Текст книги "Избранные труды. Теория и история культуры"

Автор книги: Георгий Кнабе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 55 (всего у книги 95 страниц)

Раздел I От Сергия Радонежского до Нила Сорского. Античное наследие в исихазмеXIV-XVвв.

>Глава 1 Проблема воплощения абсолюта в позднеантичной философи

Платон и Аристотель

В ходе своего исторического формирования в первые века новой эры христианство вобрало в себя многие элементы религии и философии как той эпохи, так и предшествующих. Оно переплавило их в единую принципиально новую систему, в которой, однако, генетическая связь некоторых важнейших элементов с философско-религиозными представлениями поздней античности сохранилась весьма отчетливо. К числу таких представлений относится прежде всего неоплатоническое учение о ступенях нисхождения высшего начала.

Проблема многого и единого – коренная проблема античной философии (см.: Аристотель.Метафизика 1, 3, 983 в). Она состоит в обнаружении отношений между реальным многообразием вещей и объединяющими их общими представлениями, которые уже к IV в. до н. э. приобрели характер идеальных образов реальных вещей и тел (Платон) или сущностных их форм (Аристотель).

Различие между «пессимистическим» пониманием этой проблемы у Платона, согласно которому реальное!иногообразие вещей есть результат нисхождения, т. е. порчи, и субъективного искажения идеальных исходных форм (см.: Платон.Государство VII, 514—519), и «оптимистическим» ее пониманием у Аристотеля, для которого форма возникает как результат восхождения к ней отдельных вещей – многообразно несовершенных, но обладающих энергией тяготения к форме и обретающих ее в акте энтелехии (см.: Аристотель.Метафизика IX, 2). Единство этих про-

692

тивоположных подходов состоит в том, что у обоих философов, завершающих классический период развития античной философии и воплощающих высшие ее достижения, отношение единого и многого приобретает иерархический характер: мир общих понятий и форм осмысляется как высший и с этой точки зрения совершенный, идеальный, божественный, мир реальных явлений – как непосредственно человеческий, т. е. практический и потому несовершенный.

Неоплатонизм и нисхождение абсолюта

Дальнейшая разработка этих положений была осуществлена в III—IV вв. н. э. в философской школе, получившей название неоплатонической. Философия неоплатонизма представлена в первую очередь учениями Платона (205—270 гг.), Порфирия (233—304 гг.) и Ямвлиха (середина III в. – около 330 г.), Прокла (410—485 гг.). Общие воззрения школы сводились к следующему.

1. Бытие многоступенчато и иерархично. В нем постоянно реализуется нисхождение от высшего начала – Единого, через промежуточные – Ум и Душу, к низшему – материи, или Космосу. Под Единым понимается средоточие всего сущего в его внутренней недифференцированности, представляющее собой абсолютное совершенство и благо. Занимающий в нисхождении сущего следующую ступень Ум вводит принцип множественности, расчленяет все, создает формы и раздельное существование. Далее следует Душа, которая порождает принцип движения, тяготения и тем самым взаимной причастности ед и нераздельных форм бытия. Наконец, Космос представляет собой совокупность материальных вещей и тел в их расчлененном единстве.

2. Постепенное нисхождение осуществляется в результате многообразного спонтанного расчленения каждым уровнем бытия своего собственного содержания и мобилизации своих потенций и скрытых энергий, что и приводит к порождению дальнейших, менее совершенных, уровней. Бытие в этом смысле представляет собой непрестанную эманацию высшего начала, пронизывающего уровни, расположенные ниже.

3. В результате эманации каждый уровень бытия оказывается причастен высшему началу, хотя это не нарушает общего нисходящего движения мировой жизни и оскудения каждой ступени сравнительно с предыдущей, так что причастность эта свойственна всем, но бывает более или менее полной. Она реализуется в двух видах. Один обусловлен органическим тяготением всего сущего к

благу, а следовательно, присущим каждой ступени стремлением как бы вернуться к предыдущей, его породившей, в конечном счете—к абсолютному благу, т. е. к Единому. Эта сторона неоплатонизма особенно подчеркнута у Прокла (см. Первоосновы теологии, 31—39). Второй вид приобщения к высшему связан со способностью человеческой души переживать все уровни сущего как уровни своего Я, собственной внутренней жизни, и тем как бы обретать Единое внутри себя, сливаться с божественным единством мира. Эта сторона неоплатонизма особенно развита у Плотина (например, в шестой «Эннеаде», гл. 4).

4. Идея отражения высшего блага в ниже расположенных уровнях бытия, вплоть до материи, вместе с представлением о способности человеческой души восходить до непосредственного познания Единого порождают неоплатоническое учение об умопостигаемой красоте. Суть его состоит в причастности красоты чувственного мира – и природного, и создаваемого художником – к божественной красоте Единого: в своем нисхождении до материального воплощения последняя мельчает и тускнеет, но тем не менее сохраняет нечто от своей божественной природы; человек же, и художник, и зритель, в меру красоты своего внутреннего мира прозревает в отображении – образ, в образе – первообраз, в первообразе – его источник, т. е. Верховное Начало, другими словами – то же Единое.

Глава 2 Воплощение божества в христианском вероучении. Различные аспекты проблемы воплощения

«Богословски все догматические споры, от первого века начиная и до наших дней, – писал П.А. Флоренский, – приводятся только к двум вопросам: к проблеме Троицы и к проблеме воплощения» (Флоренский П.А.Троице-Сергиева лавра и Россия //Жизнь и житие Сергия Радонежского. М., 1991. С. 278). Мысль эту можно выразить короче, поскольку проблема Троицы, в сущности, тоже сводится к проблеме воплощения, равно как сводятся к ней же и некоторые примыкающие евангельские темы – богочело-вечности Христа (т. е. воплощения Бога в Сыне человеческом) и Преображения (т. е. материализованного явления воплощенного Бога). С этими ответвлениями и дополнениями тема воплощения представляет наиболее отчетливо и полно наследие античности в философии христианства.

694

Проблема воплощения состоит в следующем. Если Бог вечен, т. е. несотворен, неуничтожим и пребывает вне времени, если он вездесущ, т. е. находится везде и нигде исключительно, если он бестелесен, т. е. не имеет ни материальности, ни формы, ни других внешних признаков, то как он нам дан и на что опирается наше знание о нем, как доходит божественное начало до верующего и почему оно может быть им пережито, каковы, другими словами, пути, ступени и уровни дохождения до нас благодати или, точнее, нисхождения ее? Ответ заключен в перечисленных выше темах– Троицы, богочеловечности и Преображения. Все три составляют важнейшие слагаемые христианского вероучения, и все три обнаруживают отчетливую связь с неоплатоническим учением об эманации Единого и о нисхождении его по уровням бытия при одновременном сохранении отсветов Единого на каждом из уровней. Связь эта выявляется логически, исторически и теологически.

С логической точки зренияимеется неразрешимое противоречие между ортодоксально церковным, догматическим решением вопроса о соотношении Отца и Сына, с одной стороны, и евангельским словоупотреблением – с другой. Согласно первому, Отец и Сын не только единоприродны и единосущны, но также одинаково вечны и равны, ибо в составе Троицы нет ни первого, ни последнего, ни большего, ни меньшего (см.: Бл. Августин.О Троице 1,4). Но в коллективном сознании и опыте человечества, в сознании и опыте индивида слово и понятие «сын» неотделимы от идеи порождения, исхождения одного существа от другого, продолжения отцовского начала в ином, новом, ему сродственном, но по отношению к нему следующем. Поскольку слово «сын» используется уже в самых ранних христианских текстах, вплоть до ката-комбных надписей, и словоупотребление это нельзя счесть случайным, приходится принять уже в первоисточниках христианства существование наряду с догматическим также и эманационного понимания отношений между двумя первыми лицами Троицы. Такое понимание совпадает с пониманием отношений между Верховной божественной сущностью и первым ее порождением в философии неоплатонизма.

Подобное совпадение не единично. Связь образа Христа с еоплатонической традицией явствует уже из обозначения его как Логоса – носителя принципов самостоятельной завершенно– сти и смысла в учении неоплатоников и, в частности, у Прокла (Первоосновы теологии, 20). Та же связь подтверждается мука-и и смертью Христа, т. е. его подверженностью страданию и,

695

следовательно, утратой полноты безмятежного совершенства, характерной для Бога как Единого, но исчезающей, по учению Плотина и Прокла, на следующей ступени эманации. Точно так же характеристика Святого Духа, в частности как воплощенной связи Отца и Сына и любви между ними, совпадает с характеристикой третьей ступени Сущего – Души в философии неоплатонизма.

Одна из постоянных и главных тем неоплатонической философии – тема сохранения и пребывания «нетварного в тварном», т. е. одухотворенности материи, как бы просвеченности низших и материальных уровней бытия высшими; граница между ними существует и может быть осознана, но одно из важнейших свойств такой границы – проницаемость и смещаемость. Именно такая, неоплатоническая, трактовка этой темы содержится в евангельском рассказе о Преображении (Мф 17: 1—13; Мк 9: 1—12; Лук 9: 28—36). Здесь нет границы между физическим («тварным») светом и светом божественным, разлившимся лишь в чертах Христа, но материального бытия не имеющим; точно так же предложение апостола Петра сделать по куще каждому из божественных собеседников и оценка этого предложения в тексте Евангелия указывают на отсутствие границы между телесным и бестелесным, про-низанность первого вторым.

С исторической точки зренияважно, что каждый из трех перечисленных элементов христианского вероучения складывался постепенно и потому не входит в его изначальное ядро, несет в себе разновременные наслоения, созданные конкретными условиями исторической жизни греко-римского мира в первые века новой эры.

Богословие Троицы в Евангелиях скорее намечено, чем разработано в полном виде: само слово «Троица» не употребляется; перечисление трех ипостасей божества в их единстве встречается крайне редко (Мф 28:19; Кор 3:16; 6:19) и равносущность их не подчеркнута; единство Отца и Сына обозначено без ясного разграничения того, носит оно онтологический или лишь феноменологический характер (Ин 14, 9-21; Евр 19; 30). Начиная уже с VI в. проблема изобразимости Троицы решается чаще всего путем вписывания ее смысла в изображение ветхозаветной сцены гостеприимства Авраама у дуба Мамврийского. Относительно позднее формирование развернутого христианского учения о Троице как трехипостасном божестве есть косвенное подтверждение того, что ему предшествовало частично сохранившееся в Новом Завете представление о Троице как о последовательных и нераздельных ступенях эманации божественного начала в неоплатоническом духе.

696

Исторический аспект

Духовная атмосфера, царившая в греко-римских полисах в первые века новой эры, в эпоху особенно интенсивного христианского богословского творчества, была пронизана идеями и религиозными представлениями, которые не могли не повлиять на формирование или уточнение многих положений христианского вероучения. При всем разнообразии этих идей и представлений они отличались рядом общих черт, порожденных исторической судьбой античного мира и античного человека. Распад полиса как сплоченного гражданского сообщества породил ощущение одиночества человека в мире, а вместе с ним – веру в единого Бога, несущего спасение не одному какому-нибудь покровительствуемому им полису, а всему человечеству в целом и каждому лично. Приобщение к высшему началу возможно для каждого – будь то за счет своеобразной евхаристии, т. е. вкушения вместе с кровью жертвенного животного растворенной в нем божественной духовной силы и энергии (так обстоит дело, например, в восточных культах Ат-тиса или Митры); будь то за счет гносиса – особого, пережитого знания, которое освобождает от пут плоти (с гностическим движением во многом связано появление монашества, отшельничества, христианского аскетизма) и возводит душу по ступеням эманации к познанию высшей божественности; будь то, наконец, за счет уже знакомого нам неоплатонизма. При всем том, что эти религиозные движения (особенно гносис) еще знаменуют не новое, христианское переживание мира и жизни, а кризис старого, античного их восприятия и входят в языческий круг культуры. Присущие им и пронизывающие позднеантичное мироощущение идеи единого высшего божества, ступеней его эманации и возможности личного к нему приобщения входили в атмосферу времени, порождая, в частности, в сельских районах Малой Азии, в Сирии и Египте ряд промежуточных как бы полухристианских или про-тохристианских форм и проникая через них и в мир позднейших собственно христианских идей и образов.

Теологический аспект

С теологической точки зрения икона, иконопочитание и богословие иконы в целом образуют еще одну сферу, в которой неоплатонический вклад в формирование христианства (главным образом в его византийско-православной форме) выступает особенно отчетливо. В иконоборческих спорах, заполняющих в истории ви-

697

зантийской культуры весь VIII и часть IX в., столкнулись взгляды иконоборцев, отрицавших допустимость материального изображения Христа и святых, ибо сущность их духовна и восприниматься должна не глазом, но душой, и учение иконопочитателей, утверждавших, что изображения Христа и святых не равны по сущности изображенным и значение их состоит в том, чтобы при созерцании человековоплощенного Христа в душе верующего пробуждалось ощущение своей духовной связи с Ним, ощущение благодати. «Образ есть напоминание», – писал главный создатель византийской теории иконописи Иоанн Дамаскин. Споры фактически завершились победой сторонников иконопочитания на Никейском соборе 787 г., утвердившем основные положения Иоанна Дамаскина.

Если иконоборцы опирались в основном на библейскую заповедь: «Не делайте себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в водах ниже земли», а также на евангельское учение об евхаристии, рассматривая хлеб и вино как единственный допустимый материальный образ Христа, то признанное в конце концов церковью иконо-почитание обнаруживает явную связь с идеями и образами неоплатонизма.

Таким образом, в христианстве изначально существовали предпосылки для определенного строя религиозного переживания, генетически восходящего к неоплатонизму. Воспринятые ранним христианством положения позднеантичной философии состояли в учении об эманации высшего божественного начала, о нисхождении его по ярусам бытия вплоть до каждого верующего и о способности человеческого духа при определенных условиях к обратному движению – к восхождению по ступеням бытия до непосредственного переживания божественного Единого и духовного слияния с ним. Положения эти в радикально переосмысленном виде и наполненные новым собственно христианским содержанием обусловили в некоторых направлениях христианской богословской мысли особенно острое переживание основных образов воплощения Божества, таких как Троица, бо-гочеловечность Христа и Преображение. Среди этих направлений для восточного христианства первостепенно важен так называемый исихазм – сначала в своей византийской, а потом в собственно русской форме.

698

Глава 3 Исихазм на Руси вXIV-XVвв.

Византийские истоки

Период XIII – первой половины XV в. представляет собой завершающий и в культурном отношении особенно значительный этап в жизни византийского государства. После разгрома Константинополя крестоносцами в 1204 г. руководство государством сосредоточивается в городе Никее. Здесь же концентрируются духовные силы нации, философы, теологи, иконописцы, создается Академия, где с небывалой интенсивностью обсуждаются богословские проблемы, в том числе связанные с понятиями воплощения божества и исхождения благодати, с природой «божественных энергий». Этот духовный подъем, обозначаемый обычно как Палеологовское возрождение, длился и после возвращения византийского правительства в Константинополь в 1261 г., и позже, вплоть до падения Византии под ударами турок в 1453 г. Процесс шел на фоне нарастающего кризиса Византийского государства и общего сознания неизбежности его гибели, что ставило особенно остро вопрос о дальнейшей судьбе страны и об ориентации ее культурной жизни – на римско-католический Запад или на православный Восток. Конфликт этих двух ориентации, с одной стороны, составил основное содержание богословской рефлексии, с другой – обусловил подходы к постановке и решению проблем, переосмысленных в христианстве, но коренившихся в наследии античной философской классики и неоплатонизма и вкратце охарактеризованных выше.

В Византии искони считалось, что она является преемницей и продолжательницей античного мира, опирающейся в государственно-политической сфере на опыт Древнего Рима, а в сфере науки и отвлеченного знания – на опыт греческой философии; основой религиозной жизни государства, однако, всегда признавалось только христианское вероучение. «Мы никому не мешаем знакомиться со светской образованностью, если он этого желает, разве только что он воспринял монашескую жизнь, – писал один из самых авторитетных богословов той эпохи Григорий Палама. -Но мы никому не советуем предаваться ей до конца и совершенно запрещаем ожидать от нее какой бы то ни было точности в познании Божественного; ибо невозможно получить от нее какое бы то ни было верное учение о Боге» (Григорий Палама.Защита святых исихастов. Триада первая). В реальной жизни последователь-

699

ное проведение этого разделения было невозможно. В атмосфере Палеологовского возрождения и связанного с ним интеллектуального подъема церковные деятели выступали подчас во всеоружии философского знания, а философы поставляли аргументы для богословских споров. Конфликт сторонников запад нокатоличес-кой ориентации и сторонников восточно-православной ортодоксии мог принимать – и принимал – сколь угодно малозначительные формы, но круг вопросов, которые обсуждались и требовали решения, был общим.

К XIII—XV вв. в Византии два этих вопроса преобладали над остальными – вопрос о соотношении сущности Бога и Его присутствия в мире, а также вопрос о религиозно-эстетическом смысле икон. В своей исходной теоретической постановке и в конкретных путях решения как один, так и другой обнаруживали очевидную связь с неоплатонической традицией.

В ходе своей духовной истории Византия выработала иное понимание сущности христианского вероучения, нежели западная церковь. За многочисленными частными расхождениями, литургическими и каноническими, вырисовывалось расхождение коренное и принципиальное. Для всех христиан Бог трансценден-тен, но проявляется вовне, т. е. в жизни мира. Для католиков при этом такие проявления Бога даны в действиях, в природном совершенстве мира, в чувстве умиления, которое это совершенство вызывает в душе верующего, т. е. являются чем-то, что вызвано сущностью Бога, но по природе своей от этой сущности отлично. Поэтому католические теологи так любят уподоблять воздействие Бога на мир и на верующих наложению печати: в отпечатке сохранены все черты печати, если отпечаток особенно хорош, то вплоть до мельчайших, но при этом даже самый совершенный отпечаток не становится и никогда не может стать печатью. Она сделана из другого материала, она другой природы и принадлежит другому бытию. Философская проблема отношений между трансцендентной сущностью Бога и Его явлением в мир, этапов нисхождения благодати здесь не столько снята, сколько проигнорирована, а вместе с ней и весь неоплатонический компонент античного наследия в христианстве. В переосмысленном виде, в составе иной системы, он образует основной источник главного направления византийского православия XIII—XV вв. – так называемого исихазма.

После многих веков существования, обсуждения и осмысления доктрины исихазма ее основное содержание вырисовывается в следующем виде: сущность Бога проявляется в одновременном

700

бытии Его – как в непознаваемой потусторонности, так и в обращенности вовне, каковая есть Божественная энергия. Энергия, будучи отлична от потусторонней непознаваемой сущности, в то же время от нее неотделима, и в каждом ее проявлении присутствует весь Бог, единый и неделимый; самореализация Бога вовне выражается как в непосредственном вхождении Его в реальную историю человечества через единосущного своего Сына, так и в том, что эта ипостась Бога, входящая в историю, имеет характер Логоса, т. е. конечна, самозаконченна, исторически конкретна, представляет собой содержательную форму в платоновском и аристотелевском смысле слова. Постоянная реализация Бога вовне, в Его энергиях, делает особенно существенной (более существенной, чем в католицизме) третью ипостась божества – Святой Дух, изливающееся, энергетичное, динамическое начало Бога. «Если же мы обратимся к догматическому вопросу, который разделил Восток и Запад, к вопросу об исхождении Святого Духа, то о нем никак нельзя говорить как о случайном явлении в истории Церкви как таковой. С религиозной точки зрения – он единственная действительная причина сцепления тех факторов, которые привели к разделению» (Лососий В.Н.Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 13); выход Бога в Духе и Энергии з своей трансценденции, вхождение Его в мир делают принци-иально возможными встречу человека с Богом, познание непознаваемого Бога в мистическом и жизненном акте слияния с Его сущностью; то же постоянное присутствие сущности Бога в мире в виде Его Духа и Энергии делает самореализацию Бога в мире, равно как встречу с Ним и познание Его, творческим актом, результатом духовного напряжения, обретающего форму, каковая орма не может не быть сопричастной Богу как высшей красоте, . е. не быть эстетической; наиболее адекватно все это учение выражено в иконе – этом, по словам Дионисия Ареопага, «видимом невидимого». Прорыв к Богу реализуется в иконе как бы с двух сторон – в акте восприятия и в акте созидания, имеющих общую основу.

К восприятию:«Сего ради нас вочеловечившегося икону сотвори по любви к Нему и через нее вспоминай о Нем, через нее поклоняйся Ему, через нее возводи ум свой к поклоняемому телу Спасителя, сидящему во славе одесную Отца на небесах. Равным образом и святых иконы твори <… > и поклоняйся им не как богам, – что воспрещено, но во свидетельство твоего с ними общения в любви к ним и чествовании их, ум твой возводя к ним через иконы их» (Григорий Палама.Десятословие по христианскому за-

701

коноположению. Цит. по: Успенский Л.А.Богословие иконы православной церкви. Париж, 1989). «В почитании образа и в понимании его основы и содержания Палама выражает всецело традиционное православное учение; но содержание это, в контексте его богословия, приобретает характерное для пневматологического периода звучание. Воплощение служит для него как бы отправной точкой для указания на его плоды: славу Божества, явленную в человеческом теле Бога Слова. Обиженная плоть Христова получила и сообщает (т. е. выражает, передает) вечную славу Божества. Именно эту плоть изображают на иконах и поклоняются ей в той мере, в какой она являет Божество Христа» (Успенский Л.А.Указ. соч. С. 198).

К созиданию:«Икона пишется на свету, и этим, как я постараюсь выяснить, высказана вся онтология иконописания. Свет, если он наиболее соответствует иконной традиции, золотится, т. е. является именно светом, чистым светом, не цветом. Иначе говоря, все изображения возникают в море золотой благодати, омываемые потоками божественного света; это он есть пространство подлинной реальности <…> И на иконе, когда отвлеченно намечена или, точнее, преднамечена ее схема, процесс воплощения начинается с позолотки света. Золотом творческой благодати икона начинается, и золотом же благодати она заканчивается. Писание иконы – этой наглядной онтологии – повторяет основные ступени божественного творчества, от ничто, абсолютного ничто, до Нового Иерусалима, святой твари <…> Когда на будущей иконе появилась первая конкретность – первый по достоинству и хронологически золотой цвет, тогда и белые силуэты иконного изображения получают первую степень конкретности; до сих пор они были только отвлеченными возможностями бытия, не потенциями в аристотелевом смысле, а только логическими схемами, небытием в точном смысле слова (то цт| eivay).

Западный рационализм мнит вывести из этого ничто – нечто и всё; но не так мыслит об этом онтология Востока: ex nihilo nihil, и нечто творится только Сущим. Золотой свет бытия сверхкачественного, окружив будущие силуэты, проявляет их и дает возможность ничто отвлеченному перейти в нечто конкретное, сделаться потенцией <…> Говоря технически, дело идет о заполнении внутренних контурных пространств краскою так, чтобы вместо отвлеченного белого получился уже конкретный или, точнее, начинающий быть конкретным силуэт красочный» (Флоренский П.А.Иконостас // Философия русского религиозного искусства XVI-XX вв.: Антология. М., 1993. С. 272-273).

702

Отличие восточного христианства от западнокатолического состоит, в частности, в том, что последнее поражает своей «посюсторонностью», полным отсутствием вкуса к философскому анализу и соответственно – отсутствием связей с неоплатонической традицией древнегреческой философии. Важно, однако, что в пределах восточной церкви эта традиция не только существует и играет первостепенную роль, но и радикально переосмысляется. Сам преемственный по отношению к ней исихазм в свою очередь внутренне делим, и русский его вариант существенно отличен от византийского. Отличие это касается, прежде всего, двух моментов: центр религиозной культуры и переосмысления античного наследия смещается из сферы литературы и философского богословия в сферу изобразительного искусства и в первую очередь– иконописи; исихия становится из философской системы формой личного поведения и жизненным подвигом. «Если Византия богословствовала по преимуществу словом, то Россия богословствовала преимущественно образом. В пределах художественного языка именно России дано было явить глубину содержания иконы, высшую степень ее духовности» (Успенский Л.Л.Указ. соч. С. 222-223).

ИконописьXVв. и «Троица» Рублева

Специфически русское осмысление исихастского учения об иконном образе явствует, помимо самих произведений иконописи таких мастеров, как Феофан Грек, Андрей Рублев, Дионисий и другие, также из теоретического изложения русского богословия иконы в «Послании иконописцу» и в примыкающих к нему трех «Словах» о почитании святых икон (конец XV– начало XVI в.). Авторство их по традиции приписывается Иосифу Волоцкому, хотя значительные пассажи текста совпадают буквально с одним из сочинений Нила Сорского; кроме того, по мнению Л.А. Успенского, второе и третье «Слово» принадлежат разным авторам. Во многом той же теме посвящено сочинение Максима Грека «О святых иконах», написанное несколько позже. Перед нами, таким образом, не столько выражение взглядов отдельного автора, сколько, несмотря на многие расхождения, относительно целостное учение об иконописи, характерное для Руси не только периода исихазма, но и следующей эпохи.

Первое, что обращает на себя внимание и в этих текстах, и в иконописной практике, в них обобщаемой, – это центральное положение главного исихастского образа – Троицы и особенно важ-

703

ного в этом контексте эпизода Нового Завета – Преображения. С темы Троицы начинается второе «Слово», ей целиком посвящено третье «Слово», о ней говорится в самом «Послании» и в первой же главе Максима Грека, ей же посвящена знаменитая икона Андрея Рублева; одно из самых значительных произведений Феофана Грека – Преображение. Центральное и абсолютно доминирующее положение этих тем – черта русского исихазма XIV—XV вв., не представленная в такой мере в исихазме византийском.

Вторая черта русского исихазма XIV-XVbb., отличающая его от исихазма византийского, – понимание иконописи какжизне-строительства. Если суть и смысл иконы – в прозрении первообраза во всей его духовности и святости, то созерцание иконы, поклонение ей и, тем более, создание ее суть акты не художественные, а бытийные, нравственные и жизнестроительные. «Чуд-нии они и пресловущии иконописцы, Даниил и ученик его Андрей, и инии мнози таковы же, и толику добродетель имуще и толику тщание о постничестве и о иноческом жительстве, яко им божественныя благодати сподобитися, но всегда ум и мысль воз-носити к невещественному и божественному свету, чувственное же око всегда возводити ко еще от вещных вапов написанным образом владыки Христа и Пречистыя Его Богоматере и всех святых» (Преподобного Иосифа Волоцкого «Отвещание любозазорным и сказание вкратце о святых отцах, бывших в монастырех на Рустей земли сущих» // Великие Минеи Четьи митрополита Макария. Сентябрь, дни 1 – 15. СПб., 1868. Цит. по: Успенский Л.А.Указ. соч. С. 212—213). Едва ли не более ясно и выразительно обозначена та же мысль Максимом Греком в сочинении его «О святых иконах» (гл. 2): «Аще же кто и зело имать быти хитр святых икон воображению, а живый не благолепие, таковым писати не повелети. А паки, аще кто и духовное житие имать жити, а благолепно вооб-разити святые иконы не может, таковым писати святых икон не повелети же. Но да питается иным рукоделием, им же хощет».

Вершиной и самым полным воплощением русского исихазма и русской иконописи XIV—XV вв. является «Троица» Андрея Рублева. Коренное положение исихазма – Бог по своей сущности не только трансцендентен, но пребывает также вживе и въяве, ибо дан нам целиком в своих энергиях, – могло быть доказано и развито философски и богословски, в сфере мысли и слова, что и было сделано в Византии, но представить себе Бога данным in exterior, пластически, увидеть Его образ и пережить Его непосредственно, как материальную реальность, казалось бы, безусловно и совершенно невозможно. Это было не под силу даже апостолам,

704

которые в момент Преображения отягощены были сном, а потом увидели лишь облако и только услышали исходивший из него голос. Указанная невозможная задача решена в «Троице» Рублева.

Расчлененное единство трех ипостасей божества в принципе неизобразимо, ибо оно, как говорили основоположники исиха-стского учения, «превосходит всякий вид знания». Соответственно, Рублев взял в качестве сюжета не это неизобразимое единство как таковое, а один из эпизодов Ветхого Завета – посещение Авраама Господом, которого сопровождали два ангела (в Библии они названы мужами), у дубравы Мамре (Быт 18: 1—19). Зритель-христианин, однако, понимает не столько благодаря историческим деталям (престолы, дорожные посохи, ставшие священными жезлами), сколько религиозным знаниям, что перед ним не ветхозаветные лица, а образы Троицы. Образы эти узнаются бесспорно, хотя они и не тождественны сюжетным лицам библейского рассказа, и, рационально говоря, «прочитаны» здесь должны были бы быть как бы и не они, но для каждого, кто несет в себе образ Троицы, именно они, не вмещаясь в «историческую» форму ветхозаветных персонажей, сквозь них просвечивают и зримо замещают их. Чудо состоит в том, что неизобразимое здесь не изображено – и в то же время изображено, ибо дано со всей ясностью внутреннему знанию, а значит, внутреннему зрению и переживанию.