Текст книги "Духовный мир"
Автор книги: Григорий Дьяченко
Жанр:
Религия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 13 (всего у книги 65 страниц)
1. В нашем духе существует непосредственная уверенность в Боге. Мы не можем думать о мире, не можем мыслить о самих себе, без того, чтобы невольно с этим не соединилась и мысль о Боге. Чрез все видимое и конечное наши мысли устремляются к высшему, невидимому, бесконечному, и их движение не успокаивается раньше, чем они не достигают своей цели. Мы по необходимости должны думать о Боге. Сознание Бога есть столь же существенный элемент нашего духа, как и миросознание, и самосознание. Мысль о Боге есть внутренняя необходимость духа. Не должны ли мы от внутренней необходимости ее заключить и в действительности ее содержания вне нас? Иначе мы и не можем. Мыслить о Боге, значит быть уверенным в Боге. Мы не можем не мыслить о Боге и не можем иначе мыслить Его, как действительно существующим: это необходимость нашего разума.
2. Вследствие этого, она также и всеобща. Не один только какой-либо человек имеет религию, но все люди имеют ее. «Нет такого грубого и дикого народа, который бы не имел веры в Бога, хотя бы он и не знал в то же время Его сущности», говорит Цицерон. В этом классическом изречении высказывается лишь не отрицаемый факт. Оно подтверждено опытом тысячелетий. Со времени Цицерона открыто было более полмира, и повсюду оказывались следы богопочтения и религии; нет ни одного такого народа, который не имел бы сознания Бога. Атеистам было бы желательно найти народ, состоящий из чистых безбожников. Но все их старания в этом отношении были напрасны. Негры Африки, черномазые ново – голландцы, дикари Америки, – все они признают высшее существо. Где только встречаются люди, там непременно оказывается и религия. Где, по видимому, оказывалось нечто противоположное, там это было лишь следствием поверхностного наблюдения. Конечно, формы религии представляются бесконечно различными, и иногда мы можем только находить весьма жалкие следы ее, или она вообще существует лишь в самом ужасном искажении, но, тем не менее, и в этой искаженности мы все-таки можем уловить ее первобытные черты. Даже если народ или известное племя падает почти до животной степени одичания и помрачения духа, так что в нем, по-видимому, совершенно погасает всякое благородство человеческой природы, тем не менее, даже и при таком состоянии воспоминание о Боге не исчезает совсем.
Но что настолько всеобще, в чем согласны все, то не может быть ложным, – как уже доказывал это в свое время Цицерон, потому что это по необходимости коренится в самом существе человека.
Эту именно истину постоянно и выдвигали апологеты первых веков против язычников: мы носим свидетельство о Боге в нашей душе, мы не можем не знать Бога и не быть уверенными в Нем – доказывали они. Можно, конечно, отрицать эту уверенность в Боге, от которой все-таки нельзя освободиться. Но в таком случае можно только убедить себя не признавать того, чего, однако же, человек не может не знать.
Атеизм не есть необходимость мысли, а дело воли, и именно произвольное дело ее. Основы, приводимые в пользу его, служат обыкновенно только для того, чтобы прикрыть действительные его мотивы. И как часто атеисты не идут дальше известного аргумента того индуса, который оспаривал пред миссионером бытие Бога лишь на основании того, что он Его не видит, на что последний справедливо возразил ему, что ведь и он не видит также ума у него, индуса.
3. Уже издавна существуют доказательства бытия Божия. Мы встречаем их уже в дохристианской философии: у Платона, у Аристотеля и у Цицерона. Христианское богословие и умозрение восприняло их только оттуда, и развило дальше. Они имеют своею целью не доказывать то, что еще неизвестно, а только оправдать непосредственную уверенность также и пред мыслящим разумом, причем существенная их задача состоит в том, чтобы указать повсюду следы Бога, Которого мы уже знаем и признаем в нашем сердце. (См. кн. «Апология Христианства» Лютардта, стр. 27-30).
Изложим здесь более подробно доказательства бытия Божия:
Оно основывается на всеобщем из доисторической древности идущем признании незримого Высочайшего Существа, господствующего над видимым миром и человеком. Свидетельства о всеобщности такого признания мы находим еще у писателей классического мира, а подтверждение его у множества современных.
Впрочем, сила доказательства заключается не столько во всеобщности признания, сколько в необъясняемости его из одного внешнего опыта, что и заставляет приписать ему происхождение психическое, т. е. видеть в нем заявление разумной природы человека. [79] [79] Решение возражений неверующих против внутреннего значения самого факта, на который историческое доказательство бытия Божия ссылается. Историческое доказательство бытия Божия, ссылаясь на всеобщность верования в Божество, усвояет этому верованию самородное психическое происхождение, т. е. корень его видит в разумной природе человека. Поэтому и неверие, отрицая первое, т. е. всеобщность идеи о Божестве, последовательно отрицает и последнее, т. е. психическое происхождение идеи, и в оправдание своего взгляда па предмет ссылается:
а) На несуществование каких бы то ни было прирожденных идей, и б) на возможность объяснить распространенность верования, о котором речь, помимо прирожденности, из иных причин как – то: вымысла, страха, творчества воображения и так называемого атомизма. Ответим по порядку:
а) Что до прирожденных идей, то учение о них некогда бывшее в ходу, в настоящее время, действительно, потеряло кредит; но – в каком смысле? В смысле определенных готовых понятий, а не в смысле предрасположения к составлению их путем мышления. Подобные предрасположения, предваряющие сознательную деятельность и потом влияющие на ее направление, не могут быть отрицаемы. В этом-то смысле и идея Божества должка быть признана прирожденною человеку.
б) Допустим (хотя допускать это нет разумной причины), что и вымыслы со стороны некоторых личностей, для которых религиозные верования могли быть полезны или нужны, как-то: властителей, родоначальников, жрецов, законодателей, мог влиять на постановку и подробности этих верований: но невозможно представить себе, чтобы самая идея о незримой божеской власти могла быть плодом ни на чей неоснованного вымысла, невозможно представить, «как подобная идея, без внушения со стороны внешнего мира (как то утверждают неверы) и без предрасположения к ней в душе человека, могла придти на мысль самим предполагаемым изобретателям ее? Еще менее понятно, каким образом идея, ни на чем не основанная, а, между тем тягостная для своеволия людей, могла распространиться повсюду и так укорениться на тысячелетия, что никакие перевороты в быте, судьбе и истории народов не могли искоренить ее? Представления о Божестве видоизменялись, грубели, искажались; но основная идея о Нем как о верховной, незримой Власти, остается доселе непоколебимою в таком громадном большинстве человечества, что, в сравнении с ним число отрицателей ее представляет минимальную величину.
в) Она, – говорят отрицатели, – поддерживалась и поддерживается доселе наипаче ощущением страха перед грозными явлениями природы, неведением естественных причин их и творчеством воображения, создавшего вместо их – фантастических деятелей, одного или многих. Допустим и влияние страха на воображение, и то, что называют творчеством, и неведение.
Но все-таки некоторые из естественных производителей явлений известны и ныне самым суеверным людям из толпы, известны были и в древности, а производители, действовавшие произвольно и преднамеренно, не замечались. Почему же они повсюду предполагались и доселе предполагаются? И на этот вопрос современные отрицатели думают найти ответ в теории так называемого анимизма. Что же такое анимизм?
г) Это, говорят, предрасположение наивного человека, в особенности древнего, одушевлять неодушевленное, олицетворять – безличное: предрасположение, оставившее многочисленные следы в древних языках, заметное и в современных. Допустим пожалуй, и такое предрасположение; но как же согласить подобное предрасположение, подобную идею о существовании во внешнем мире свободно сознательных и живых деятелей – с теорией, отрицающей всякие психические предрасположения, всякие идеи, имеющие корень в душе? Если же такие идеи имеют место в человеческой природе, то первейшее право на это место, конечно, будет принадлежать идее о Божестве, так как разумность ее вполне оправдывается и подтверждается самыми уважительными умственными соображениями и требованиями.
**********************************************
[Закрыть].
Из всех доказательств бытия Божия, основанных на соображениях, требованиях и заключениях нашего разума, самое общепонятное, популярное и общеубедительное есть космологическое, т. е. представляемое устройством видимого мира. По простоте и очевидности своей оно почти не требует развития.
Если человек на мир взглянет не очами животного, усматривающего, по видимому, только отдельные предметы, и при том близко относящиеся к его животным интересам, а именно, с разумной точки зрения, и притом в возможное для него целости картины мира, то он увидит и признает невольно то самое, что в себе самом признает разумностью и ее проявлением, только в высочайшей, удивлением поражающей степени полноты, широты и совершенства. Отсюда прямое и неизбежное заключение, что мир есть дело и проявление высочайшего и всеобъемлющего Разума, неразлучного с столь же неограниченным могуществом. Сего-то бесконечно разумного и могущественного Деятеля и Миростроителя вера и именует Богом [80] [80] Конечно, существовали издавна и доселе отчасти с различными вариациями проявляются учения, отрицающие такое заключение. Приблизительно сущность их такова: необходимо предположить некоторое строительное начало, вносящее в состав мира прочность и стройность, этого нельзя не признать. Но чтобы око, это качало, стояло, так сказать, вне самого мира, отвне определяло строй его, и существовало как самостоятельный разум, как всемогущая божественная личность, этого нет основания утверждать. Его – это начало – можно предположить в самом мире, в его первичных атомистических элементах, которые по присущи!·: им специальным свойствам вступают между собой в определенные сочетания и соотношения, на чем строй мира и зиждется, и держится.
Эхо объяснение не имеет ни малейшего разумного основания. Спрашивается: какое происхождение самых элементов и их специальных свойств, определяющих их первичные сочетания? По какому закону эти элементарные сочетания получили ту количественно и качественно разнообразнейшую сложность, результатом коей является мир органический – от растения до человека? Откуда этот закон? Неужели от самой мертвой бессознательной материи? А. между тем он, видимо, существует. Это закон целесообразности, на котором и основывается новое доказательство бытия Разумного Строителя мира: это доказательство телеологическое.
[Закрыть]).
Итак, завершение космологического касательства бытия Божия составляет доказательство телеологическое. Сущность его следующая, незримое миростроительное начало, обнаруживающее свое существование и свою разумную природу в устройстве целого мира, еще определительнее и очевиднее проявляет то и другое в той особенности мироустройства, которая разумеется под словом целесообразность. Определим факт им выражаемый, ограничиваясь на сей раз только земным миром, как ближе и опытнее нам известным. Известно, что он представляет собой длинный и многосложный ряд образований – от мертвых минеральных масс до существ одушевленных, от простейших элементов до тончайших и сложнейших тканей человеческого организма. Между низшими и высшими, между простейшими и сложнейшими образованиями, вообще усматривается такое отношение, что первые составляют условие зарождения, существования и жизни последних и служат интересам – не сознавая того. Вот это то отношение низших видов и форм бытия к высшим, простейших к сложнейшим и совершеннейшим, отношение, подобное тому, как в разумной человеческой деятельности материальные и формальные средства относятся к предложенным целям её, это-то отношение и разумеется под термином целесообразность. И как в человеческой деятельности сознательная целесообразность служит верным знаком разумности действователя, так и в мире целесообразность и планосообразность, видимая во всем от необъятного целого до бесконечно малого, свидетельствует о всеобъемлющем и всепроницающем Разуме миростроительном [81] [81] Известная современная теория естественного саморазвития, или эволюционизма, отвергает такое воззрение на отношение низших производителей к высшим произведениям как средств к предуставленным целям. По ее разумению, высшее развивается от низшего не потому, чтобы первое было преднамеренною целью последнего, а по силе свойств кроющихся в сем последнем, которые развиваются сами собой и раскрываются в высших. Притом не всегда низшее переходит в высшее; столь же часто бывает наоборот. За юностью организма следует старость и смерть его. Видна ли, говорят, здесь целесообразность?
Не имеет ни возможности, ни надобности следить за развитием пресловутой теории от первых ее положений и до последних выводов, и ограничимся только двумя доказательствами ее несостоятельности:
а) Первое то, что основные ее положения (т. е. о самобытности элементов и их свойств) совершенно произвольны, и, не удовлетворяя требований мышления, не опираясь и на опыте, требуют слепой веры.
б) С этим недостатком теории можно было бы до некоторой степени примириться, если б она вознаграждала за него, по крайней мере, удовлетворительностью выводов. Но и этого далеко нет.
Она обещает объяснить помимо разумного Миростроителя и премудрого плана Его – все то, в чем общий здравый смысл усматривает печать Его премудрости, но оказывается бессильною выполнить свое обещание.
Не углубляясь в тайны великого целого, называемого миром, не указывая вновь на его дивную стройность (о коей была уже речь), достаточно всмотреться и вдуматься в то, что всего ближе к нам т. е. в наш собственный организм, чтоб убедиться в непригодности этой теории к его объяснению. Да и здесь опять ограничимся – чтобы слишком не распространяться – одной нервной системой. Анатомия человеческого тела знает строение этой системы: ее разветвления, волокна с их покровами, центры, отправления и органы как двигательных, так и чувствительных нервов. Затем органической, или животной, химии не безызвестны и некоторые простые элементы, входящие в состав нервного вещества.
Пусть же представители той и другой науки укажут те свойства элементов, по силе которых эти последние будто бы сами собой должны были соединиться здесь так именно, как соединились, и соединением своим·произвести именно те дивные и разнообразные явления и отправления, которые свойственны нервному веществу! Пусть из того же начала объяснят и строение, например такого сложного органа, как глаз! Но не один из серьезных ученых и специалистов по изучению нервной системы не решился на это и никогда не решится. Оказывается неизбежным необходимость предположить или такого неуловимого деятеля, который является в организме, но не из его элементов развивается, именно деятеля психического, или же, по крайней мере, такой выбор, подбор и сочетание элементов который никак нельзя объяснить из одних свойств их, или, вернее, и то, и другое. При чем же тут теория самопроизвольного развития? Не ясно ли, что если развитие и совершается, то по плану, наперед предначертанному и направленному к осуществлению высшей цели?
А что такая цель действительно, существует и определяет собою все строение человеческого организма, это до очевидности открывается из того, что такая, из естественного саморазвития отнюдь необъяснимая, организация человеческого тела, в свою очередь, составляет условие развития в организме жизни психической, и из нее – жизни умственной, нравственной, эстетической и, наконец религиозной. Этого уже никто отрицать не решится.
После такого очевидного проявления разумной целесообразности в организации и природе человека ни один здравомыслящий созерцатель мира не усомнится и в целесообразности всего мироустройства – от системы великих космических тел до мельчайших произведений земной природы.
[Закрыть].
Сущность его следующая: вникая в свою психическую жизнь от ее низших только сознательных проявлений-до высших нравственно – мыслительных мы должны придти к твердому убеждению, что она не есть последовательное видоизменение жизни физиологической, а обнаруживает существование особого начала, отличного от организма, которое и называем душою. Отсюда неизбежный вопрос: какое же происхождение этого особого начала? Если оно не есть прямой продукт телесного организма, то само собой ясно, что оно не есть и произведение вещественной природы. Что оно не есть и самобытное начало, это еще более ясно открывается из его временного и условного появления в организме. Откуда же оно?
Возможен на такой неизбежный вопрос только один ответ: должно существовать некоторое самобытное и невещественное Начало, не тождественное с миром, но входящее в мир, действующее в нем и порождающее в недрах его новый мир – разумно – психический и не вещественный.
Нравственное доказательство бытия Божия основывается на том общепризнаваемом факте, что кроме законов внешних постановляемых в гражданских обществах законодательной властью, существует в самом человеке закон внутренний; предписывающий или воспрещающий многое такое, чего внешнее законодательство не касается, оставляя то каждому на его совесть.
Требования и запрещения этого закона сознаются людьми не с одинаковой ясностью и силой, а потому нередко нарушаются, особенно под влиянием увлечений, страстей, вообще нравственной шаткости и разнузданности, а иногда и просто невежества (как также нередко нарушается и закон внешний); но немного найдётся таких, которые бы не сознавали его, хотя по временам, еще менее таких, которые бы вовсе его не признавали. Самые отъявленные злодеи иногда выражали сознание и признание его.
Факт существования внутреннего закона издревле понимаем был так, что кроме человеческой законодательной власти есть иная Высшая, заявляющая свои веления и запрещения непосредственно в душе человека: власть Божественная. Еще в языческой древности были люди, понимавшие внушения и обличения совести именно как глас Божества, непосредственно внятный душе человеческой. (См. «Записки по предмету православн. христ. вероучения», проф. богослов. А. Знаменского, стр. 14-29).
Один известный западный апологет по поводу несомненного факта существования совести в человеческой душе говорит следующее: «нет ничего несомненнее, чем совесть. Отрицать этот факт значило бы ниспровергать основу всякой уверенности. Это значило бы, вместе с тем уничтожить и все нравственное здание мира, потому, что оно в последней своей основе покоится на совести.
Было бы нелепо и напрасно делать из совести приученное упражнение мышления. Она, конечно, может заблуждаться и, действительно, часто заблуждается. Но следует ли из этого, что вообще она есть заблуждение и обман? Именно высочайшие истины более всего и подвержены злоупотреблению. Она должна быть развиваема: следует ли отсюда, что она вообще не существует, а только прививается? Разве дух вообще не подлежит также развитию? Можно ли поэтому сказать, что его не существует? Если бы мы хотели отрицать его, то оказались бы в противоречии с самым фактом его существования. Так равным образом если бы мы захотели отрицать совесть, то также оказались бы в противоречии с фактом ее существования. Отрицать совести мы не можем с добросовестностью. Даже когда мы пытаемся отрицать ее, то она заставляет чувствовать свое присутствие в нас, наказывая нас внутренне. Мы не можем отрицать ее, не обманывая сами себя. Совесть есть факт несомненный.
Будучи фактической силой, совесть в то же время представляет собою величественный авторитет, пред которым преклоняются все. Можно не обращать внимания на ее веления, но тогда мы должны услышать её наказующий голос. Можно ожесточить себя против этого наказующего свидетельства, но нельзя достигнуть того, чтобы его совсем не раздавалось в нас. Совесть независима от нашей воли. Мы не можем самовластно распоряжаться ею, не можем повелевать ею, а, напротив она повелевает нами. Мы не можем ее исправлять и направлять по своему желанию, а напротив она исправляет и наказывает нас. Мы стоим не выше ее, а ниже, и, напротив она стоит не ниже, а выше нас. Отсюда следует, что она происходит не из нашей воли и не из нашего мышления. Она не есть произведение нашего собственного духа. Она есть произведение нравственного Духа, стоящего выше и вне нас. И голос этого Духа и говорит нам чрез совесть.
Совесть есть последняя высшая инстанция, к которой мы апеллируем, высший, решительный нравственный закон во всех вещах. Она, следовательно, есть произведение высшего Духа, высшего законодателя, безусловной нравственной Воли. Факт совести служит доказательством существования Бога.
Свидетельством о Боге является и содержание совести. К содержанию именно свидетельства совести относится то, что она выставляет пред нами нравственный закон как волю Бога, и нашу волю связывает волею Бога. Поэтому уже Цицерон говорил: убеждением всех истинно мудрых людей всегда было то, что нравственный закон не есть нечто измышленное людьми или введенное народами, а нечто вечное, по которому должен управляться весь мир. Последняя основа покоится, поэтому, в Боге, Который повелевает и запрещает. И этот закон так же стар как Дух Божий. Поэтому закон, на котором основывается всякое обязательство, есть истина и прежде всего дух высшего божества».
Кант доказывал существование Бога из необходимости того, что между долгом и склонностью, между добродетелью и счастьем которые в настоящей жизни так часто оказываются в противоречии между собою, должно состояться уравнение. Отсюда, очевидно, должна существовать также высшая уравнивающая Сила.
В этом аргументе находили выражение низменного нравственного созерцания: есть высшая нравственная точка зрения, которая видит награду в самой добродетели, а не ожидает какой-либо еще особенной награды. Но истина, лежащая в основе мысли Канта, есть идея справедливости. Существует справедливость, а вместе с тем существует также и воздаяние. Или неужели было бы высшею истиною представлять, что награда дается без разума, счастье без заслуги? Это было бы невозможно, и против этого говорит наше внутреннее нравственное сознание. Высшее бытие-то, в котором внутренняя истина и внешняя действительность находятся в гармонии между собою. Теперешнее земное существование полно противоречий между истиной и действительностью. Мы требуем и желаем, чтобы эти противоречия, столь болезненно поражающие наше нравственное сознание, нашли себе разрешение в гармоническом нравственном бытии. Это наша вера и наша надежда, без которых мы не можем обойтись: они находят и окончательно найдут себе полное разрешение в Христовой вере от Бога Судии, в жизни загробной. (См. «Апологию Христианства». Лютардта, 37 – 38).
Логическое, или точнее, отвлеченно– логическое доказательство бытия основывается на прямом заключении от очевидной условности всего данного в опыте, к бытию Самосущего и Безусловного, опыту недоступного, но для мыслящего ума несомненного.
В самом деле, ряд причин условных, т. е. таких которые обусловливаются другими причинами, хотя и представляется наблюдателю бесконечным, но действительно бесконечным быть не может. Иначе, он весь превратился бы в нечто безначальное и беспричинное, представил бы из себя окружность круга без центра. Значит, должно быть, нечто самосущее, первоначальное, обусловливающее все условное; таким самосущим, первоначальным, обусловливающим все условное есть только Бог, Которого требует наше мышление по самой природе своей.
Таким образом все, чем возвышается человек над животными: инстинктивное верование, здравый смысл нравственное чувство, самосознание, наконец, строгое мышление, все неотразимо удостоверяет нас в великой истине бытия Божия. (Сост. по кн. «Записки по предмету прав, христ. вероуч.» проф. богосл. А. Знаменского, стр. 14-31 и «Апологии христианства» Лютардта, стр. 37 – 38).
Из опытных доказательств бытия Божия самое сильное есть сознание в себе действия Божия, когда человек ведет богоподобную жизнь. Кто живет благочестиво, согласно воле верховного Существа, тот чрез общение своего ума, сердца и воли с высочайшею истиною, святостью и высочайшим благом духа своего непрестанно становится ближе, знакомее, так сказать, с Ним. А это сближение, это опытное взаимодействие, с одной стороны, привлечение силы Божией, с другой – подаяние ее, – с одной стороны, вопрос с другой – ответ с одной – искание, с другой – удовлетворение, это сближение с Богом сделает решительно невозможным всякое сомнение в бытии Его. Как чувственный человек не может сомневаться к бытии воздуха, который он беспрестанно вдыхает и выдыхает: так и духовный человек не может усомниться в бытии Бога, когда из Него почерпает жизнь свою. Чрез непрестанное возвышение к Богу и оживление Им, человек получает столько света, жизни, твердости во всех своих поступках, столько господства над собою, что он осязательно чувствует бытие Подателя сих благ. Мое собственное бытие уничтожится, если отнять у меня веру в Бога. Далее, кто непрестанно с возрастающею ясностью и вернее следует святому закону, тот час от часу становится в духе своем прямее, чистосердечнее, сильнее в противодействии всем обольщениям зла, и, таком образом, чем далее, тем более преображается в живой, говорящий образ божества; такой образ по указанию самосознания, час от часу яснее, удобнее и вернее будет представлять Первообраз, Которому он подобен. Когда в человеке, руководящемся в жизни этим высочайшим началом, со дня на день прекраснее отражается божественное: как он усомнится в том, что выше его существует то, что отражается в нем, что он созерцает в себе? Непрестанно вознося дух свой выше всего тленного к непреходящему, он со дня на день более и более приучается ощущать покой и мир в непреходящем Боге, т. е. час от часу не только делается лучше в нравственных своих действиях кои открыты блаженству, но еще на земле предвкушает вечную жизнь. Как же усомниться ему, что есть вечная жизнь и Владыка сей жизни? Вечная жизнь имеет свое основание только в Боге. Итак, кто во временной жизни раскрывает в себе начатки жизни вечной, тот имеет в них залог внутреннего уверения в бытии Совершителя вечной жизни. Кто так живет, тот получает со дня на день новые сообщения с силами Божиими и, укрепляясь ими в верном употреблении принятых даров становясь более и более богоподобным, видит от кого приходят к нему эти сообщения; не относит их ни к самому себе, ни в другим каким-нибудь условным и конечным причинам, а удостоверяется, что Бог есть высочайшее благо, любящее сообщать Себя. Для него открывается Бог необходимо, несомненно существующим благом, как Виновник истины и Податель истинного познания, как высочайшая святость и правда, Податель святости и правды и мздовоздаятель святости, и, наконец, как высочайшее блаженство и в Себе самом и для всех сотворенных существ. Итак, наилучший путь к уверенности в бытии Божием может заключаться в этих немногих словах: живи так как бы жил пред очами Божьими и ты не усомнишься, что есть Бог; соделай себя образом Божества, и ты будешь видеть в образе Первообраз. (Сост. по «Лекц. по умозр. богословию» протоиерея Ф. Голубинского М. 1868 года).
Сущность пантеистического, лжеучения. Пантеизм имеет различные формы, но одну общую основную мысль, и эта основная мысль, из которой он выходит, заключается в следующем: в основе разнообразия этого мира и его отдельных явлений лежит нечто общее, которое и составляет единство этого мира, и это общее есть Бог. Это не есть сознательный личный Бог, это есть лишь всеобщая жизнь, живущая во всем всеобщее бытие, заключающееся во всем, или разум во всех вещах. Мы только называем это Богом. Этот Бог не существует самостоятельно сам по себе, Он есть только в мире, мир есть Его действительность и он только Его истина.
Такой пантеизм уже существовал и в дохристианское время. Он лежит в основе языческих религий, этих религий опьяненного естественного чувства, он произвел философское мировоззрение Индии, это мировоззрение мечтательной фантазии; он имел также философских представителей в различных школах в Греции, и даже кажущийся монотеизм, образовавшийся в конце древнего дохристианского мира, не в состоянии был вполне освободиться от него.
В христианском мире наиболее влиятельным представителем его был Спиноза. И когда он уже, но видимому, был давно похоронен Лессинг опять обратил на него всеобщее внимание в своей «Беседе с Якоби», но более всего опять возобновил его Шеллинг, и затем развил дальше Гегель, и оттуда он перешел во всеобщее обыденное мышление, проявляясь часто там, где присутствия его и не подозревают.
В основе всего, так учил Спиноза, лежит одна вечная субстанция, которая приходит к действительному проявлению в двояком мире: мысли и наполняющей пространство материи. Из недр этой субстанции, как вечно рождающей природы, всплывают отдельные формы, чтобы опять быть поглощенными потоком жизни. Как волны моря то поднимаются, то падают так и отдельная жизнь поднимается, чтобы опять возвратиться в ту всеобщую жизнь, которая есть смерть отдельного существования.
Вечное абсолютное бытие, учил Шеллинг в более ранний период своего философствования, постоянно переходит в двойной мир духа и природы. Чрез всю природу проходит и завершается в человеке все одна и та же жизнь. Та же самая жизнь проявляется в растении и в дереве, в море и в скале. Она же действует и производит творческую работу в могучих силах природы, и заключенная в человеческое тело – она производит в нем мысли духа.
Абсолютное, учил Гегель, есть всеобщий разум, который сначала утопает в природе, там как бы сам освобождается от себя, затем в человеке обнаруживается как самосознающий дух в котором абсолютное, в конце своего великого процесса, опять приходит к себе самому и понимает себя в единстве с самим собою. Этот процесс духа и есть Бог; мысль человека о Боге есть бытие Бога. Бог не имеет никакого бытия и никакого существования сам по себе. Он существует только в нас. Бог не сознает сам себя, только мы знаем о Нем. Человек мысля и зная Бога, измышляет и познает для себя самого Бога, и в этом-то и заключается Бог: Бог есть истина человека, а человек есть действительность Бога.
Таким образом, в конце концов, человек делается Богом.
Опровержение пантеизма заключается уже:
1) в самых его практических последствиях:
а) Пантеизм уничтожает религию. Его Бог не есть личный Бог, к Которому я мог бы вступать в личные отношения, Которого я мог бы любить, на Которого мог бы полагаться и Которому мог бы молиться. Это только сила необходимости, пред которой я могу преклоняться, всеобщая жизнь, в которую я могу погружаться; но я не могу вступать во взаимные соотношения с таким Богом и обращаться к нему как к личности.
б) Пантеизм подрывает самые, основы нравственности, потому что, по нему, все противоположности добра и зла суть только явления одного и того же абсолюта. С этой точки зрения они с логической последовательностью перестают быть действительными нравственными противоположностями: то, что мы называем злым, в сущности, столь же необходимо, как и доброе. А в таком случае как мы можем осуждать то, что существует по необходимости?
в) Пантеизм разрушает надежду. Подобно тому, как цветок умирает осенью, чтобы не ожить опять, так и человек утопает в потоке жизни, чтобы никогда уже не всплывать на ее поверхность. Можно, конечно, перенести цветок в гербарий; можно затем и человека сохранять в памяти, но, во всяком случае, он уже более не существует. Только грубый эгоизм говорят пантеисты, и заставляет нас не хотеть погружаться в море небытия. Но на это мы должны сказать, что именно Бог и вложил нам в сердце этот «эгоизм», и вследствие этого такой эгоизм должен заключать в своей основе истину.
Самые эти следствия уже представляют собою достаточное опровержение пантеизма. Но нам и могут возразить: такое опровержение неосновательно; нужно судить не по следствиям а по самому деду. Хотя дело и проявляется в следствиях, но даже не будем смотреть на следствия. Тогда само дело также будет служить опровержением потому, что пантеизм есть троякое противоречие разуму, совести и нашему сердцу.
2) Он есть противоречие разуму. Ведь он говорит о Боге, и в то же время отрицает Его.
а) Бог пантеизма есть нечто бесконечное, но и это бесконечное существует только в конечном, а это значит, что само это бесконечное недействительно. Ведь как бесконечное может быть равным конечному? Если конечное есть его действительность, то, значит нет и самой действительности его существа, следовательно, нет самого бесконечного. Таким образом пантеизм, предполагая бесконечное, сам и отрицает его.
б) И затем: как конечное может быть равным бесконечному? Бог пантеизма есть или природа, из которой возникает дух, или дух из которого возникает природа. Но природа бессознательна, а дух сознателен. Каким образом бессознательное может производить из себя сознание? Старое правило логики гласит что действие ничего не может содержать в себе такого, чего ранее не заключалось бы в причине. Сознание есть по отношению к бессознательному нечто совершенно новое и иное. Каким же образом может оно произойти из него?
в) Мышление требует личности безусловного. Чрез весь мир проходит стремление к личности. От низшей ступени бытия жизнь стремится возвыситься до личной. В человеке бытие достигает степени личности. Откуда эта личная тенденция жизни, если она не есть закон мира? И откуда этот закон, если принцип мира безличен? Но человечество сплачивается в цельный организм царства Божия, который также опять ищет своей личности, чтобы иметь в ней свое завершение в абсолютной личности, в Боге, в Котором все находит свое завершение. Таким образом, следовательно, и мышление требует личности безусловного; пантеизм есть, следовательно, противоречие разуму.
3) Не менее он есть и противоречие совести. Наша совесть требует господства нравственного закона, а господство нравственного закона требует личного Бога, потому что только Он может быть верховным Законодателем, только Он может быть верховным Судиею. Всеобщее сознание гласит что нравственный закон должен покоиться более, чем на человеческом авторитете, что он должен покоиться на высшем божественном авторитете. Правда, гражданское право может быть произведением человеческой воли, изменчивой воли. Но нравственный закон вечен; он имеет вечную основу, сверхчеловеческого виновника. Только на этом и основывается его непререкаемый авторитет. Следовательно, только Бог и может быть верховным Законодателем, и только Бог может быть верховным Судией. Мы требуем высшей справедливости, которая не может заблуждаться, как справедливость человеческая, – такой справедливости, от которой виновный не мог бы уклониться, как он может уклоняться от человеческой. Должна существовать, следовательно, высшая инстанция, к которой апеллирует невинный, и от которой не может уклониться виновный.
Могут пожалуй, сказать: сама совесть и есть законодатель и судия. Но если она не есть законодатель? Если она не есть судия? Она может быть помрачена, ослаблена, притуплена, она может смолкнуть, можно, наконец, закрыть себя против нее. Где же тогда будет справедливость, которая, однако же, есть основной закон земной жизни? Таким образом, в сущности, нет и самой совести. Но в таком случае оказывается потребность в непреложной, неумолимой и неизбежной совести, т. е. безусловной совести, которая есть Бог; Он-то и есть высшая совесть мира.
4) Пантеизм противоречит требованиям нашего сердца. Бог есть требование нашей совести и вместе требование нашего сердца. Мы созданы для благочестия, для веры, для любви, для надежды, для блаженства. Должен ли мир быть предметом нашей веры, нашей любви и т. д.? Мир есть нечто постоянно переходящее; каким же образом мы можем найти себе в нем покой? Вера и любовь суть личные отношения, и мы созданы для личного отношения. Может ли человек быть высшим предметом нашей любви? Где истинно существует любовь, там мы любим в человеке более, чем самого человека, Вся земная любовь указывает на нечто, стоящее выше земли. Только любовь к Богу и может быть вполне достойной человека и может вполне удовлетворить его. Но любовь есть личное отношение. Любовь к Богу требует личного Бога. Если мы отвергнем Личность Бога, то отвергнем и все лучшее, прекраснейшее и Высокое, что только находится в нас: веру, надежду и любовь, и то, что выступает на их место, есть лишь отчаяние, – не тихая и мирная преданность воле Божией, но холодное, тупое отчаяние, которое поклоняется лишь потому, что оно должно преклониться, которое преклоняется не пред любовью, а пред силой, которое, закрывая свои глаза, погружается в вечную смерть, где наступает конец для нас, для всего нашего лучшего бытия, для всего нашего личного существования. Пантеизм уничтожает нашу личность, потому что он уничтожает личность Бога. Его Бог есть Бог мертвых, а не живых, потому что он сам не есть истинная и существенная жизнь.
Одним словом пантеизм есть абсолютное противоречие нашему внутреннему существу, нашей внутренней личности, нашей внутренней потребности, противоречие разуму, совести и сердцу. Кто признает человека в его действительном существовании, тот должен признавать также и Бога. А кто признает Бога, тот должен также признавать в личного Бога, так как, признавая свою собственную личность, он должен признавать и другую личность, с которой можно входить во взаимообщение. Этим затеи и определяется все направление нашего мышления. (Сост. по кн. «Апология Христианства», Лютардта, стр. 41 – 46).
