывала героя с семи лет до его совершеннолетия. Беда опускает и это единственное упоминание о человеке, который был близок его герою в миру. Можно предположить, что он сделал это, потому что Кенсвида не была родственницей святого, а всего лишь его воспитательницей. Сведения о ней не относились к разряду «род и отечество».

Необычность такого начала и потребность в традиционном рассказе о детстве святого ощущались столь сильно, что это привело к составлению в XII в. небольшой книги «Libellus de Nativitate S. Cuthberti» – «Книжечка о рождении св. Катберта»[192]192
  Grosjean P. The Alleged Irish Origin of St. Cuthbert // The Relics of St Cuthbert / Ed. C.F.Battiscombe Oxford: Oxford Univ. Press, 1956. P. 144.


[Закрыть]. Согласно этой книге, Катберт является внебрачным сыном ирландского короля, что вполне соответствует топике детства в ирландской агиографической традиции. Эта история была закреплена и в иконографии святого. Так, несколько витражей Йоркского собора[193]193
  Fowler J.T. On the St. Cuthbert Window in York Minster // Yorkshire Archeological Journal. V. IV. P. 274.


[Закрыть] посвящены событиям, о которых не писали ни аноним, ни Беда, например, сцене рождения святого, где присутствует мать – принцесса с длинными золотыми волосами.

Описание «хода» жизни святого также имело свой набор «общих мест». Так, существовала топика поведения героя жития.

Одной из характерных черт святого, его внешности было мирное и радостное выражение лица. Упоминания об этом встречаются в произведениях, принадлежащих к разным традициям.

В описаниях внешности египетских отцов часто упоминаются взор, «сиявший духовной радостью»[194]194
  Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 36.


[Закрыть], «веселое лицо»[195]195
  Палладий. «Лавсаик». С. 95.


[Закрыть]; в монастыре св. Аполлоса не было «ни одного печального лица»[196]196
  Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 50.


[Закрыть]. Согласно св. Григорию Великому, св. Бенедикт Нурсийский даже со своими обидчиками беседовал «с веселым лицом»[197]197
  Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 73.


[Закрыть]. «Сияющее лицо» святого встречается как топос внешности в раннеирландских житиях[198]198
  Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 106.


[Закрыть].

В «Житии св. Феликса» топос «сияющего лица святого» не так явен. Беда нигде не описывает внешность героя, но отмечает его эмоциональный настрой: св. Феликс, «радостный» (с. 792), общается с жителями Нолы, «улыбаясь», разговаривает с не узнавшими его преследователями (с. 792). После того как он в течение шести месяцев укрывался от преследователей – язычников в тайнике, жители Нолы приняли его, «как пришедшего из Рая» (с. 794). Это сравнение ближе всего подходит к отражению в тексте жития топоса «сияющее лицо», так как жители Рая – ангелы или души праведных людей – являются живущим, как озаренные божественным светом.

Интересно, что это единственный топос, характерный для агиографии, который можно обнаружить и в «Жизнеописании», произведении исторического жанра. Рассказывая о жизни Эостервине, одного из пяти настоятелей Веармута и Ярроу, Беда упоминает о «свете» его лица (с. 791).

Этот топос часто встречается и в анонимном «Житии св. Катберта», и в житии этого же святого, составленном Бедой. Так, согласно анониму, он «был всегда весел и счастлив, не омрачаясь воспоминаниями о грехах, не превозносясь от громких похвал тем, кто дивился его образу жизни» (VA, L. III, 7). Сходным образом характеризует своего героя и Беда: Катберт обращается к собеседникам «со спокойным лицом и умом» (VB. 16), «со спокойным лицом и даже радостной речью» (VB. 36). Топос «светлого» или «сияющего лица» может быть возведен к Писаниям Ветхого и Нового Завета, в частности, к таким цитатам, как Книга Исход (34:29), завет св. ап. Павла: «всегда радоваться, непрестанно молиться и всех благодарить» (1Кор 5:18), или к Евангелию от Матфея: «... тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф 15:41). Этот христианский топос является общим для всех агиографических традиций.

В своем поведении подвижник подражает Христу как образу смирения, поэтому эта черта становится необходимой при характеристике святого[199]199
  Палладий. «Лавсаик». С. 128.


[Закрыть]. Так, св. Феликс по смирению отказывается стать епископом Нолы, хотя вся община единогласно избирает его на это служение. Он возражает собратиям «робким голосом» (с. 794) и, чтобы скрыть «высоту смирения», которую он «стяжал в своем сердце» (с. 794), он находит канонический предлог избежать такого высокого сана. Св. Феликс называет имя человека, который был рукоположен во пресвитера на неделю раньше и, следовательно, должен занять епископскую кафедру по старшинству.

Однако в кельтской агиографической традиции кротость, послушание, незлобие[200]200
  The Age of Bede. The Life of St. Wilfrid. P. 107, 108, 109.


[Закрыть] легко сочетаются с прямо противоположными чертами характера, например, с проявлением такой, с точки зрения святых отцов, грубой страсти, как гнев. Во многих раннеирландских житиях встречаются топосы «наказания врагов[201]201
  Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 121.


[Закрыть] / вора»[202]202
  Ibidem.


[Закрыть], «произнесение проклятий в адрес грешников»[203]203
  Ibidem. P. 122.


[Закрыть] и даже «насылание паралича на врагов»[204]204
  Ibidem.


[Закрыть]. Отголоски ирландской традиции находим и в «Житии св. Катберта», составленном анонимом. Хотя тот часто упоминает о смирении Катберта, в одной из глав поведение святого все же не соответствует евангельскому идеалу. Когда птицы стали поедать урожай, выращенный с великим трудом, Катберт, согласно анониму, «возмутился духом и сурово повелел им именем Иисуса Христа покинуть остров» (анон. житие, кн. 3, гл. 5). По мнению Беды, в этом случае поведение Катберта не отвечает общехристианскому идеалу. Святой, аскет не может «возмутиться духом», иначе возникает сомнение в его святости. Поэтому Беда опускает описание поведения святого в этот конкретный момент времени, но вводит общую характеристику: «он был весел лицом и приветлив в обращении» (гл. 19). Таким образом Беда, исправляя некоторые оценки анонима, ориентируется на общехристианскую традицию, описывая поведение героя.

Топика власти святого над стихиями присуща христианской агиографии в целом. Она восходит к Новому Завету, где мы находим многочисленные упоминания о подчинении стихий Христу. Так, получил широкое распространение топос «подчинения святому огня», причем пламя может быть и материальным, и «мысленным». В текстах обоих житий рассказывается, как Катберт рассеял наваждение «древнего врага», когда после его молитвы прекратился «мысленный» пожар; реальный огонь также не мог причинить вреда селению, так как святой молился об этом. В своем житии Беда называет имена святых, имевших власть над огненной стихией, чьи чудеса напомнили ему чудеса Катберта. Это – св. Бенедикт Нурсийский, по молитве которого монахи, «тушившие мнимый пожар»[205]205
  Св. Григории Великий. Собеседования ... С. 27.


[Закрыть], увидели, что они были введены в соблазн, а также св. Марцеллин Анконский, спасший своей молитвой целый город от пожара[206]206
  Там же. С. 35–36.


[Закрыть]. Аноним не приводит в своем житии никаких параллелей, но у Григория Турского, принадлежащего к кельтской традиции, также встречаются подобные примеры[207]207
  St.Gregory of Tours. «Vita Patrum» / Tr. from Latin and French by Fr. Seraphim Rose and Paul Bartlett. St.Herman of Alaska Brotherhood, Platina, California, 1988. P. 200, 193.


[Закрыть].

Топос «возникновение источника», восходящий к Священному Писанию, также является общехристианским[208]208
  Палладий. Лавсаик. С. 140; Bray A.D. A list of motifs in the Lives of the early Irish Saints. P. 121; Св. Григорий Великий. Собеседования... С. 79.


[Закрыть], хотя и имеет определенные отличия в произведениях кельтской и римской традиции.

В «Житии св. Феликса» описание чуда, связанного со сверхъестественным появлением воды, имеет заметные кельтские черты. Отличие от кельтских житий состоит в том, что для них характерной деталью является источник, родник, а не рукотворное хранилище, как в «Житии св. Феликса» (с. 794). Однако все, что касается самой воды, имеет параллели в кельтских житиях. Так, Беда пишет, что, несмотря на очень жаркое лето, в хранилище, наполнявшемся за счет дождей, «было достаточно воды» (с. 794) для нужд святого, пока он скрывался в своем тайнике. Согласно Беде, Господь «при безоблачном небе доставил Своему исповеднику благодать таинственной росы, которой подкреплялся жаждущий, смотря по тому, какова была его потребность» (с. 794). Постоянное количество воды, зависящее от нужд святого, упоминается и в описании чудесного источника, возникшего по молитве св. Катберта.

В изображении анонима и Беды источник возникает после молитвы, произнесенной святым. Однако, согласно анониму, вода появляется немедленно, «вырываясь из каменистой земли» (VA, L III, 3). Это соответствует кельтской агиографической традиции. В «Житии св. Колумбы» также упоминается об источнике, появившемся по благословению святого[209]209
  Herbert М. Jona, Kells and Derry: the history and hagiography of the Monastic Familia of Columba. Oxford: Oxford Univ. Press, 1988. P. 256.


[Закрыть]. Это совпадает с описанием источника в «Жизни «галльских» отцов» Григория Турского[210]210
  Ibidem.


[Закрыть], причем в обоих случаях, как и в житии анонима, подчеркивается, что вода с силой бьет из земли.

Беда ориентируется на описание аналогичного чуда, совершенного св. Бенедиктом Нурсийским[211]211
  Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 79.


[Закрыть], причем, как и св. Григорий Великий, делает акцент на смиренной молитве святого. Источник, появляющийся по молитве святого, обнаруживается братией на следующий день, а не сразу после молитвы.

Описание самого источника в житии Беды имеет кельтскую параллель. Беда пишет: «эта вода чудесным образом удерживалась в своих первоначальных границах, так что она никогда не переливалась через край и не заливала пол; ее количество не уменьшалось по причине истощения ее запаса, но милость Подателя так умеряла ее, что она не превосходила нужд пользующихся, но и не убывала» (VB. 19). У Григория Турского также рассказывается об источнике, возникшем по молитве святого, в котором количество воды сохранялось неизменным, так что святой «получал ее каждый день ровно столько, сколько было необходимо для него и для мальчика, который был дан ему в услужение»[212]212
  Там же.


[Закрыть]. Таким образом, в описании этого чуда, типичного для всей христианской агиографии, Беда соединил черты двух традиций.

В «Житии св. Феликса» находим и чудо, соответствующее топосу «чудесного роста и плодоношения растений». Когда св. Феликс, ведомый ангелом, находит епископа Максима умирающим в пустынных горах, у него нет ни огня, чтобы согреть старца, ни еды, чтобы накормить его. По молитве святого на ветвях терновника появляется виноградная гроздь, «целительным соком» (с. 791) которой Максим немедленно возвращается к жизни. Топос чудесного произрастания злаков, в частности, ячменя, по молитве святого соединяет оба «Жития св. Катберта» с «Житием св. Колумбы», составленным Адомнаном. Таким образом «Житие св. Катберта» оказывается связанным с агиографической традицией монастыря Иона, дочерним домом которого был Линдисфарн. Об этом чуде говорится и у анонима, и у Беды, причем оба агиографа, кроме ячменя, упоминают еще и пшеницу, противопоставляя эти два злака. Катберт сначала посеял на Фарне пшеницу, чтобы, по примеру древних отцов, кормиться трудами своих рук. Однако пшеница не взошла. Тогда подвижник решил испытать волю Божию, посеяв ячмень, и собрал богатый урожай, хотя все сроки сева прошли. Противопоставление пшеницы и ячменя может быть объяснено при обращении к кельтской агиографии. В представлении кельтов ячменный хлеб считался более подходящим для монашествующих. У Григория Турского находим косвенное подтверждение этому. В житии св. Григория Лангрского говорится, что «велико было его воздержание, но, чтобы оно не было осквернено гордыней, святой прятал ячменные хлебцы меньшего размера под пшеничные; затем, преломляя и раздавая пшеничный хлеб присутствующим за трапезой, он имел обыкновение тайно брать себе ячменный, так что никто не знал этого»[213]213
  St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 238t.


[Закрыть]. Хотя топос «чудесного роста и плодоношения растений» может считаться общехристианским и восходить к Св. Писанию, однако в житии Беды он предстает в своем кельтском варианте.

Некоторые «общие места», сохранившиеся в житии Беды, характерны только для ирландской и бриттской агиографии. Так, топос «молитва в воде» распространен только в житиях Ирландии и Уэльса[214]214
  Ibidem. P. 204.


[Закрыть]. Он восходит к истории аввы Евагрия[215]215
  Bray A.D. Op. cit. P. 122; Herity M. Early Irish Hermitages in the light of the lives of Cuthbert // St.Cuthbert, his cult and his community to AD 1200 / Ed. G.Bonner, D.Rollason, C.Stancliffe. Woodbridgë The Boydell press, 1989. P. 52–53; Baring-Gould S. The Lives of the English Saints. Llanerch: Llanerch Enterprises, 1990. P. 21, 80, 86.


[Закрыть], который изнурял себя подобным образом. Его житие и сочинения были широко известны в раннесредневековой Ирландии[216]216
  Палладий. Лавсаик. С. 137–138.


[Закрыть]. Беда почти без изменений переписывает эпизод молитвы своего героя в море из жития анонима. Катберт тайком ото всех приходит на берег моря, молится сначала в воде, потом на берегу, затем возвращается в монастырь до начала общих молитв, так что его подвиг остается скрытым от братии (VB. 10). Наиболее близким текстуально к этому эпизоду является описание подобного аскетического упражнения из «Жития св. Колумбы». Это еще раз показывает общность агиографических традиций Йоны и Линдисфарна.

Другой топос, «превращение воды в вино», также характерен только для ирландских и бриттских житий[217]217
  Hughes К. Sanctity and secularity in the early Irish Church // Hughs K. Church and Society in Ireland A.D. 400–1200 / Ed. D.Dumville. London: Variorum Reprints, 1987. P. 23.


[Закрыть]. Он восходит к эпизоду из Евангелия от Иоанна (Ин 2:1–10), рассказывающему о браке в Кане Галилейской.

Отголоски этого топоса сохранились в «Житии св. Феликса» в сложном описательном наименовании Бога (с. 791). В «Житии св. Катберта» Беда посвящает чуду превращения воды в вино отдельную главу (VB. 35), в отличие от анонима, который упоминает это чудо в числе других как маловажное. В этом случае Беда соблюдает требования кельтской традиции более последовательно, чем аноним.

«Третье время» жизни св. Феликса описано очень кратко, при помощи выражения, восходящего к тексту книги пророка Исаии: «достигать полноты дней своих» (Ис 65:20). Св. Феликс «скончался, исполнившись благих дел и дней» (с. 795). О его посмертной судьбе также сказано образно: «Следуя дорогой отцов, он был принят в вечную славу» (с. 795). Такая лаконичность в изображении «конца жизни» св. Феликса была вызвана недостатком сведений о нем, поскольку в распоряжении Беды были лишь стихотворения Павлина Ноланского.

Необычайно развитая топика связана с изображением «третьего времени» – кончины святого и его посмертных чудес. Так, топос «чудесное извещение о смерти» можно считать общехристианским. Упоминание о том, что подвижники заранее знали о дне своего ухода из жизни, часто встречается в ирландских[218]218
  Bray A.D. Op. cit. P. 136; Henken E.R. The Welsh Saints: A study in patterned Lives. Cambridgë Cambridge Univ. Press, 1991. P. 77.


[Закрыть] и бриттских житиях[219]219
  Bray A.D. Op. cit. P. 119.


[Закрыть]. Согласно Григорию Турскому, свою кончину предузнали св. Фриард[220]220
  Henken. Op. cit. P. 120.


[Закрыть] и св. Сенох[221]221
  St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 258.


[Закрыть]. Св. Григорий Великий в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» рассказывает, что многие святые узнавали о дне своей смерти из неких Божественных откровений или были извещены Св. Духом в своем сердце[222]222
  Ibidem. P. 200.


[Закрыть]. И у анонима, и у Беды этот топос также присутствует. Если в центре внимания первого автора оказывается только Катберт, то Беда добавляет в повествование рассказы о духовном отце и наставнике героя – Бойзиле (VB. 8), о епископе Эадберте (VB. 43), как бы показывая этим, что Катберт не является исключением; способность предузнать собственную кончину свойственна святым – избранникам Божиим.

То, как святой готовится к смертному часу, и описание момента его кончины также стали «общим местом», характерным для житий, написанных согласно различным традициям. Сцену, наиболее близкую по содержанию к соответствующим местам из «Жития св. Катберта» Беды, находим в «Собеседованиях» св. Григория Великого. Св. Бенедикт Нурсийский стал готовиться к своей смерти заранее: «За шесть дней до смерти своей он повелел открыть для себя гробницу. Потом стала мучать его лихорадка. Через несколько дней слабость усилилась; на шестой день он повелел ученикам нести себя в храм, там приготовился к смерти приобщением Тела и Крови Господней и, опираясь слабыми членами своими на руки учеников, встал с воздетыми к небу руками и испустил последний вздох в словах молитвы»[223]223
  Св. Григорий Великий. Собеседования ... С. 40, 41, 202.


[Закрыть]. Последовательность событий, описанная у Беды, такая же: святой объясняет ученикам, где находится его каменный гроб; дает им последние наставления; в день смерти просит перенести себя в церковь эремиция и там, после причащения, «подняв очи горе и простирая руки к небу, он предал дух свой, славословящий Господа, в радость Царства небесного» (VB. 39). Такие же описания самого момента кончины встречаются и в кельтских житиях, и в египетских патериках. Руфин таким же образом описывает кончину св. Иоанна Ликопольского: «... склонив колена, на молитве предал дух свой и отошел ко Господу»[224]224
  Там же. С. 123.


[Закрыть]. В «Житии галльских отцов» читаем о св. Сальвии: «простер руки свои к небу и предал дух Господу в благодарении»[225]225
  Руфин. Жизнь пустынных отцов. С. 25.


[Закрыть]. Такова же была и кончина св. Колумбы. Можно заключить, что описание последних дней Катберта и его смерти в целом носят общехристианский характер, однако последовательность событий при подготовке святого к смертному часу сходна с соответствующим эпизодом из «Собеседований» св. Григория Великого.

Топос «обретения мощей» часто встречается в житиях. Описание мощей Катберта в момент их обретения, отсутствующее у анонима, сближает житие Беды с книгой Григория Турского «Жизнь «галльских» отцов». О Катберте говорится: он «был скорее похож на спящего, чем на усопшего. Более того, все облачения, в которые он был одет, не только не истлели, но казались совершенно новыми, и цвета их чудесным образом не поблекли» (VB. 42). Эти же черты (сходство со спящим, неповрежденность облачений по прошествии долгого времени) встречаем в житии св. Григория Лангрского. Когда были обретены мощи этого галльского святого, обнаружилось, что его лик «был цел и невредим, так что можно было подумать, что он не умер, но спит. Также не было никакого изъяна в облачениях, которые были на нем»[226]226
  St. Gregory of Tours. Op. cit. P. 296.


[Закрыть]. Таким образом, описание мощей Катберта имеет ярко выраженные кельтские черты.

Жития, составленные Бедой, обнаруживают его свободное владение традиционной житейской схемой «трех времен», восходящей к античной похвальной речи. Агиографу также были хорошо известны «общие места», соответствующие тому или иному «времени» в жизни героя. Полнота реализации житейской схемы зависела от того материала, который был в распоряжении агиографа. Так, в «Житии св. Феликса» наиболее полно раскрыты темы «первого» и «второго» времени, тогда как о кончине святого Беда не мог узнать ничего дополнительно. Напротив, в «Житии св. Катберта» «ход жизни» святого и его кончина освещены подробно, а в рассказе о «первом» времени отсутствует топос «семья и происхождение». Большинство «общих мест» в житиях имеет общехристианский характер, однако в отдельных случаях обнаруживается связь с кельтской агиографической традицией монастыря Йона. Эта связь прослеживается не только в случае «Жития св. Катберта», написанного хотя и по римскому агиографическому канону, но на кельтском материале – но и в случае «Жития св. Феликса», когда и канон, и материал были римскими, италийскими. Этот факт указывает на гармоничное соединение кельтского и римского культурного и церковного наследия в творчестве Беды.