Текст книги "Избранные труды. Теория и история культуры"

Автор книги: Георгий Кнабе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 95 страниц)

Учения обоих мыслителей обнаруживают общую эволюцию. Прежде всего – исключение реально-исторической жизни из сферы философского познания. Далее – появление элементов, разрушающих исходную цельность, затемняющих четкость познавательной установки. Наконец – происходит коррекция образа и одного, и другого философа, сложившегося в поле культуры. Начав с концентрации внимания на процессах сознания – автономных, замкнутых в себе и в этом смысле посторонних непосредственно действительной окружающей жизни, оба мыслителя приходят к признанию не только реальности этой жизни – общества и культуры, но и актуального присутствия ее в философской картине мира и в мировоззрении каждого из них.

У Гуссерля это выражается в постепенном обнаружении в априорном и трансцендентном содержании сознания отсветов социального опыта, который ранее философом замечен не был, – опы-

84

истории и культуры, опыта межличностных отношений в повседневной жизни и опыта интерсубъективного (т. е. индивидуально множественного) переживания действительности. Трактовка этого нового для Гуссерля элемента его философии настолько характерна, что оправдывает пространную выписку из параграфа 51 «Кризиса европейских наук». «Мир жизни, который непосредственно включает в себя все образы практической действительности (в том числе и объективных наук в качестве фактов культуры, как бы мало мы ни разделяли интересы, такие науки питающие), втянут в постоянные блуждания всевозможных относительностей и субъективностей. Но каковы бы ни были эти блуждания и как бы ни воздействовали они друг на друга, они тем не менее подчинены определенной типологии, как подчинены ей любая действительность и любая наука, "почвой" которых является мир жизни. Последний, таким образом, обретает некоторую онтологию, творимую из чистой очевидности. <…> Если теперь, после таких напоминаний, мы снова вернемся в трансцендентальную установку, т. е. перейдем в состояние после эпохэ, то в нашем трансцендентально-философском контексте жизненный мир окажется только трансцендентальным "феноменом". В своей собственной сути этот мир останется тем же, чем он был, обнаруживает себя, однако, теперь как простой "компонент" трансцендентальной субъективности и, соответственно, – ее априори, в качестве одного из "слоев" универсального априори трансцендентального бытия».

Как видим, в поздних работах Гуссерля все виды опыта, образующего Lebenswelt – «жизненный мир», (или: «мир жизни») по-прежнему становятся предметом философского феноменологического анализа лишь в той мере, в какой они прошли «феноменологическую редукцию» или «эпохэ» и пребывают в трансцендентном априори сознания. Но вопреки прежним утверждениям они и в этой сфере сохраняют «свою собственную суть», оставаясь и в трансцендентально очищенном сознании в виде некоторых, сохраняющих, по-видимому, свою автономию «слоев» или «компонентов» – одновременно уже априорных и еще жизненных. У Витгенштейна та же в сущности эволюция выглядит по-другому. Он, по-видимому, с самого начала исходил из того, что рядом с логически организованным, потому словесно ясно выражаемым и потому познаваемым миром существует другой мир – тот, о котором «надо молчать». О нем надо молчать именно потому, что он представляет собой мир истории, культуры и искусства, самосознания и самооценки, этики и трагики. Они лежат вне полной ло-

85

гической проясненности, значит – вне языковой ясности «предложений», значит– вне реально познаваемого сущего и тем самым – как бы вне бытия или, во всяком случае, вне осмысленного бытия. Об этом «втором мире», который в сущности и есть гуссерлианский Lebenswelt, Витгенштейн писал не только в афоризмах, составивших его сочинение «Культура и ценность», но также в письмах, в записках дневникового характера и, в частности, в неоднократно цитированном исследователями (последний раз – в книге о Витгенштейне З.А. Сокулер, 1994) письме Л. фон Фикеру, комментирующем «Логико-философский трактат»: «Основное содержание книги – этическое <…> Моя книга состоит из двух частей: одна – это то, что содержится в книге плюс другая, которую я не написал. И именно эта вторая часть является важной. Моя книга очерчивает границу сферы этического как бы изнутри, и я убежден, что это – единственная возможность» (перевод – из названной выше книги З.А. Сокулер). В самом тексте трактата вся эта сфера полностью элиминирована. Но постепенно переживание мира, о котором «можно только молчать», неудержимо требовало выражения, вопреки посылке облекаясь в слова и насыщая рукописи философа. Замечания о характере современной цивилизации, об искусстве – в первую очередь о музыке и музыкантах, о науке и ученых, о смысле творчества, просто лирические признания как бы вырываются на простор после многолетней схимы. В 1931 г. их сразу обнаруживается 76, потом напор стихает, но число неизменно растет: в 1937 г. их 32, в 1946 г. – 48, в 1947 г. – 51, в 1948 г. – 59. Замечания эти автор заключал в скобки или иным способом отделял от основного текста. Они читаются на фоне главных произведений Витгенштейна, разрабатывавших и углублявших его исходную философскую установку, но не сливаются с ними.

В их отношении к описанной в предыдущих очерках центральной коллизии культурно-философской мысли XX столетия философские системы Гуссерля и Витгенштейна оказываются одновременно и коррелятивны, и контрастны.

Гуссерль в ходе эволюции своего философского мировоззрения все более настойчиво включал проблематику Lebenswelt, истории и культуры в создаваемую им картину мира и в его познание. Витгенштейн до конца рассматривал проблематику Lebenswelt, истории и культуры как маргинальный материал, внеположенный основному содержанию его философии. Гуссерль нашел в исходных началах своей философии то понятие, которое впоследствии смогло связать его творчество периода «Идей к чистой феноменологии»

86

с историко-культурной проблематикой его поздних работ, – понятие интенциональности. Витгенштейн до конца не видел никакого связующего «мостика» между мыслями, составившими содержание «Логико-философского трактата», и мыслями, нашедшими себе отражение в так называемых афоризмах «Культуры и ценности» и в примыкающих к ним замечаниях. Гуссерль не справился с несколькими ключевыми проблемами своей философии – с проблемой того содержания, которое остается в сознании после полного его очищения в процессе эпохэ; с проблемой перехода от процессов замкнутого в себе единичного сознания к содержанию интерсубъективного сознания; с самой проблемой Lebenswelt, которая остается у него более намеченной (и намеченной весьма противоречиво), нежели разработанной. Витгенштейн добился в труде, им завершенном и подготовленном к публикации, полной логической разработки поставленных вопросов, абсолютной последовательности и ясности в их решении.

Объяснить указанное различие тем, что Гуссерль «не справился» с вставшими перед ним проблемами, невозможно. У обоих мыслителей мы имеем дело с гениальным интеллектом, полностью способным решить любую проблему – при условии, что у нее в принципе есть решение. Нерешенность ряда коренных проблем в феноменологии Гуссерля и неготовность Витгенштейна искать и найти единство (или, во всяком случае, взаимосвязь) логико-философской структуры действительности и Lebenswelt отражают две разные культурные и нравственные установки, сопоставление которых дает очень много для понимания всей духовной ситуации XX столетия. Оба мыслителя столкнулись с вечной, но в наши дни предельно обострившейся проблемой взаимной нерасторжимости и взаимной несводимости науки и жизни, культуры и экзистенции. Один, Гуссерль, остался верен императиву их соединения. Он заплатил за это изъянами своей философской системы, ибо подобное соединение может быть достигнуто лишь за счет отказа от до конца последовательной верности тому или другому из указанных начал. Так он пришел не столько к теоретическому, сколько к бытийному признанию невозможности дальнейшего развития философии без приятия в себя всего, связанного с «миром жизни». Это обеспечило его философии включение в реальную жизнь культуры, значит – в движение истории и в духовное развитие, значит – вбудущее. Идея Lebenswelt была развита в указанном Гуссерлем направлении и обрела новую жизнь в феноменологической, «понимающей» социологии, а в опосредованном виде отозвалась в

87

той же гуссерлианской ауре в некоторых явлениях постмодернистской эры. Витгенштейн до конца исходил из неравноценности и несоединимости обоих начал. Это позволило ему создать последовательную и совершенную философскую систему, которая именно в силу своего совершенства оказалась выстроенной, замкнутой, а значит – внеположенной и принципиальному несовершенству Lebenswelt, и живому развитию культуры. Мир жизни нес в глазах философа стихию дезорганизации, приблизительности, непроясненности. Это помешало ему откликнуться на императив времени и впустить эту стихию в свои построения. Но не стоит забывать и о другом: приблизительность и неясность, несовершенство жизни, скользящая многозначность культуры не просто отсутствуют в духовном мире Витгенштейна; они целомудренно замкнуты как невыговариваемая ценность, слишком внутренняя, чтобы быть ввергнутой в мир слова и явленного бытия. О них надо молчать.

1998

Строгость науки и безбрежность жизни

Наука вообще и гуманитарная наука в частности развивается путем революций. Каждый раз, когда жизнь общества входит в новую фазу, когда меняется его самосознание и по-новому предстает ему картину мира, обозначаются не привлекавшие дотоле внимания стороны действительности. Отныне именно они начинают особенно настоятельно требовать изучения. Добытый ранее материал сохраняется, пройденные его интерпретации учитываются, продолжают работать ученые предшествующих поколений, но меняются контекст, система, культурный, общественно-философский и нравственный смысл познания и представление ученого о целях и характере своей деятельности. Наука в ходе таких революций обретает новые ориентиры, новые объекты требуют новых методов познания, и на глазах складывается новая система научного знания. Процесс этот описан в классической работе Т. Куна «Структура научных революций» (1970, русский перевод– 1975, переиздание – 1998) и в целом ряде других публикаций, к ней примыкающих.

Цель нижеследующих заметок состоит в том, чтобы на материале наук об обществе и культуре отдать себе отчет в характере и смысле последней по времени научной революции. Она охватила примерно последние сорок лет XX столетия и во многом продолжается до сих пор, хотя есть признаки ее завершения и открытия нового периода. Она выдвинула новые объекты гуманитарных исследований и подорвала доверие к былым критериям оценки их методов, целей и выводов. Но поскольку все, созданное предшествующим развитием наук об обществе и культуре, не может быть просто отброшено, та же революция породила параллельные шкалы критериев и оценок, двойственность подходов и создала в этой области множество неясностей и противоречий. Задача состоит не в их устранении (ибо они заданы объективно самим фактом революции, происшедшей на фоне былых достижений науки), но в выработке такого к ним отношения, которое позволило бы согласо-

89

вать их с интересами дальнейшего развития общественно-исторического познания.

Внутренняя форма культуры поначалу выступает наиболее рельефно в сфере объективного естественно-математического восприятия и описания реальности. С середины XX в. в центре внимания радиоастрономии, исследования жидких кристаллов,

90

обнаружения хаотической динамики простых систем, эргодичес-кой проблематики математических исследований и исследований нестабильных процессов в живых организмах независимо друг от друга оказалась единая дихотомия – дихотомия закономерности и случайности, организации и неупорядоченности, структуры и живого течения, порядка и хаоса в постоянном взаимодействии, сближении и расхождении, во взаимных переходах ее полюсов. «Проблема структуры, порядка предстает теперь перед нами в иной перспективе: …обратимость и жесткий детерминизм в окружающем нас мире применимы только в простых предельных случаях. Необратимость и случайность отныне рассматриваются не как исключение, а как общее-правило» 2Именно физики и математики, химики и биологи первыми уловили в этой дихотомии универсальный образ действительности. «Нам, живущим в конце XX в., накопленный опыт позволяет утверждать, что наука выполняет некую универсальную миссию,затрагивающую взаимодействие не только человека и природы, но и человека с человеком» 3.

Очень скоро многочисленные подтверждения пришли и из сферы гуманитарного знания. Достаточно указать на современную теорию текста, на интертекст и деконструкцию как принцип литературоведения, на социолингвистическое различение языка как системы и языков социальных или возрастных микрогрупп, на исследования в области демографического поведения, культурно-антропологическую и социально-психологическую трактовку исторического процесса – на все направления гуманитарных наук, растущие из общего восприятия действительности как арены противоречивого взаимодействия обобщенной упорядоченной структуры, удовлетворяющей требованиям научного познания, генерализующего и категориального, и разомкнутых систем, неупорядоченных событий, отношений, фактов, отражающих движение действительности как непрестанно изменчивой стихии жизни, причем познавательный интерес ощутимо сосредотачивается на втором из этих элементов.

В общественной жизни заключительных десятилетий XX столетия властно царит тот же образ действительности. Об антиномии «порядок – хаос» говорят вторжение в устойчивые государственно-политические и культурные традиции основных европейских стран Разрушающих их форм жизни, идей и навыков, принесенных массами, переселившимися сюда из колоний и стран «третьего мира»; новые «отношения между системой (экономикой и государством) и жизненным миром в условиях позднего капитализма», обнаруженные и именно в такой формулировке описанные Юр-

91

геном Хабермасом 4; новое усиление внимания к соотношению «плановая организация – рыночная стихия»; повсеместное обострение проблемы неконтролируемых миграций 5; превращение преступности из явления, маргинального по отношению к стабильной общественной структуре, в явление, пронизывающее, дезорганизующее и корректирующее эту структуру изнутри; превращение войн из планируемого штабами боевого взаимодействия организованных войсковых масс в так называемые региональные конфликты, где нет четкой границы между бойцами и гражданским населением, где инициатива и тактика часто определяются неформальными группами на основе смутных идеологических ориентиров, эмоций и переживаемого жизненного опыта, а взаимодействие таких групп с политическими структурами меняется день ото дня.

Антиномия «порядок – хаос», таким образом, все яснее выступает как универсальная внутренняя форма культуры второй половины XX в. и в этом своем качестве начиная примерно с 60-х годов определяет основное содержание происходящей научной революции.

С тем же образом действительности, запечатленным во внутренней форме современной культуры, связано в сегодняшней цивилизации и восприятие науки. На протяжении столетий всеобщим и безусловным было убеждение в разноприродности и несовместимости науки и культуры. Наука по природе своей характеризуется объективностью, анализом, логикой каузальных связей, вери-фицируемостью выводов, приматом истины над ценностью. Культура, как всегда считалось, непосредственно отражает жизнь; она есть сфера субъективно переживаемых ценностей; она фиксирует опыт не только в понятиях, но и в образах, несет в себе индивидуально и исторически изменчивые моральные и художественные коррективы истины и ценности. В основе этого различения -противоположность, с одной стороны, структурированного бытия, как сферы науки, и, с другой – жизни вместе с отражением ее в культуре, которые имеют дело с реальностью текучей, бесконечно изменчивой и индивидуализованной, т. е. неструктурированной и в этом смысле хаотичной.

За ним, за этим различением, вырисовывается различение несравненно более глубокое – жизни в ее непосредственности и на этой непосредственности основанной ценности, ценности созерцания, переживания, отрадного и нерефлектирующего единения с миром и людьми, с пейзажами и обычаями, ответственности перед началами очевидными, ясными, осязаемыми и потому непрелож-

92

ными, и, с другой стороны, – знания, требующего выйти за рамки непосредственности и созерцания, отвлечься от очевидности, проникнуть в трудную для постижения и потому темную глубину всего, что в ходе привычной жизни представляется не требующим раздумья, ясным и осязаемо непреложным. Жизнь в ее непосредственности всегда ориентирована индивидуально: я люблю этогочеловека и недолюбливаю того,я вижу над собой на небе темные облака и предчувствую, что завтра будет дождь. Знание начинается с обобщения и тем самым со стирания индивидуальности факта, наблюдения, события: я знаю, что такое доброта и что такое высокомерие, и только поэтому отличаю людей добрых от людей высокомерных – тот факт, что я люблю первых и недолюбливаю вторых, лежит уже где-то за пределами знания как такового; связь облаков на закате и завтрашнего дождя может остаться моим предчувствием, но знанием оно становится лишь в той мере, в какой опирается на неоднократно повторенный, т. е. сверхиндивидуальный, опыт, мой и других людей, в прошлом и в настоящем.

Если жизнь в ее данности и непосредственности, в ее переживании есть бесспорное благо, то познание, данность и непосредственность жизни уничтожающее, выступает как зло и грех. На заре культуры различение их привело к изгнанию Адама и Евы из рая, описанному на первых страница Библии; после всех бесчисленных, веками длившихся толкований этого эпизода Байрон в «Манфреде» подвел им итоги в афористическом стихе: «Древо познания не есть древо жизни». Трагический смысл, скрытый в связи, противоречивой и неразрывной, жизни и познания, обнаруживается в начале не только иудейской, но и эллинской традиции. Царь Эдип, опираясь на мудрость и знания, разгадал загадку Сфинкса, нашел решение головоломки, недоступной простому человеческому пониманию, и заплатил за это смертным грехом и собственной гибелью. То же – у Сенеки, говорившего, что бессмысленно пытаться измерить расстояние между звездами, если невозможно измерить человеческую душу, что глупо определять, какая линия может быть названа прямой, если не удается найти прямой путь в жизни 6. Убеждение, здесь выраженное, вышло далеко за рамки библейски-иудейского или античного культурного круга и было продолжено в христианстве, особенно мистическом, особенно восточном. О научном познании как сфере поверхностного рационализма, жизни постороннего, и о средоточии и высшем выражении жизненного начала в вере говорили и писали Дионисий Ареопагит в V веке, Симеон Новый Богослов в X, Аввакум в XVII и вплоть до П.А. Флорен-

93

ского: «Наука, несомненно, есть только грань, поверхность жизни, и она не может [не] быть иной, нежели вся глубина жизни» 7. Надо ли напоминать о Гёте в «Фаусте»: «Сера, мой друг, теория всегда //Лишь древо жизни вечно зеленеет»? О Достоевском в «Записках из Мертвого дома»: «Хоть жизнь наша в этом проявлении выходит зачастую дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадратного корня»? О столь многих других?

Кратко воспроизведенная здесь вековая генеалогия интересующего нас тезиса имеет прямое отношение к научной революции, переживаемой сегодня. Она подтверждает на историческом и онтологическом уровнях существование бесспорного и вечного, принципиального и неустранимого конфликта науки, как наиболее последовательной формы рационального познания, и жизни, как непосредственно переживаемого первозданного блага, дарованного человеку. Если не конфликта, то во всяком случае принадлежности их к разным сферам бытия. Между тем смысл научной революции, переживаемой сегодня наукой вообще и гуманитарной наукой в частности, как раз и состоит в преодолении этого непреодолимого конфликта – в научномпознании культурно-исторической жизниименно как жизни, во всей ее повседневно-бытовой непосредственности, в ее текучести, непредсказуемости, капризной и неуловимой изменчивости, в бесконечности ее индивидуальных вариаций.

В этом все дело. На протяжении трехсот или четырехсот лет в гуманитарной сфере конфликт разрешался таким образом, что объектом научного познания становились только те стороны и проявления исторического бытия, духовной деятельности и культуры, которые были такому познанию адекватны, т. е. выражали не жизнь людей во всем ее конкретном многообразии и чувственной достоверности, а либо систему категорий, в которых историческая жизнь оказывалась интерпретирована и сублимирована, либо, действительно, конкретные факты, но относящиеся не столько к жизни, сколько к характеризующим ее обобщениям, из этих фактов выводимые, ими доказываемые и подтверждаемые.

Конкретное многообразие и чувственная достоверность не укладывались в научный анализ, были иноприродны по отношению к нему и потому с общего согласия передавались в ведение и достояние философов или исторических романистов. В блестяших исследованиях Мишле, Олара, Сореля, Блосса, Матьеза были выяснены все этапы, все стороны революционной эпопеи 1789– 1794 гг., обследованы все архивы в Париже, в провинции, за пределами Франции, не только описан фактический ход революции,

94

раскрыты классовый, социально-политический и идеологичес-й смысл деятельности ее персонажей, закономерность их эволю-и, приведены примеры воздействия революционной прессы на поведение масс и т. д. и т. п. За пределами научного исследования – именно потому, что оно научное исследование, – оставалось то, что серьезным историкам тех лет представлялось впечатляющими, красочными, но ненаучными, а потому, в сущности, легковесными расцветками исторического процесса: духовное самочувствие и настроение – восторг и ярость первых месяцев, тоска «первого республиканца» Демулена при взгляде на закатные облака, красные как все более щедро льющаяся с гильотины кровь тех, кто зачинал революцию, изнуряющая усталость, охватывающая Париж нестерпимо жарким летом 1794 г., глухо нарастающее раздражение при виде все более наглеющих спекулянтов и вызывающей элегантности генеральских жен, и столь многое другое. Можно было, если очень постараться, найти, опубликовать и прокомментировать тексты связанные с этими мимолетностями. В рамках собственно научного, следовательно – категориального и обобщающего гуманитарного знания, направленного на обнаружение общих и частных закономерностей общественно-идеологического развития, они все равно оставались маргинальными по отношению к основной задаче исследования. Они оживали и представали там, где, казалось, им только и было место, – в романе Анатоля Франса «Боги жаждут», в драмах Ромэн Роллана, составивших его «Театр революции», и в бесспорно лучшей из них – «Робеспьер», в переиздаваемых и комментируемых текстах младших современников событий – «Исповеди сына века» Мюссе, в «Величии и падении Сезара Бирото» или «Шуанах» Бальзака.

Но чем дальше, тем меньше можно было удовлетвориться подобным разделением труда. История все более настойчиво представала неделимой. Без обоснованного обследования всех только что названных переживаний только логически, а не по-человечески понятным, т. е. на наш сегодняшний взгляд понятным не до конца, становится дальнейший ход европейской истории вообще и французской в частности – сказавшееся на многих конкретных шагах Наполеона двойственное его отношение к революционной традиции, из которой он вышел, связь с которой нес в себе и одновременно всячески старался из себя изгнать; романтическое умонастроение, сформировавшее самосознание Европы первых десятилетий века и парадоксально, но мощно сказавшее– сяна политической реальности Германии и России; весь ранний бидермайер, формировавший не только художественный вкус

95

bieder Меуег'ов, но и тип немецкого коммерсанта, а заодно и структуру внутреннего рынка Германии 1820—1840-х годов. История без человеческого измерения оказывалась все менее способной справиться с задачами, стоявшими перед ней и как перед вполне академической дисциплиной. Дильтей и Буассье, Карсавин и Люсьен Февр стремились разрешить противоречие между академической ответственностью исследователя и его верностью своей неуклонно расширявшейся задаче: познать прошлое во всей его непосредственной – человеческой, культурной, психологической, художественной – реальности. Стремились часто очень успешно, но оставались пионерами и диссидентами исторической науки до тех пор, пока послевоенная реальность середины XX в. со всеми ее перечисленными выше особенностями не породила новую внутреннюю форму культуры, а она не произвела научную революцию и более или менее универсально не поставила перед историками в качестве основной задачу веками неразрешимую – привить древо познания к древу жизни.

Задача, в качестве основной вставшая сегодня, соотносительна с также сегодня обнаруживающимся содержанием обоих связавшихся в ней понятий – жизни и познания. Сам характер их связи также обусловлен происходящей на наших глазах научной революцией, обусловлен тем, что общественно-историческая жизнь в растущей мере входит сегодня в поле гуманитарного познания во все более конкретных, частных, беглых, эмоционально окрашенных и трудноуловимых проявлениях, и это ставит перед наукой новые задачи, порождает новые ее направления.

Первым на открывавшемся здесь пути стал феномен Lebenswelt, жизненного мира– понятия, введенного в конце 1920-х – начале 1930-х годов Эдмундом Гуссерлем. Предметом феноменологии Гуссерля, центром и смыслом его философии для него всегда оставались внутренние процедуры познающего сознания. Условием проникновения в сознание и его исследования признавалась та операция, которую Гуссерль называл эпохэ, – освобождение от всего ранее накопленного опыта, в том числе и в первую очередь общественного. Но под влиянием нараставшей уже с 20-х годов потребности ввести переживание общественной реальности в сферу гуманитарного знания Гуссерль стал вводить в поле своего анализа также и материал переживаемой окружающей реальности. Родившееся отсюда понятие «жизненного мира» мыслилось Гуссерлем как совокупность припоминаемых, не до конца проясненных, друг друга окрашивающих смысловых представлений, проникших в сознание из того «жизненного горизонта», с кото-

96

оно, согласно феноменологическим воззрениям, всегда «ин-тенционально соотнесено» и которые в нем, в сознании, задержались даже после очищения его в эпохэ. Так понятый жизненный мир всегда оставался для Гуссерля (как некогда понятие «жизни» для Гегеля в заключительной части «Науки логики») элементом философской конструкции. Он не предполагал введения в сферу познания реально-жизненных, общественно-исторически конкретных данных. Но он указал на тот путь, по которому они должны были в эту сферу войти.

Утвердиться на этом пути суждено было, в основном в 1950-е годы, последнему ученику Гуссерля Альфреду Шюцу. «Жизненный мир» Гуссерля раскрывается Шюцом как мир повседневности, в котором человек живет, т. е. совершает поступки, исходя из «естественной установки» и применительно к своему «жизненному горизонту». Они обусловлены его здравым смыслом и его меняющимися интересами, а не априорными, объективными по отношению к нему и в этом смысле относительно устойчивыми общественными или идеологическими требованиями. Мир повседневности имеет интерсубъективную структуру. В ходе взаимодействия участвующих в нем людей определенные величины, истины и ценности обнаруживаются как совпавшие на данное мгновение. Если даже они совпали на относительно длительное время и получают тем самым статус общезначимости, обретают смысл и актуализуются, они все равно в горизонте личного опыта и личных интересов, переживаемых каждым как индивидом или, в лучшем случае, как членом ограниченной социальной – и социально-психологической – группы. Такая неустойчивая общезначимость, действительная в пределах группы и актуал изо ванная в личном опыте, и есть культура. Познание социальной реальности и культуры возможно поэтому только «снизу», от индивида, от его стремительно обновляющихся интересов и поступков, от его непрестанно меняющегося интерсубъективного, группового, контекста.

Отсюда в ходе дальнейшего движения самосознания культуры родились понятие культуры повседневности как наиболее актуального сегодня модуса ее бытия и то направление ее познания, которое получило наименование «понимающей социологии». Хорошее представление о том, чем они стали к 80-м годам, дает обзор Л. Гудкова «Культура повседневности в новейших социологических теориях» 8. Непосредственным материалом обзора служат исследования, выполненные в 70-е и в первую половину 80-х годов в Западной Германии, но, как вполне справедливо замечает ав-

3584 97

тор, установка, здесь обозначившаяся, «популярна во многих странах Западной Евро'пы, в США и среди исследователей социалистических стран». Установка эта состоит в конкретизации, а тем самым во многом и в переосмыслении «жизненного мира» Гуссерля и Шюца за счет выхода к той сфере исторической жизни, где сосредоточивается наиболее реальный, непосредственный, «человеческий» ее материал, а тем самым и ее смысл. Такой сферой являются повседневность и быт. Исследовательская мысль все более настойчиво сосредоточивается на семантике одежды и интерьера; на роли бытовой техники в самоощущении современного человека и на его отношении к ней; на формировании малых групп и перераспределении ролей в них в ходе постоянного пользования ТВ и звукотехникой.

Материал обзора отражает положение, существовавшее до следующего, электронно-информационного, пришедшегося на 90-е годы, обновления современной цивилизации. С этой точки зрения непосредственная фактура «жизненного мира», окружающего нас сегодня, и проблематика, с ней связанная, во многом стали другими. Но прежним осталось направление, вектор, все большее сосредоточение гуманитарного познания на все менее уловимых, повседневно меняющихся культурных состояниях, связанных с самоощущением индивида больше чем с его объективным – и потому научно измеримым – положением. Может ли скорость, с которой повседневное меню молодых людей из еврейских семей, переселившихся из Алжира во Францию, уподобляется меню их сверстников-французов, характеризовать распад многовековой библейской самоидентификации еврейских общин Северной Африки? У автора соответствующего исследования не вызывает сомнения не только положительный ответ на этот вопрос, но и возможность использовать полученные данные для характеристики общественного самочувствия в современной Франции 9. Или. -Тема исследования: человек, переселившийся из бывшей колонии в метрополию, читает окружающие его отныне реалии в своем привычном семиотическом коде, но испытывает все больший дискомфорт от несовпадения его означаемых с означаемыми, приписываемыми тем же знакам исконным местным населением. Задача исследования: проникнуть в психологические реакции, возникающие из интерференции культурных навыков, и выстроить на основе анализа таких случаев новое научное направление – постколониальную семиотику 10. Исследованию и научной интерпретации подлежат не только семиотические смыслы реалий повседневной жизни, но и те лишенные самостоятельного смысла