Текст книги "Досточтимый Беда — ритор, агиограф, проповедник"

Автор книги: Мария Ненарокова

Глава II. Беда-ритор

1. Мнение Беды о риторике

Ко времени поступления Беды в монастырь (ок. 870 г.) собрание книг «по всем отраслям духовного знания»[106]106
  Beda Venerabilis. Vila quinque abbalum Wiramnlhensium P.L., V. 94. P. 715.


[Закрыть], привезенных Бенедиктом Бископом из своих путешествий, было уже значительно. Преемник Бенедикта, Кеолфрид, «удвоил»[107]107
  Ibidem.


[Закрыть] количество книг, принадлежащее Веармуту и Ярроу. Беда получил знания грамматики и риторики из книг, находящихся в монастырской библиотеке. В его распоряжении находились одиннадцать латинских грамматик и риторических трактатов (среди них сочинения Доната, Помпея, Сергия, Маллия Теодора, Максима Викторина, Квинтилиана, старшего современника Беды англосакса Альдхельма и др.), а также одна или более греческих грамматик[108]108
  Davis R. Bedé's early reading. Speculum VIII. P. 179–195.


[Закрыть]. Возможно, Беда был знаком и с «Риторикой к Гереннию»[109]109
  Ogilvy J.D.A. Books, known to the English... P. 114; Гаспаров М.Л. Избранные груды. М., 1997. Т. 1, к. 594. – «... цицероновский учебник “О нахождении” и псевдоцицероновский “Риторика к Герению” были в числе самых читаемых школьных пособии (под заглавиями “Старая риторика” н “Новая риторика”)».


[Закрыть] и с трактатом Цицерона «О нахождении»[110]110
  Ray R. Bede and Cicero // Anglo-Saxon England. V. 16. Oxford, 1987. P. 1 – 15.


[Закрыть].

Кроме того, в библиотеке Веармута и Ярроу можно было найти произведения, в которых отражались мнения христианских писателей о пользе или вреде риторики[111]111
  Laistner M.L.W. The Library of the Venerable Bede // Bede, His Life, Times and Writing / Ed. A.H.Thomson. Oxford: Oxford Univ. Press, 1935. P. 263–266.


[Закрыть].

В круг чтения Беды входили произведения как противников риторики (св. Киприан Карфагенский, Арнобий), так и тех авторов, которые считали позволительным обучение риторике и чтение светской литературы (блаж. Иероним, блаж. Августин, Лактанций, Кассиодор, свт. Григорий Великий)[112]112
  Отношение христианской церкви к науке красноречия менялось постепенно. Только к IV в. был решен спор о том, является ли риторика неким излишеством, к которому не нужно прибегать для защиты истины, или она может быть полезна для проповеди христианства. «... Киприан в письме к Донату: “Когда речь идет о Господе Боге, то чистое и искреннее слово ищет доказательств для веры не в силе красноречия, а в самой вещи”» (Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 109), «Арнобий также был глубоко убежден в том, что “истина никогда не стремится к приукрашению”, развернув целую теорию против риторической эстетики» (Указ. соч. С. 109). Напротив, Лактанций в «Божественных наставлениях», входивших в круг чтения Беды, «указывает, что он собирается использовать в своих целях достижения языческих ученых, как философов, так и риторов» (Указ. соч. С. 110). «Иероним утверждал, что языческая литература могла быть полезной помощницей в христианском образовании» (Brown G.H. Bede the Venerable. Boston, 1987. P. 27). В сочинении «О христианском учении» Августин доказывал, что христианам следует чувствовать себя свободными в заимствованиях из языческой литературы: «свободные науки более приспособлены к пользе истины» (Op. cit. Р. 280). «Св. Григорий Великий говорил: “Зная свободные искусства, мы лучше понимаем Божественное слово”» (Op. cit. Р. 28).


[Закрыть], потому он был хорошо знаком с проблемой использования античного риторического наследия или отказа от него.

Мнение Беды о риторике отразилось в некоторых его сочинениях. Так, в седьмой главе Толкований на Притчи Соломоновы рассказывается о пестром египетском покрывале на постели блудницы, символизирующей ересь. Эта пестрая ткань является символом «украшения красноречия и обманчивости диалектического искусства, которое берет начало от язычников»[113]113
  Brown G.H. Bede the Venerable. P. 30.


[Закрыть]. В книге Толкований на I книгу Царств Беда называет философов «праотцами еретиков»[114]114
  Ibidem.


[Закрыть]. Комментируя текст о самарянах, евших соленую пищу во дворце Артаксеркса, Беда объясняет, что они были испорчены «вкусом светской философии, сладостью риторики и обманчивостью диалектического искусства»[115]115
  Ibidem.


[Закрыть]. В комментариях на I книгу Царств Беда обличает тех своих современников, которые, вместо того, чтобы слушать слово Божие, обращаются «к мирским басням и учению, демонов, читая языческих диалектиков, риторов и поэтов»[116]116
  Ibidem.


[Закрыть]. Все эти мнения Беды можно рассматривать как варианты топоса «вред риторики и светских наук», в основе которого лежат изречения Св. Писания (Кол 2:8) и воззрения раннехристианских авторов.

Однако Беда не ограничился отрывочными замечаниями. Во второй книге Толкований на I книгу Царств находим довольно пространное изложение взглядов Беды на место красноречия в системе христианского знания. Свои рассуждения о риторике Беда включает в объяснения к 14 главе I книги Царств[117]117
  Beda Venerabilis. In I Samuhelem. L. III. 13. 20. PL. V. 91. Paris, 1962. P. 588–590. Впервые на это указал Р. Рей (Ray R. Bede and Cicero).


[Закрыть], где говорится о заклятии, которое Саул наложил на свой народ, запретив воинам вкушать что-либо до победы над врагами. Ионафан же не слышал этого заклятия; он обнаружил в лесу мед диких пчел, подкрепил им свои силы и, таким образом, получил возможность более успешно участвовать в бою.

Рассуждения Беды о риторике были помещены в этот комментарий, так как для Беды поедание запрещенной пищи – меда – и последующий приток сил для битвы имели аллегорическое значение. Поскольку мед и в античности, и в период раннего христианства символизировал мудрость, книжные знания[118]118
  Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантнйской литературы. М., 1997. С. 207; «Житие св. Пахомия Великого». Древние иноческие уставы. М., 1994. С. 11.


[Закрыть], случай с Ионафаном мог иносказательно означать знакомство с языческой философией и красноречием и использование этих знаний для проповеди христианства.

Согласно Беде, от «сладости мирского красноречия» (с. 586) нужно так же воздерживаться, как и «от прочих прельщений мира» (с. 588). Тот, «кто состязается в борьбе веры», должен бороться с соблазнами при помощи воздержания, причем высшей его степенью является воздержание «от глубокой любви и чрезмерного уважения к наслаждению мирского красноречия» (с. 589). Знаменателен тот факт, что Беда, относя красноречие к «прельщениям» мира сего, предостерегает не от самого ораторского искусства, а от чрезмерного им увлечения. По мнению Беды, существует два типа людей. Одни, «читающие с более пылким, чем подобает, удовольствием книги язычников, навлекают на себя вину, которой не предвидели» (с. 589). В сознании этих людей языческие философы и учителя красноречия незаметно для них самих вытесняют Бога. Примером, подтверждающим это, является происшедшее с блаж. Иеронимом. Не называя имени этого святого, Беда пересказывает видение, в котором блаж. Иерониму явился Сам Господь и назвал его «цицеронианином, а не христианином» (с. 589). Согласно Беде, подобным людям лучше не обращаться к мирской учености, так как у них недостаточно сил, чтобы противостоять соблазну.

Однако, как говорит Беда, бывают и другие люди, которым свыше дана «власть силы» (с. 589) преодолевать соблазн. Эти люди верят, что «доказательства или суждения язычников полезны» (с. 589): «и от медоточивых уст... просвещаются, словно сотовым снадобьем слов, от ума, чтобы более хорошо и точно возглашать истинное знание» (с. 589). Этих людей Беда предостерегает от тщеславия, которое может помешать их духовному росту.

Показав читателю опасности, которые подстерегают при изучении светских наук, Беда предлагает свой выход, основываясь на примере Саула: Саул «смутил «народ», потому что обо всем приказал; ибо, если бы частью приказал и частью уступил, дело оказалось бы более удобным для исполнения» (с. 589). Беда считает, что «тот смущает остроту ума читающих и обращает их в бегство, кто считает, что следует запретить им чтение светских писаний любыми способами» (с. 589). Комментатор придерживается здесь точки зрения блаж. Августина и свт. Григория Великого о том, что нужно извлекать пользу и из сочинений мирских авторов. Высказывая такое мнение, он все же советует не забывать об осторожности, проявленной в свое время Моисеем и пророком Даниилом. Они «не позволяли обучаться или мудрости, или писаниям египтян и халдеев», боясь их ложных учений (с. 590):

... роза в острых шипах неизбежно сохраняется в большей безопасности, чем лилия в мягких листьях; более надежно найти спасительный совет в апостольских страничках, чем в Платоновых (с. 590).

Беда считает, что тот человек, «который вкусил немного от цвета Туллиева учения» (с. 590), «стал более деятельным и энергичным» (с. 590), его ум сделался острее «для подробного изложения» (с. 590) христианского учения, «...если бы христиане в большей степени изучали образ мыслей и учение внешних, разве не с большей уверенностью и решимостью они могли бы смеяться над ними и вместе с тем неоспоримо доказывать их ошибочность; будучи более преданными Богу по причине своей неповрежденной веры, они радовались бы и воздавали благодарение Отцу светов» (с. 590). Так, выбирая средний путь между полным отказом от мирских писаний и чрезмерным увлечением ими, Беда показывает относительную пользу светского красноречия и призывает изучать его для распространения и защиты христианской веры.

Следуя примеру Отцов, Беда подкреплял слова делами. Среди его произведений есть три трактата, которые можно назвать педагогическими: «Об орфографии», «Об искусстве метрики», «О фигурах и тропах Св. Писания».

Сочинение «Об орфографии» традиционно считалось ранним, однако недавние исследования показали, что оно составлено после 709 года[119]119
  Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.


[Закрыть]. Оно представляет собой словарь, статьи которого касаются тонкостей значений или употреблений слов, а также содержит сведения о грамматических формах слов и даже о трудностях произношения. Примеры для словарных статей взяты Бедой из семи грамматических трактатов[120]120
  Ibidem. P. 33.


[Закрыть]. Исследования А. Дионисотти доказали, что Беда создал «лексический ключ к грамматической, орфографической и семантической информации»[121]121
  Ibidem.


[Закрыть], заключенной в современных ему богословских произведениях.

Трактат «Об искусстве метрики» посвящен своду размеров латинского стихосложения. Беда искусно соединил в этом трактате комментарии на грамматику Доната, иллюстрируя их примерами из Вергилия и христианских поэтов[122]122
  Ibidem. P. 31.


[Закрыть]. Этот трактат предназначался для тех учеников монастырской школы, которые уже овладели основами латыни и должны были запоминать долготы и краткости гласных. Заучивание, а затем и сочинение стихов помогало запоминанию, поэтому сочинение стихов стало частью школьной программы[123]123
  Гаспаров М.Л. Избранные труды. Т. I. М., 1997. С. 594.


[Закрыть]. Изучение метрики помогало узнавать стихотворные размеры и правильно читать гимны, поэмы о святых, эпиграммы, литургические тексты, а также классическую латинскую поэзию. Беда построил свой трактат, «начиная с малейших элементов и продолжая «сообщать информацию» в виде все время увеличивающихся кругов»[124]124
  Ward В. The Venerable Bede. London: Geoffrey Chapman, 1990. P. 22.


[Закрыть]. Изложение начинается с рассказа о буквах, затем о слогах, стопах, стихотворных размерах, завершающие главы посвящены понятию ритма и трем родам поэзии. Главный вклад Беды в историю метрики состоит в том, что он описал «изосиллабический ударный размер»[125]125
  Brown G.H. Op. cit. P. 28, 34.


[Закрыть], который сменил античную количественную метрику в период Средних веков.

Небольшое сочинение «О фигурах и тропах Св. Писания»[126]126
  Beda Venerabilis. De schematibus et Tropis. PL. V. 90. Paris, 1850. P.174–186.


[Закрыть], присоединенное к трактату «Об искусстве метрики», напрямую связано с проблемами риторики. Цель предпринятого труда сформулирована в небольшом предисловии: трактат должен помогать в постижении тех Писаний, в которых, как мы верим, мы имеем Жизнь Вечную» (с. 175). Беда рассматривает наиболее часто встречающиеся риторические средства, которыми «в известной мере наряжается и украшается речь» (с. 175). За основу была взята грамматика Доната, поэтому в трактате, поделенном на две книги, рассматриваются семнадцать фигур (первая книга) и тринадцать тропов (вторая книга). Трактат открывается указанием на различия между фигурами и тропами. Объясняя читателю, что такое фигура, Беда пишет: «порядок слов в Писаниях ... часто бывает иным, чем в обыкновенной речи, ... украшенным» (с. 175). Тропической, согласно Беде, называется та речь, которая «в беседе переносится от собственного значения к несобственному употреблению ради необходимости или украшения» (с. 175). В начале первой книги приводятся списком все известные Беде фигуры и тропы, однако, как уже говорилось выше, рассматриваются наиболее распространенные, указанные Донатом. Каждой фигуре или тропу посвящена отдельная главка, состоящая из определения, примеров из Св. Писания или ссылок на Отцов Церкви. Заслуга Беды как педагога состоит в том, что он осуществил предписание блаж. Августина, сформулированное в книге «О христианской науке», основывать знакомство с правилами античной риторики на примерах из Св. Писания[127]127
  Brown G.II. Op. cit. P. 28, 34.


[Закрыть]. Композиция главок (определение, пример из Св. Писания) могла быть также подсказана Беде произведениями Кассиодора, входившими в круг его чтения[128]128
  Laistner M.L.W. Op. cit. P. 264.


[Закрыть]. Так, в тексте Кассиодоровых «Толкований на псалмы» приводятся названия риторических средств, их определения и примеры их использования в псалмах. Позже эти отрывки текста «Комментариев» были собраны в отдельное сочинение, составленное в виде словаря и имевшее то же название, что и трактат Беды, – «О фигурах и тропах Св. Писания»[129]129
  Migne J.-P. PL. V. 70. Paris, 1847, P. 1269–1280.


[Закрыть]. Беда находит нужным в начале своего трактата отметить такие достоинства Св. Писания, как «древность» и «употребление речи» (с. 175), отличающееся от повседневного. Обосновывая правомерность изучения риторики на тексте Св. Писания, он пишет: «ни в какие века учителя красноречия не могут обнаружить никакие фигуры и тропы, которых уже не было бы в Св. Писании» (с. 175).

Несмотря на то, что в основу трактата Беды была положена античная грамматика (Доната), его сочинение отражает особенности средневекового мировоззрения.

Элементы риторики не были перенесены в средневековую христианскую литературу механически. Они получили новое смысловое наполнение в рамках усвоившей их культуры. Система художественных риторических средств, в особенности, тропы, стала отражением средневекового христианского мировоззрения.

Для средневекового христианина вселенная двусоставна. Мир невидимый и мир видимый равно реальны, причем второй подчинен первому. Согласно св. Дионисию Ареопагиту, Бог «сохраняет порядок и благоустроение вселенной; сберегает бессмертное бытие беспорочных ангельских чинов; сохраняет неизменным расположение звезд и природу небесных светил;»...» силу огня... творит неугасимой, а источники вод неиссякаемыми; «...» у животных ... скрепляет связь души и тела, а у растений пробуждает силы питания и произрастания; «...» (людям) дарует обожение...»[130]130
  Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое Богословие. М.: Teppa, 1993. С. 72–73.


[Закрыть]. Все, что относится к небесному, вечному, незыблемо; земное, преходящее, наоборот, подвержено изменениям; но одно не противопоставляется другому, а сосуществует во Вселенной, составляя единую картину мира.

Можно провести параллель между использованием тропов в сочинениях средневековых христианских писателей и композицией приведенного выше описания Вселенной. В изображении св. Дионисия мир представляет собой иерархию сотворенного, подчиняющуюся Творцу. Вечность, незыблемость горнего мира, неживой природы требует особого вида тропов, способных передать неизменность полученных ими при сотворении качеств»[131]131
  Beda Venerabilis. De scbematibus et Tropis; Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 90. Paris, 1850. P. 177.


[Закрыть]. Текучесть, непрочность земного мира отражается в тропах, служащих для украшения повествования[132]132
  Ibidem.


[Закрыть]. Эта двойственность отражается в тексте сочинений Беды.

Безымянный агиограф, составивший одно из житий Беды, говорит о его творчестве как о путешествии «по тропинкам Писаний»[133]133
  Migne J.-P. PL. V. 70. P. 47.


[Закрыть]. Вехами на этом пути, облегчающими восприятие глубинных богословских идей, и Беде и его читателям служили различные риторические средства. Наиболее распространенными из них были метафора, антономасия, эпитет, сравнение. С точки зрения риторической теории они родственны между собой: «метафора есть укороченное сравнение»[134]134
  Античные теории языка и стиля / Под ред. О.М. Фрейденберг. M.;Л. ОГИЗ. Государственное социально-экономическое издательство 1936. С. 219.


[Закрыть], антономасия может рассматриваться как вид метафоры[135]135
  Curtius Е. European Literature and the Latin Middle Ages / Tr. W.R.Trask. New York, 1953. P. 131.


[Закрыть], эпитет также может быть метафорическим[136]136
  Веселовский A.H. Историческая поэтика. М.: Высшая школа, 1989. С. 59.


[Закрыть]. Произведения Беды – «Житие св. Феликса» (ок. 709 г.), «Жизнеописание отцов настоятелей Веармута и Ярроу» (после 716 г.), «Житие св. Катберта» (721 г.), гомилии (731–35) представляют собой этапы в проявлении риторического мастерства Беды.

2 Метафора

Необходимым условием возникновения и существования метафоры является наличие двух предметов, имеющих на первый взгляд разную природу и в то же время объединенных внутренним сходством, которое позволяет перенести название с одного из этих предметов на другой. Эта «двуплановость» метафоры, акцент на разнородности сопоставляемых предметов или явлений определили ее судьбу в литературе Средних веков.

Согласно св. Дионисию Ареопагиту, средневековый человек ощущает постоянное присутствие инобытия в земном бытии, живет, «признавая видимые украшения отпечатками невидимого благолепия, чувственные благоухания – знамениями духовного раздаяния даров, вещественные светильники – образом невещественного света...»[137]137
  Св. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии // Св. Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. М., 1993. С. 5


[Закрыть]. Именно метафора, в которой соединяются план выражения – несхожее – и план содержания – скрытое от глаз подобие, способна выразить эти таинственные отношения между земным и небесным.

Метафоры-символы служат для отражения реалий горнего мира. Обычно они переходят из произведения в произведение. Их неизменность основывается на незыблемости богословских идей, вызвавших их к жизни. Появление новых, авторских метафор-символов возможно, но их новизна не должна вступать в противоречие с традиционностью всей системы образов, связанных с тем или иным богословским понятием, так как эта традиционность восходит к Священному Писанию и является некоей сакральной основой для раскрытия его глубинного смысла.

Явления земного мира соотносятся с метафорами, имеющими изобразительную функцию. Здесь этот троп выступает как художественное средство для создания яркого, запоминающегося образа. Подобные метафоры являются авторскими. В противоположность метафорам-символам их можно назвать метафорами-образами.

В самом начале первой части трактата – «О фигурах» – Беда, перечисляя все известные ему риторические средства, ставит метафору на первое место и говорит о ней как о «первом», «наиболее распространенном» (с. 175) тропе. Глава о метафоре открывает вторую часть трактата – «О тропах». Беда приводит краткое определение метафоры: «метафора есть перенос предметов и слов» (с. 179). Способность этого тропа отображать небесное и земное также отмечается автором. С одной стороны, «этот же троп многообразно применяется и к Богу» (с. 180). Метафорами-символами Бога могут быть птицы, звери, душа человека, проявления эмоций (с. 180). С другой стороны, «и в обыденной речи этот троп является полезнейшим» (с. 180). Примеры, которые приводит Беда, можно отнести к метафорам-образам («нивы волнуются», «виноградные лозы отягчены драгоценными камнями плодов», «цветущая юность», «молочная седина» (с. 180)).

Метафоры можно найти во всех произведениях Беды. С ростом его риторического мастерства эти тропы становятся более необычными и интересными. О многих из них можно говорить как об авторских метафорах.

В творчестве Беды «Житие Св. Феликса» (после 705 г.) является примером максимального отказа от риторических средств. Поскольку материалом для этого жития послужили стихотворные тексты (произведения Павлина Ноланского), Беде пришлось осуществить своеобразный «перевод» с поэтического языка на язык прозы. Подобное обращение с текстом требовало хорошего знания риторики.

Характерным примером замены метафоры в «Житии св. Феликса» является следующий. Павлин, рассказывая о том, как св. Феликса хотели избрать епископом Нолы, пишет: «Felicis nomen totum balabat ovile» – «Феликса имя блеяла вся овчарня» (XVI, с. 481)[138]138
  St. Paulinus Nolanensis. PL. V. 61. Paris, 1861. P. 481.


[Закрыть]. В основе метафоры лежит образность Св. Писания. Сам метафорический ряд, в который входит эта метафора, характерен для раннехристианской литературы. Пресвитер является пастырем по примеру Христа – Доброго Пастыря, овцы символизируют его паству. Отсюда собрание христиан, община могут называться овчарней, которая может, хоть и согласно, но блеять. Беда передает это событие так: «Без промедления общим суждением Феликс... избирается на епископскую кафедру» (с. 794). Иногда сложная для восприятия метафора Павлина заменяется на так называемую «стертую» метафору у Беды. Павлин описывает конец гонений в Ноле: «Tempus ut hoc abiit, pax reddita condiditenses» (XVI, c. 481)[139]139
  Migne J.-P. Patrologiae Latinae Cursus Completus. V. 61. Paris, 1861. P. 481.


[Закрыть] – «Когда это время прошло, возвращенный мир вложил в ножны мечи». У Беды читаем: «Когда же завершилось это время, буря гонений прошла» (с. 792).

О созданном позже (после 716 г.) «Жизнеописании отцов настоятелей Веармута и Ярроу» нельзя сказать, что оно изобилует риторическими приемами, однако в нем появляются контекстные метафоры, основой которых часто являются тексты Св. Писания.

В «Жизнеописании» встречается метафора, принадлежащая к одной из устойчивых групп метафор-символов, характерных для всей латинской литературы средневековой Европы[140]140
  Curtius.E.R. Op. cit. P. 138.


[Закрыть], а именно, к «воинским» метафорам. Их источником является Новый Завет. «Воинские» метафоры выражают богословское понятие «брани... против духов злобы поднебесной» (Ефес 6:12). Принимая христианство, затем становясь монахом, человек отрекается от сатаны и дает обет «воинствовать» (2Кор 10:3) против него, присоединяясь тем самым к ангельскому воинству. Отсюда – традиционное в раннесредневековых памятниках уподобление монахов ангелам. Например, у Палладия мы читаем о монашеской общине: «Казалось, это был стройный полк ангелов, облаченных во все доспехи...»[141]141
  Палладий. «Лавсаик». М., 1992. С. 100


[Закрыть]. Руфин называет монахов «как бы небесным ангельским воинством»[142]142
  Руфин. Пресвитер. Жизнь пустынных отцов. Свято – Троицкая Сергиева Лавра, 1898. С. 57.


[Закрыть].

Один из главных героев «Жизнеописания», Бенедикт Бископ, «отложив «земное» оружие, принял служение в воинстве духовном» (с. 719) («depositis armis, assumpta militia spiritualise»). «Воинская» метафора здесь поддерживается антитезой: вооружение дружинника, являющееся символом служения в земном войске, противопоставляется служению в «небесном войске». Использовав одну из наиболее распространенных метафор «воинского» ряда, Беда не прибегает к другим, так как упоминание о «духовном воинстве» должно было воздействовать на ассоциативную память читателя. Поскольку «Жизнеописание» рассказывало о жизни героев в земном измерении, а не с точки зрения вечности, тема «воинства Христова» не развивается. Одной метафоры в самом начале повествования достаточно, чтобы намекнуть на высший смысл жизни людей, которых читатель видит за исполнением самых обычных монастырских послушаний, таких, как работа в пекарне, в саду, в кузнице, доение овец и коров. «Воинские» метафоры гораздо более характерны для жанра жития, где главный герой рассматривается не как земной человек, а как «воин Христов», о чем будет сказано ниже.

Говоря о происхождении Бенедикта Бископа, Беда обращается к «стертой» метафоре: «mobile... stirpe... progenitus» (с. 713) – «рожденный в благородной семье, букв. от доброго корня». Слово «stirps» первоначально означало нижнюю часть ствола с корнями, откуда выходят молодые побеги.

Одна из метафор, связанных с внешностью героя, относится к топосу «сияющее лицо святого», который восходит к Книге Исход (34:29–30) (см. § 6. Топика образа героя). Эта метафора поддерживается антитезой. Братия так любила своего настоятеля, что не желала грешить и «limpidissimam vutus ejus lucem nubilo sibi suae inquie ludinis abscendere» (c. 719) – «удалять от себя светлейший свет его лица облаком своего беспокойства». В Новом Завете лицо праведника сравнивается с солнцем (Мф 15:41). Облака тревоги, скорбей также являются распространенным образом. Так, в одной из проповедей св. Григория Великого, чьи произведения входили в круг чтения Беды, встречаем те же метафоры, примененные к изображению Второго Пришествия: «... tunc moeroris nostri nubila transeunt, et vitae dies aeterni solis claritate fulgescunt»[143]143
  S. Gregorii. Op. cit. PL. V. 76. P. 1114.


[Закрыть] – «... тогда проходят облака нашей скорби и дни жизни блистают сиянием Вечного Солнца». Возможно, противопоставление «сияния лица» «облакам беспокойства» у Беды восходит к текстам св. Григория, произведения которого Беда очень любил.

Эпизод смерти Бенедикта Бископа представляет собой развернутую метафору, так как, по мнению Беды, таинственное и непознаваемое можно было передать метафорой, а не реалистическим описанием[144]144
  Curtius E.R. Op. cit. P. 131–138.


[Закрыть]. Переход героя в мир иной изображается как смена ночи днем. Бенедикт умер зимней ночью, но ночь, тьма, в понятии Беды, связывались с земной жизнью, полной тревог и неприятностей, с нападениями нечистых духов на людей. Поэтому начало эпизода могло пониматься и в прямом смысле, как реальное время кончины Бенедикта, и в переносном, как концентрация тьмы, боли, несчастья: «Νοx ruit hibernis algida flatibus...» (с. 723) – «Стремительно наступает холодная ночь с зимними ветрами». Подобное понимание этой строки поддержано далее в тексте; братия «transigunt umbrae noctes» (с. 723) – «пронзают мрак ночи» – пением псалмов и молитв. Глагол «transigo» имеет переносное значение «пронзать, как мечом». Возникает ассоциация с египетскими патериками, где псалмы называют «мечами», которыми монахи сражаются с нечистыми духами[145]145
  Древний Патерик. М., 1997. С. 136.


[Закрыть]. Однако многозначность глагола «ruo» позволяет понять начало эпизода иначе. «Ruo» может значить не только «стремительно наступать», но и «стремительно удаляться». Этим описанное событие переводится в символический план. Реально ночь смерти Бенедикта имела определенную протяженность; символически – стремительно уходящая ночь означает быстротекущую человеческую жизнь. Эта мысль находит свое развитие во второй части строки: «… ruitilli mox sancta nascitura aeternae felicitatis, serenitatis et lucis» (c. 723) – «скоро для него настанет день вечного счастья, покоя и света». Как и в случаях, рассмотренных выше, метафора соединяется с антитезой. День противопоставляется ночи; земная жизнь – покою и блаженству вечности. Поведение братии в ночь кончины Бенедикта описывается с помощью еще одного яркого образа: «paternae decessionis pondus continua divinae laudis modulatione solantur» (c. 723) – «тяготу отеческого ухода они облегчают ритмом непрестанной божественной хвалы». Глагол «solor» имеет значение «облегчать» в словосочетаниях типа «solor laborem cantu» – «облегчать труд пением», но у Беды труд не физический, а эмоциональный. Слово «pondus», означающее «вес, тяжесть» в буквальном смысле, может иметь и переносное значение «бремя, тягота», заключающее в себе элемент негативной оценки. В описании смерти Бенедикта горе приобретает физические характеристики, оно гнетет, нести его – такой же труд, как и выполнение любого дела. Если обычный труд сопровождается песней, то тяжесть горя можно облегчить церковными песнопениями. «Modulatio» – ритмичность, гармоничность, но и ритм, когда речь идет о музыке. Так создается образ мерного движения при несении почти неподъемного груза. Описание кончины реалистично, но сам переход в вечность снова требует скопления метафор. Страдания, которые Бенедикт перенес во время болезни, воздействовали на него, подобно «longis flammis» (с. 723) – «длинным языкам пламени», а также как «flagella» (с. 723) – «бичевания», которые определяются как «felicia» (с. 723) – «блаженные, приносящие счастье», так как они сделали возможным более легкий переход в вечность, уничтожив прегрешения, которые сам Бенедикт не осознавал. Душа покидает «luteam carnis fornacem» (с. 723) – «раскаленную печь плоти», приводя на мысль трех отроков в печи огненной, спасшихся от смерти по молитве к Богу. Эпизод кончины Бенедикта заканчивается метафорой души – птицы, которая «libera» (с. 723) – «свободная» – «pervolat» (с. 723) – «стремительно летит» в Царство Небесное.

В «Жизнеописании» появляются метафоры – образы, основанные на опыте реальной жизни. Можно предположить, что Беда руководствовался здесь предписанием св. Григория Великого объяснять непонятное через понятное и таким образом привлекать людей к познанию непонятного[146]146
  S. Gregorii Magni Opera. PL. V. 76. P. 1080.


[Закрыть]. Метафоры Беды передают небесное через земные образы. Подобные метафоры особенно характерны для поздних произведений Беды – «Жития св. Катберта», проповедей.

Развернутая метафора, основанная на евангельской притче о благочестивом купце, помогает раскрыть образ Бенедикта-настоятеля. Рассказывая о том, что Бенедикт Бископ старался снабдить монастырь всем необходимым, Беда называет его «religiosus emptor» (с. 717) – «благочестивый покупатель» и «provisor impiger» (с. 717) – «неленивый попечитель», который привозит в монастырь «spiritualium mercium fenus», «приращение духовных доходов». «Fenus» – «прибыль, барыш, прирост» – и «merces» – «вознаграждение, доход» – принадлежат к торговой лексике. О «приросте доходов» мог говорить купец, о том же, но в духовном смысле, – «благочестивый покупатель», который мог ассоциироваться с евангельским купцом (Мф 13:45), который «emit» – «покупает» – драгоценную жемчужину, Царство Божие, а также с «верным и благоразумным домоправителем» (Лк 12:42). Таким образом, Беда, не переходя границы жанра, показывает читателю духовный смысл хозяйственной деятельности главного героя.

Примером авторской метафоры может служить употребление глагола «corono» – «украшать, увенчивать венком», производного от «corona» – «венок, венец, гирлянда». Кеолфрид украшает церковь в Ярроу иконами: «in gyro coronat» (с. 820) – «украшает по кругу, словно венцом». Обычно этот глагол указывает на то, что алтарь украшен венками или гирляндами. У Беды вместо цветов появляются иконы.

По сравнению с более ранними произведениями «Житие св. Катберта» (721 г.) чрезвычайно богато риторическими средствами. В тексте жития, по сравнению с анонимным житием, можно выделить несколько устойчивых групп метафор-символов[147]147
  Curtius E.R. Op. cit. P. 120–130.


[Закрыть], в том числе развитую группу «воинских» метафор, о которых говорилось выше.

В одну из этих групп входят метафоры-символы, связанные с названиями частей тела. Они были известны уже в античности[148]148
  Op. cit. P. 136.


[Закрыть], но с распространением христианства получили богословское осмысление и стали возводиться к Новому Завету, соотносясь с понятием «внутренний человек». Тема «внутреннего человека», то есть души, была развита прп. Макарием Египетским. «Сокровенный сердца человек» (1Пет 3:4), душа, имеет вид, «подобный внешнему человеку»[149]149
  Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 27.


[Закрыть], потому что «душа, будучи утонченною, облеклась оком, которым смотрит, и ухом, которым слышит, а подобно сему, языком, которым говорит, и рукою; и одним словом, всем телом и членами его облекшись, душа срастворяется с телом ...»[150]150
  Там же.


[Закрыть]. Это место из бесед прп. Макария стало источником и богословским обоснованием многочисленной группы метафор-символов, из которых наиболее часто встречаются «ухо сердца», «око сердца». Например, у Блаженного Августина читаем: «Не суетись, душа моя: не дай оглохнуть уху сердца от грохота суеты твоей»[151]151
  Блаж. Августин. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. М., 1991. С. 113.


[Закрыть].

Беда, рассказывая о перемене, произошедшей с отроком Катбертом, также употребляет эту метафору. По мысли Беды, детство его героя было прологом к его будущему духовному возрастанию: он, «достигши зрелого возраста, познает Господа совершеннее и примет слово Божие открытым ухом сердца» (Vita st. Cuthberti, I) – «revelata cordis aure». Эта метафора помогает Беде объяснить, каким образом еще в детстве произошло обращение его героя от детских игр к подвижнической жизни. Автор жития нигде не упоминает о каких-либо духовных наставниках своего героя до его поступления в монастырь. Подразумевается, что все отрочество Катберта прошло под управлением Промысла Божия. Употребленная Бедой метафора-символ должна вызывать в памяти читателя образы святых, которые, как и его герой, вразумились свыше. О них Беда мог читать в «Собеседованиях о жизни италийских отцов» св. Григория Великого[152]152
  Св. Григорий Великий. Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М.: Благовест, 1996. С. 14. Исследование текста показало, что Беда находился под сильным влиянием этой книги св. Григория.


[Закрыть]. Таким образом метафора-символ подчеркивает принадлежность Катберта к Вселенской Церкви.

«Очи сердца», «сердце, созерцающее небесные видения», также часто встречаются у христианских авторов. Согласно прп. Макарию Египетскому, «как внешние очи издали видят терния, и стремнины, и пропасти»[153]153
  Прп. Макарий Египетский. Указ. соч. С. 67.


[Закрыть], так и «чистое сердце» видит то, что относится к области духовного: «козни и наветы супротивной силы»[154]154
  Там же.


[Закрыть], но также и видения горнего мира. Так, Беда упоминает об одном монахе,

 
... qui nunc longae gratia senectutis magis corde mundo coelestia quain terrena carnalibus contemplatur aspectibus (Vita st. Cuthberti, 5).
... который ныне скорее созерцает чистым сердцем небесное, чем очами плоти – земное, по причине своей глубокой старости (Житие св. Катберта. Беда. Гл. 5).
 

В этом примере метафора, обращаясь к памяти читателя, к его знаниям, является единственным средством характеристики персонажа и помогает создать образ подвижника, достигшего высшей степени духовного совершенства. Ничего не зная о жизни и аскетических подвигах этого престарелого монаха, читатель, благодаря метафоре-символу, сразу понимает, что это – «муж Божий», святой старец.