Текст книги "Избранные труды. Теория и история культуры"

Автор книги: Георгий Кнабе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 95 страниц)

У Лукреция все обстоит наоборот. Теоретически он принимает мысль Эпикура, но при изложении ее главным оказывается не легкость и естественность избавления от страданий, от суетной пу-стяковости бездумного существования, а острая необходимость забыть ужас бытия, избавиться от постоянно порождаемого им страха. Синонимика страха в поэме широка и обильна. Так, в II, 44-61 на протяжении неполных двадцати строк следуют друг за другом: timefactae, pavidae, timores, metus, metuunt, in tenebris, in tenebris metuunt, timemus, metuenda, pavitant, terror animi, tenebras. Ощущение страха в поэме навязчиво – полностью или по частям приведенный пассаж повторяется на протяжении ее еще три раза (I, 146-148; III, 87-93; VI, 35-41). Слова terror, horror, metus, timer встречаются почти всякий раз, когда автор говорит о том, от чего должно избавить людей проповедуемое им учение и что составляет жизнь каждого, кто этого учения еще не принял.

Источник разлитого в поэме чувства страха – в распаде civitas и основанных на ней чувств безопасности, сплоченности, законосообразности существования. Нельзя забывать, что в отрочестве Лукреций был современником и, по всему судя, свидетелем гражданских войн 80-х годов, марианской резни и сулланских проскрипций, в зрелости – аграрных проектов Сервилия Рулла, заго-

236

вора Катилины, нависающей над Римом диктатуры Помпея, в последние годы жизни – клодианской смуты, возраставшего могущества Цезаря, первого триумвирата. Поэма открывается обращением к Венере и мольбой примирить любовью царящую в мире вражду. Восприятие жизни как арены вечной борьбы этих двух сил навеяно Эмпедоклом, но вненациональная, греческая общефилософская схема насыщается жгуче актуальным чисто римским содержанием – слова о «жестоких распрях и войнах и на земле, и в морях», о даровании, наконец, мира римлянам, о salus commune (I, 27—43) не оставляют сомнения в том, что господствующее в поэме настроение шло из римской общественной практики – из гражданских войн, в которых гибла городская республика.

Герой Лукреция на первый взгляд, действительно, как бы парит в мире, лишенном примет времени и места. Но вчитаемся повнимательнее в текст, и постепенно становится очевидно, что поэт ни на мгновенье не отрывается от родного Рима. Он всецело в курсе римской духовной жизни своей эпохи – происхождение общества изображает очень близко к Цицерону (V, 1100 и след.) 6, нравственный упадок Рима под влиянием роста богатств – близко к Сал л юстию (V, 1113-1114, 1273-1275; И, 1171-1172); он видит в стремлении к высшей личной власти реальную опасность (II, 12-13; V, 1141-1142), как видели ее на основе пережитого опыта многие современники Суллы, Катилины, Клодия, Цезаря, Помпея; слова о «твоих легионах» в обращении к полководцу (II, 40) указывают на то, что римская армия представляется ему в том облике, который она приняла после реформ Мария; он упоминает исконных, народных римских богов – Л ибера (V, 14), Суммана (V, 521), Матуту (V, 656). Поэтому если для него «всюду кругом бесконечно пространство зияет» и нет ни традиции, ни корня, ни богов общины, то это не исконное и естественное его состояние. Оно наступило потому, что все им виденное и пережитое наводило на мысль о конце римского мира – его собственного мира.

Жизнь и духовная свобода человека, освободившегося от патриархальных, на обычае и местной религии основанных связей, егогордое и умное одиночество среди бесконечной вселенной, где нет ничего, кроме пустоты да безликих в своем пестром многообразии primordia rerum, мыслились Лукрецию как форма высшего сУЩествования и высшего спокойствия, как освобождение от унизительного плена традиции и богопочитания. Оказалось, что такая позиция, может быть, и хороша где-нибудь на Самосе, в распавшемся и нивелированном мире эллинистических полисов, но Риме никакие просторы вселенной не способны возместить и

237

заменить Город и неотделимые от него опоры бытия – moenia и leges, pietas и amicitia, fas и jus. Лишенная этих опор, жизнь начинает проваливаться в бездну страха.

Взаимосвязь всех этих идей хорошо видна в стихах 31—94 третьей книги. Мир находится в состоянии распада. Хотя Лукреций говорит о «людях» вообще, содержание стихов не оставляет сомнений в том, что речь идет о Риме: распад вызван «алчбой денег», «почестей жаждой слепой», коллекционированием сокровищ, насилием, проникшим во все поры общественной жизни, – теми явлениями, о которых в один голос говорили писатели, поэты, мыслители этой эпохи, размышляя о причинах упадка Римской республики. Люди неразумны и повсюду, «куда ни придут», ищут выхода в сохранении и восстановлении ее обычаев, в первую очередь религиозных; только поэт берется указать им истинный выход – жизнь в соответствии с природой и учением Эпикура. Почему они могут избавить людей от бедствий? Потому что избавляют их от страха гибели, корень же всех страданий не в конкретных общественных несовершенствах, не в судьбах государства, а именно в этом инстинктивном, всеобщем страхе: «Язвы глубокие жизни / Пищу находят себе немалую в ужасе смерти». Освободившись от страха, человек одновременно освободится и от забот, семейных, материальных, государственных, общественных, обретет блаженство природного спокойствия и отвлеченного знания. Но только верит ли до конца сам Лукреций в такое блаженство? Вряд ли, ибо все ценности, которые он перечисляет (III, 83-85), утрату которых он оплакивает и без которых жизнь становится невыносимой, – это все те же исторические, традиционные ценности римской общины – pudor, amicitia, pietas, patria, а их не вернут, как он внутренне чувствует, ни Эпикур, ни природное спокойствие, ни отвлеченное знание. К ним нельзя вернуться, на что наивно надеется погрязший в религиозных иллюзиях народ, но без них и нельзя жить, как явствует из вступления к поэме, и из только что разобранного эпизода, и из своеобразного его перифраза в ст. 1281 – 1349 пятой книги, и из той грандиозной картины всеобщей гибели, которой заканчивается поэма. Если нет больше в мире места своим, римским, общинным, корневым ценностям, то в глубине души, хочешь не хочешь, постоянно шевелятся «отвращение и к жизни, и к свету дневному» и бесконечный страх.

В древности существовало мнение, что Лукреций в конце жизни сошел с ума, что поэма его писалась в светлые промежутки между приступами безумия и что кончил он самоубийством. Источником этих сведений для нас является поздняя «Хроника»

238

зоны могущества своих богов и тем самым – подведомственного им пространства. Существовал «древний обычай, согласно которому тот, кто расширил область военного господства римлян, получал право и раздвинуть померий Рима» (Тас. Ann., XII, 23, 2); в покоренных городах, включенных в состав Римской империи, в большинстве случаев сохранялись культы местных богов, но в центре их непременно располагался храм трех высших богов города Рима.

Положение это обусловливало ряд следствий. Разнузданное безумие, furor, подстерегавшее воинов, когда они выходили за священные границы померия, должно было быть нейтрализовано, «снято» не только обрядами очищения, но и подчинением всей войны определенным религиозно-правовым нормам. Они могли бесконечно нарушаться на практике, но из сознания римлян они, кажется, никогда не исчезали до конца и объясняют многое в их истории. В принципе захват никогда не мог быть объявленной целью войны, ею могло явиться только возмездие – возвращение присвоенного имущества римского народа, искупление нанесенной ему обиды, восстановление права. «Не может быть справедливой война, – писал Цицерон, – которая ведется не ради возмездия или ради отражения врагов» (De г. р., III, 35).

Рим в пределах померия, таким образом, не только и даже не столько противостоял всей бесконечности земель и стран, сколько как бы взаимодействовал и сливался с ними, втягивая их в себя, обнаруживая подведомственность и их самих, и их богов богам и праву Рима. Это положение ярко сказывалось в так называемой evocatio – совокупности приемов, с помощью которых римляне лишали вражеский город покровительства его богов и переманивали их на свою сторону. Одна такая evocatio, с которой в 396 г. до н. э. перед взятием Вей диктатор Фурий Камилл обратился к Юноне, покровительствовавшей этому городу, приведена у Тита Ливия (V, 21, 3); другая – evocatio Сципиона Эмилиана перед взятием Карфагена в 149 г. до н. э. – сохранилась в «Сатурналиях» Макро-бия (111,9, 7). Она настолько выразительна, что ее стоит привести целиком. «Если есть бог или богиня, которые покровительствуют жителям и республике Карфагена, и ты, великий бог, взявший на себя защиту этого города и его народа, прошу, заклинаю и молю вас покинуть их, оставить их жилища, храмы, священные места и удалиться от них, вдохнуть в этот город и в народ его страх и ужас, обречь их на забвение, а после того, как вы покинете их, прийти в Рим, ко мне и к моим близким, и убедиться в том, насколько приманчивее наши жилища, наши храмы, наши святыни и наШ

240

город, дабы мы поверили, что отныне вы нас принимаете под свою защиту – меня, моих солдат и народ Рима. Коли поступите вы так, я даю обет построить вам храм и учредить игры в вашу честь». После этого римляне приносили в жертву барана или овцу и по их внутренностям пытались определить, принята ли молитва. Если знамения были благоприятны, они переходили к боевым действиям, и их успех доказывал, что чужие боги вняли evocatio, т. е. согласились влиться в римский пантеон. Между Римом и миром протягивалась еще одна нить, стиралась еще одна грань.

Практика evocatio была известна многим древним народам. Действиями, входящими в ее сферу, объясняли иногда появление в Египте культа Сераписа (Тас. Hist., IV, 83—84); она систематически использовалась персами Кира II и Камбиса при покорении ими государств Ближнего Востока. Тем яснее, однако, выступает на этом фоне своеобразие римлян. Только у них, насколько можно судить, импорт чужих богов и связь с ними составляли постоянное, неизменно усиливавшееся направление официальной, государственно контролируемой идеологической деятельности гражданской общины. Деятельность эта была доверена одной из трех «высочайших» жреческих коллегий – коллегией квиндецем-виров, в которой как раз и обращает на себя внимание сочетание исконности, архаичности, заботы о сохранности и процветании римской общины с усвоением внеримских обычаев, с расширением римского пантеона за счет богов других народов – между одним и другим здесь, вероятно, не видели противоречия.

Коллегия была основана еще при Тарквиниях (Dion. Hal., IV, 62, 5), и задача ее жрецов состояла в том, чтобы находить в доверенных им священных книгах указания на те очистительные обряды, которые надлежало совершать в пору бедствий, если они становились грандиозными и разрушительными, угрожали «здоровой силе» (valetudo) и «неиссякаемости» (perpetuitas) римского народа (Liv., IV, 25, 3; VII, 6, 3). Так было, например, в пору землетрясения в 461 г. до н. э., моровой язвы в 399-м и 293-м, разрушения городских стен молнией в 249 г., военного разгрома в 217-м. Но книги, где приводились спасительные для Рима обряды, написаны были по-гречески: выбор жертвы, умерщвление животного, облачение жрецов были оформлены на греческий лад: «Квиндецемвиры, – утверждал Варрон, – совершают священнодействия по греческому, а не по римскому обряду» (L. 1., VII, 99); пророчества нередко указывали на необходимость обращения к неримским богам – Асклепию, Прозерпине, Великой Матери, этРУсской Юноне. Культ последних двух был введен в Риме по

241

указанию квиндецемвиров. По сведениям Дионисия Галикарнас-ского (IV, 62, 5), в технический штат коллегии входили переводчики. Обряды во спасение народа, содержание которых устанавливается через переводчиков, – такое, кажется, можно было встретить только в Риме!

В позднейшее время иноземные, в частности восточные, культы еще шире проникают в Рим. При Тиберии лица, их исповедовавшие, были высланы из столицы – полувеком позже, в 70 г., они среди бела дня отправляли их на самом Капитолии (Тас. Ann., H, 85; ср.: Hist., Ill, 74, 1). В сатирах Ювенала город предстает уже всецело погруженным в бесконечные культы восточного происхождения – Исиды, Анубиса, Амона и др. (Juv., VI, 514-555).

При всем своем «шовинизме» римляне широко и охотно заимствовали опыт, усваивали культуру и обычаи других народов. Их жречество, искусство узнавать волю богов и толковать знамения были этрусского происхождения, и у этрусков они заимствовали на заре своей истории ведущие формы архитектуры – арку, своды, храм с пронаосом. Их быт уже со II в. до н. э. все более устраивался на греческий лад – внутренний дворик дома, находившаяся в нем прохладная ниша с фонтаном, большая столовая, сосуды для разливания вина, рабочая туника и многие бытовые вещи носили греческие имена– перистиль, нимфей, ойкус, ойнохойя, эксомида и т. д. Вся армия ходила в сагумах – грубошерстных плащах, проникших в Рим из Галлии.

Противоречие между исключительностью и превосходством Рима над остальным миром, с одной стороны, и широкой открытостью его культурному опыту внеиталийских народов – с другой, находили себе разрешение также и в том, что между Римом и варварством лежали для римлян не только пропасть, но и обширный спектр переходных состояний, и границы между этими состояниями были подвижны. За чертой Рима начинались земли италийских городов, с которыми он столетиями вел ожесточенные войны, но с которыми же был связан союзами, деловыми и брачными отношениями между гражданами, языком и из которых выходили выдающиеся деятели его государства и искусства, шли технические, лингвистические, культурные заимствования. Дальше начиналась зона старых средиземноморских цивилизаций. Их языковая и культурная чужеродность Риму с течением времени все дальше отступала перед тем, что их с ним роднило, – перед полисным принципом общественной организации. Римляне находили здесь политические формы, социальную структуру, систему гражданства, правовые нормы, в общем сходные с их собственными.

242

Поэтому, хотя жили здесь народы чужие и потенциально враждебные, хотя они могли вызывать презрение, насмешки и то высокомерие, которое мы видели у Цицерона, они объединялись с римлянами в единый полисный мир, в пределах которого свободно перемещались, заимствовались, усваивались культурные представления, образы богов, художественные ценности. Массовый вывоз из городов Восточного Средиземноморья библиотек, картин, статуй, художественной посуды, которым занимались римские магистраты и купцы начиная со II в. до н. э., был, конечно, проявлением военно-политического и культурного антагонизма, формой грабежа. Но он свидетельствовал о готовности Рима оценить и сделать своим весь этот художественный опыт – римский архитектурный классицизм августовской поры так же немыслим вне прямого греческого влияния, как помпейская настенная живопись – вне влияния египетского.

Основной рубеж, рассекавший все ведомое римлянам земное пространство, пролегал еще дальше и отделял общества с полисной структурой в целом от варваров – также в целом. Эксплицитное или имплицитное сопоставление варваров с античными народами образует внутреннее содержание основных известных нам сочинений, в которых отразилось отношение римлян к структуре окружавшего их пространства, – «Географии» Страбона 9, «Галльской войны» Цезаря, «Германии» Тацита.

Сопоставление это, разумеется, прежде всего контрастно. Характеризуя, например, кельтиберов, Страбон подчеркивает, что «тысяча городов», которыми так славится их земля, не поЫщ,города в греко-римском смысле слова, a %a>um, поселки; мысль его вообще состоит в том, что народы, не знающие Ыщщц,организованной, налаженной жизни полисного типа, всегда ехтояюцо! -странствующие и странные, далекие и чужие. В центре «Германии» Тацита – вековое противоборство двух взаимоисключающих укладов жизни, где сталкиваются imperium (гл. 33), специфически римский государственный организм, подчиненный опирающейся на военную силу центральной власти, и barbarorum libertas (гл. 37) – хаос местнических интересов и эгоистического своеволия.

И тем не менее даже и эта радикальная противоположность не была для римского сознания абсолютной. Варварство – не врожденное свойство периферийных народов ойкумены, так же как стРой жизни, основанный на гражданской общине, отнюдь не присущ римлянам исключительно и монопольно. Горцы испанской Лузитании для Страбона – дикари, так как живут вне то

243

Xoivwvixov – общности, предполагающей взаимную помощь и доброжелательность (III, 3, 8(155)), питаются хлебом, водой и пивом, спят на земле в одежде, вскрывают черепа военнопленных. Но такие же испанцы, живущие в Бетике, сумели измениться, использовать преимущества своей почвы, своего географического положения и под влиянием римлян развить у себя то noXiiixov—гражданскую общность (III, 2, 153 (151)). «Они полностью усвоили римский образ жизни, не помнят своего родного языка и стали народом, одетым в тоги» 10. Кельтиберы далеки от такой романизации, но контакт с римлянами, но мнению Страбона, может изменить и их (III, 3, 8 (156)) – еще недавно они были настоящими варварами, а теперь многие из них выглядят вполне по-римски (III, 2, 15 (151); 4, 20 (167)). Циркумпаданская Галлия, освоенная римлянами в III в. до н. э., к I в. н. э. превратилась в цитадель старинных, наиболее чистых римских нравов и форм жизни (Mart., XI, 16, 8: Plin. Epp., 1, 14, 6; ср.: Тас. Ann., XVI, 5, 1); южная часть Галлии Трансальпийской, покоренная в 122 г. до н. э., за полтора столетия стала, по словам Плиния, Италией больше, чем провинцией; в Британии уже через несколько десятилетий после завоевания (43 г. н. э.) местные жители, «кому латинский язык совсем недавно внушал откровенную неприязнь, горячо взялись за изучение латинского красноречия, за этим последовало и желание одеться по-нашему, и многие облеклись в тогу» (Тас. Agr., 21, 2). Быстро облеклись в тогу, тем самым став частью Рима, по свидетельству Тертуллиана, и его соотечественники – жители римской Африки (Tert. De pallio, I, 5—6). Повсеместное распространение в эпоху Ранней империи римского гражданства, римских культов, слившихся во многих случаях с местными, по-римски устроенных городов, форумов, амфитеатров, базилик, бань, школ свидетельствуется бесчисленными источниками, как литературными, так и археологическими. Обращаясь к античному Риму на исходе его существования, поэт Рутилий Намациан мог сказать (De red., I, 63—66):

Для разноликих племен ты единую создал отчизну:

Тем, кто закона не знал, в пользу господство твое.

Ты предложил побежденным участие в собственном праве:

То, что миром звалось, городом стало теперь.

(Пер. М. Грабарь-Пассек)

Лишь описанное сочетание ромоцентризма с широкой открытостью духовному опыту других народов оказалось по-настояще-

244

му плодотворным для римской культуры. Величайшие создания римского гения никогда не возникают на основе его узкой национальной исключительности или космополитизма, а всегда и только на основе этого широкого живого синтеза. Лучшим примером сказанного является поэзия Горация.

Гораций всем своим творчеством связан с Римом. Рим для него – мера вечности: он верит, что слава его как поэта будет жить всегда – т. е. до тех пор, пока ежегодно будет подниматься на Капитолий верховный жрец в сопровождении безмолвной девы-весталки (Carm., Ill, 30, 8—9). Горацию дорог Рим, находящийся под покровительством своих, создавших его, богов, во всем с ними связанный и обреченный на гибель, когда и если они от него отвернутся: «Рим – владыка, если богов почтит: от них начало, в них и конец найдем» (Carm., Ill, 6, 5—6). Один из постоянных мотивов его поэзии – ужас перед тем, что ждет Город, если он будет упорствовать в забвении отчих нравов: «Не то заповедали нам Ро-мул и Катон Суровый – / Предки другой нам пример давали» (Carm., II, 15, 11—12). Военное и государственное величие Рима – источник постоянной гордости Горация: «…пусть Капитолия не меркнет блеск и пусть победный Рим покоряет парфян законам! Вселяя страх, он пусть простирает власть до граней дальних» (Carm., Ill, 3, 42—46). Упоминание о законах, которым Рим учит подчиняться парфян, здесь далеко не случайно: в полном соответствии с разобранной выше доктриной предестинированного господства Рима над другими народами Гораций верит во всемирную цивилизаторскую миссию своего города. Он неоднократно и по самым разным поводам осуждает планы перенесения столицы империи на Восток, утверждая, что Рим может и должен существовать только на той священной земле, где его создали боги и где ему суждены величие и слава. Даже и в лирике, чуждой гражданских тем, он подчас ясно разграничивает свое, римско-итальянское, и чужое:

Пусть, кто хочет, поет дивный Родос, поет Митилену,

Или Эфес, иль Коринф у двуморья,

Вакховы Фивы поет, иль поет Аполлоновы Дельфы…

Мне же не по сердцу стойкая Спарта

Иль фессалийский простор полей многоплодной Лариссы:

Мне по душе Альбунеи журчанье,

Быстрый Анио ток, и Тибурна рощи, и влажный

Берег зыбучий в садах плодовитых.

(Carm.,I,7, 1—3; 10—14. Пер. Г. Церетели)

245

С таким отношением к Риму в поэзии Горация сосуществуют мотивы и темы, которые представляются с ним несовместимыми и даже прямо его отрицающими. Боги – создатели и покровители Рима, столь важные Горацию с исторической точки зрения (Epist., II, 1, 5—8), в поэтическом его космосе постоянно взаимодействуют с божествами греческими и как бы растворяются в единой греко-римской мифологии, где Марс соседствуете Палладой (Carm., I, 6, 13—15), а Либер с музами (Carm., I, 32, 9). Его восхищение вызывает старинное римское крестьянство – «народ и крепкий, и малым счастливый» (Epist., И, 1, 139), которое, однако, обрело духовность и культуру лишь под влиянием греков: «Греция, взятая в плен, победителей диких пленила, / В Лаций суровый внеся искусства» (ibid., 156—157).

Идее цивилизаторской миссии Рима и его провиденциального господства (см. еще одно очень ясное ее выражение, например: Carm., I, 12, 49—60) противостоит в поэзии Горация убеждение в своеобразии каждого народа, его форм жизни, образов, вещей. Он готов петь и про парфян, и про скифов, и только верность прославлению любимой заставляет его на время от этого отказаться (ibid., 1, 19, 11 – 12). Его приятель Икций отправляется путешествовать в дальние страны, и поэт верит, что там он встретит и «ужасного мидянина», и «счастливого аравийца», и отрока-китайца, «стрелы привыкнувшего метать из лука Царского» (ibid., I, 29), а поскольку в дороге Икция могут ждать немалые опасности, то он, как предполагает Гораций, продаст свою библиотеку из сочинений греческих философов, дабы на вырученные деньги купить испанский панцирь. Такие примеры можно легко продолжить– мир Горация полон самых разных народов, каждый из которых отнюдь не просто ждет римского завоевания, а отличается своим лицом, своими занятиями, продуктами своего труда.

Верность высокой гражданственности, озабоченность судьбами Рима и искренняя скорбь по поводу терзающих его внутренних братоубийственных войн сочетаются у Горация с постоянными призывами к бегству от общественных дел и забот, к уединению, к наслаждению каждым данным мгновением столь ненадолго нам отпущенной жизни. Магистратские почести, военное служение, победы в сакральных играх, возделывание земли, богатство – все традиционные ценности римского общества ему безразличны, признается он в оде I, 1, открывающей собрание его стихотворений и выражающей его жизненное и поэтическое кредо:

246

…меня только плющ, славных отличие,

к вышним близит; меня роща прохладная,

Там, где Нимф хоровод легкий с Сатирами,

Ставит выше толпы, – только б Евтерпа лишь

В руки флейты взяла, и Полигимния

Мне наладить пришла лиру лесбийскую.

Соединение в мировосприятии Горация верности Риму и его традиции с гедонистическим безразличием к ним, с широкой открытостью большому, и прежде всего греческому, миру можно во многом объяснить субъективными причинами – обстоятельствами биографии, личными вкусами, особенностями творчества. Сын вольноотпущенника, т. е. человека, стоявшего, строго говоря, вне римской гражданской общины, он, по собственному признанию, начал писать стихи по-гречески раньше, чем по-латы-ни (Sat., I, 10, 30), и рано сделался «эллинофилом», которым оставался всю жизнь. По окончании школы он едет в Афины, где усиленно занимается греческой философией. В 44 г. в Афинах появляется Брут, собирающий армию для борьбы с цезарианца-ми, постоянно толпившаяся здесь римская аристократическая молодежь массами устремляется под его знамена. Гораций попадает в их число и даже становится военным трибуном. Однако «призрак свободы», за которым «Брут отчаянный водил» своих воинов, был слишком аристократическим, слишком коренным римским, чтобы сын вольноотпущенника мог сколько-нибудь надолго и серьезно связать с ним свою судьбу. После разгрома при Филиппах он дезертирует из армии республиканцев, поселяется в Риме, входит в окружение Мецената, а через него попадает и ко двору Августа, которого восхваляет в своих одах и по поручению которого слагает в 17 г. до н. э. «Юбилейный гимн», призванный прославить новый строй – принципат.

Воспитанный на греческой культуре, Гораций явно ориентировался и в своей поэзии на греческие образы. Это касается как ее стихотворной формы, так и лежащей в ее основе системы образов. В «Памятнике» он обосновывает свое право на бессмертие тем, что внес «эолийский лад» в италийские стихи, неоднократно называет свои лирические произведения эолийской или лесбийской песнью (Carm., I, 26, 11; IV, 3, 12; 6, 35), прямо подражает греческим образцам – Пиндару, Сапфо, Мимнерму; все используемые им Размеры в принципе восходят к ритмическим формам греческого стиха, греческие мифы и имена греческих героев переполняют °ДЫ, встречаясь в каждом стихотворении, чуть ли не в каждой

247

строфе; даже о таком внутренне пережитом событии своей жизни, как бегство из-под Филипп, Гораций рассказывает (Carm., II, 7, 10), заимствуя из греческой лирики мотив «потери шита», встречавшийся у Архилоха, Алкея, Анакреонта.

Точно так же и широту географического горизонта Горация можно объяснить личными впечатлениями от окружающей его действительности. Рим к его времени давно уже стал средиземноморской державой, владения которой захватили Малую Азию, Грецию, Галлию, Испанию, Северную Африку. Но пока они были только «покоренными территориями», где стояли войска, правили магистраты, обогащались купцы и авантюристы, они образовывали для римлян в Риме скорее отдаленный фон существования, чем источник личных впечатлений. Во время гражданских войн положение в корне меняется. В 50-е годы весь почти римский нобилитет перебывал у Цезаря в Галлии, многие следовали за ним в Испанию, Грецию, Африку, а после его смерти – за Марком Антонием в Малую Азию и Египет. Те, кто примкнул к республиканской партии, окружали Катона в Африке, Брута в Македонии, Кассия в Сирии. Многоплеменная, разноязыкая действительность вошла в непосредственный опыт тех, кто впоследствии стал другом Горация, проникла в дома и семьи, где он бывал. Не в последнюю очередь отсюда могли попадать в его стихи бури Босфора, раскаленные пески, которые покрывают ассирийский берег, негостеприимство британцев, кровь лошадей, которую привыкли добавлять к молоку не только скифы", но, как слышал Гораций, также и люди испанского племени конканов (Carm., Ill, 4, 29-34).

Смысл биографического объяснения того, как примиряется у Горация верность исконной римской государственно-религиозной аксиологии с широкой открытостью его внеримскому миру, состоит, следовательно, в том, что это противоречие преодолевается прежде всего в личном опыте поэта – в его сознании и творчестве. Постоянные мысли о бренности бытия, индивидуализм, гедонистическая жизненная позиция, демонстративный уход от общественно-политической борьбы и ответственности, pulvis et umbra sumus, scire nefas, carpe diem и vina liques 12превращали автономную духовно-ценностную традицию римской гражданской общины, с одной стороны, и культурный опыт внеримских народов – с другой, из объективно противостоявших друг другу величин истории в величины поэзии, в прихотливо комбинируемые и свободно, по воле художника, примиряемые представления высокоразвитого творческого сознания.

248

Это творческое сознание, однако, обладает одной отличительной чертой: индивидуальность его никогда не перерастает в общественный и нравственный нигилизм, субъективность – в произвол, гедонизм – в разнузданность. Нигилизм, произвол и разнузданность – проявления варварства. Гораций относился с интересом и даже с симпатией к персам и скифам, арабам и испанцам, пока они выступали как носители отдельных и разных обычаев и форм жизни, воплощали живое многообразие окружающей Рим ойкумены. Они же не вызывают ничего, кроме ненависти и осуждения, когда объединяются понятием варварства в обозначенном выше смысле, когда разрушают высшее для Горация ценностное понятие культуры – понятие меры. «Кончайте ссору! Тяжелыми кубками пускай дерутся в варварской Фракии!» (Carm., I, 27, 1—2); богам «противна сила, / Что беззаконье в душе питает» (ibid., Ill, 4, 67-68); жить надо, «выбрав золотой середины меру», «пролагая путь не в открытом море, / где опасен вихрь, и не слишком близко/К скалам прибрежным» (ibid., H, 10, 2—4).

Непосредственно понятие меры имеет чисто личное, гедонистическое, зыбко-поэтическое содержание:

Ненавистна, мальчик, мне роскошь персов,

Не хочу венков, заплетенных лыком 13.

Перестань искать, где еще осталась

Поздняя роза.

Мирт простой ни с чем не свивай прилежно,

Я прошу.

Тебе он идет, прислужник,

Также мне пристал он, когда под сенью

Пью виноградной.

{Сагт.,I, 38. Пер. С. Шервинского)

Но то же понятие меры, неуклонно разрастаясь, приобретает в поэзии Горация значение универсального принципа жизни и культуры:

Мера должна быть во всем, и всему есть такие пределы,

Дальше и ближе которых не может добра быть на свете.

(Sat.,I, 1, 106-107. Пер. М.Дмитриева)

Это двузначное, субъективное и объективное, поэтически гедонистическое и гражданственно нравственное, обращенное к себе и обращенное вовне содержание понятия меры у Горация устанавливает связь между его индивидуалистической независимостью от

249

времени, государства и политики и самим этим временем, включает его в исторический и государственно-политический контекст.