Текст книги "Избранные труды. Теория и история культуры"

Автор книги: Георгий Кнабе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 85 (всего у книги 95 страниц)

1055

растил Сталин на верность народу, на труд и на подвиги нас вдохновил», где духовная активность, способность к труду и подвигу вообще не коренятся в личности каждого, а должны быть «выращены» извне и только в «нас» в целом.

Окуджаве дано было ощутить сначала, какой соблазн заложен в удовлетворении «жажды тождества». Об удовлетворении этой жажды непрестанно слышал он от родителей, о нем рассказ в «Упраздненном театре» – про новое пальто, отданное сыну дворника 48, сюда же – признание насчет «усача кремлевского люблю» и «Сентиментальный марш» 49вместе со сродными мотивами и стихотворениями. Но дальше становилось все яснее, какая дьявольская диалектика заложена в генетическом сродстве обоих «мы», что значит неуклонное возобладание второго, тотального «мы» над первым – над «мы» личного выбора и диалога. И тогда вставал вопрос об их разделении. Подавляющее большинство современников с этой задачей не справились: либо прежнее монолитное «мы», либо никакого. Окуджава сумел найти ответ наиболее точный философски и наиболее достойный лично – не продолжать упрямо стремиться идентифицироваться с временем, выйти из идентификации, избавиться от иллюзий, с ней некогда связанных, стать собой 50, но при этом сохранить верность чувству «мы» как исходному принципу нравственной ответственности и культуры. Ответ этот выражен наиболее ясно в сквозной теме его песен – в теме Арбата.

Бесспорно и очевидно, что Арбат Окуджавы – это не Арбат времени написания песен, ему посвященных, что это ретроспективный образ из 30-х годов. На это указывают довоенные ситуации в некоторых песнях: в явно арбатском дворе радиола играла и пары танцевали до того,как «мессершмитты», как вороны, / разорвали на рассвете тишину» 51; те же дворы сталитихими летом 1941 г., так что «мальчики» и «девочки», их населявшие, были «нашими» задолго до того; «старыми арбатскими ребятами» названы те «грустные комиссары», что погибли в 37-м и 38-м годах. О возникновении образа Арбата из дымки лет, с большой временной дистанции, говорит и признание автора в том, что после возвращения в Москву в 1956 г. он у себя на Арбате не бывал 52, и о том же говорит слово «когда-то» в описании арбатских «когда-то мною обжитых» 53мест.

Прямое признание в том, что шестидесятнически воспетый Арбат – плод ретроспективной мифологизации, содержится в «Арбатских напевах» 1982 г. 54«Все кончается неумолимо», и автор нахо-

1056

дится в «вечной разлуке» со «святыми арбатскими местами»; да к тому же недостоверна и сама их святость, ибо «по-иному крылатым» становится в них то, что на самом деле «было когда-то грешно». Но и переместиться на этом основании в другое, наступившее, постарбатское и внеарбатское время и ощутить себя своим в нем тоже нет возможности, ибо уж слишком тут, «в Безбожном переулке» – еще больше, чем на современном Арбате, – и «речи несердечны, и холодны пиры». Выход – в признании истины: Арбат сегодня – «души отраженье – /этот оттиск ее беловой, / эти самые нежность и робость, / эти самые горечь и свет, / из которых мы вышли, возникли. / Сочинились… / И выхода нет». Того Арбата, образ которого господствует в лирике 1957—1963 гг., нет, да и был ли он как действительность, как фактическая реальность и тогда, в 30-х, и когда были, если они были, «мы» – сердечные речи и теплые пиры? Конечно, были, были тогда, раз из них мы «вышли» и «возникли», и, конечно, в натуре их не было тогда и нет сейчас, ибо они – это лишь беловой оттиск души, ибо они – «эти самые нежность и робость, / эти самые горечь и свет», из которых мы не только вышли и возникли, но и сочинились.

Перед нами самая подлинная и самая глубокая форма исторического бытия – его миф, единство нормы и жизненной практики, от этой нормы отличной, но ею и формируемой. В этой практике самой по себе никакого «мы» нет – она в том, что «ходят оккупанты в мой зоомагазин» 55. Но миф вечен как человеческое сознание, как его способность не исчерпываться жизненной эмпирией, а возвышаться над ней и делать ее предметом творчества и духа. И там, в нетленной реальности мифа, были и навсегда остались и «мы», и самоидентификация – с суетой дворов арбатских и интеллигентским Арбатом в целом, с теми его окнами, где ждут и не спят четыре года, с полночным московским уютом, со всеми, кто «успел сорок тысяч всяких книжек прочитать», кто «рукой на прошлое: вранье!» и «с надеждой в будущее: свет!» 56

Именно эта мифологическая нормативность самоидентификации, переживание культуры как диалога между «я» и «мы», весь опыт поколений, сохранивших в себе противоречивое единство единицы и целого, свободы и ответственности, оказались сначала под скептическим сомнением, а потом – под яростным отрицанием в заключительной фазе цивилизации XX в. Надо ли удивляться, надо ли сомневаться, что ее пейзаж и ее воздух оказались для Булата Окуджавы невыносимыми и роковыми?

1057

* * *

Российский вариант этой фазы цивилизации, который Булату Окуджаве дано было пережить непосредственно, знаком и памятен до боли: демократическая эйфория конца 80-х; выход на авансцену и повсеместное утверждение нравственного одичания, созданного предшествующими десятилетиями, в рамках которого свобода – всегда синоним распоясанной вседозволенности; торжество чистогана и императивность подчинения ему, несовместимые с ценностями и с самим бытием русской интеллигенции, и многое другое. То было, однако, частное преломление глобальных сдвигов, которые все яснее прорисовывались в атмосфере тех лет и которые Окуджава с его феноменальной чуткостью к любым таким атмосферическим веяниям вряд ли мог не ощущать. Постмодерн как заключительная фаза цивилизации XX в. родился из бунта против насильственно и восторженно коллективистского, исключающего личность, тотально унифицирующего «мы», но бунта, зашедшего так далеко, что на месте не только тоталитарного, но любого «мы» оказалась либо дисперсия, взвесь, толпа,либо ее изнанка – единство, основанное на общем отвращении к «шибко грамотным», к тем, кто ощущает свою принадлежность к людям, к группе, к целому не как к безликой толпе, а как к избранному мной,в соответствии с моейиндивидуальностью, опытом, вкусами, душой, «нашему союзу». Поэтому «мы», соответствующее третьему из культурно-исторических этапов, нами пережитых, в сущности, уже не «мы», во всяком случае, не то, с которым прожили жизнь Булат Окуджава, а вместе с ним и все наше поколение. Все общее, все связующее и объединяющее, признаваемое не только мной,но и императивное для мира вокруг – логика, истина, ответственность перед ней, норма, история и пережитые в ней ценности, любовь к своему и неприятие чужого при всей готовности понять чужое и вести с ним диалог, – все раскрывается как придуманное и искусственное, как насилие над «я» и вызывает в лучшем случае осуждение, иронию, пародию, в худшем – яростное стремление подавить, разрушить, уничтожить.

Чувство «мы» и заключенное в нем решение коренной проблемы культуры – отношения индивида и рода – выходят в творчестве Булата Окуджавы далеко за рамки его личного опыта. Оно есть вызванное этим опытом, но ставшее универсальным переживание культуры и нравственности – с особым проникновением выраженный вклад поколения в духовную историю России и человечества.

1058

Примечания

1Маяковский В.В.Левый марш // Маяковский В.В.Стихотворения. Поэмы. Л.: Ле-низдат, 1971. С. 68.

2Пастернак Б.Л.Волны // Пастернак Б.Л.Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). Л.: Сов. писатель, 1965. С. 350.

3«И поскольку человек есть человек, он не любит, когда ему дают сапогом в лицо» (нем.),«Красное знамя победы» (исп.) —из популярных пролетарских песен 30-40-х годов.

4Галич А.Мы не хуже Горация // Галич А.Возвращение. Л.: ЛП ВТПО «Киноцентр». С. 148.

5Имеется в виду стихотворение Юлия Кима «Московские кухни» (1988). Описанная атмосфера хорошо представлена и в других публикациях того же сборника: Авторская песня / Сост. Вл. Новиков. М.: Олимп; ACT, 2000.

6Для характеристики этой атмосферы в международном плане важны: Неоконсерватизм в странах Запада. Часть 2. Социально-культурные и философские аспекты. Реф. сб. ИНИОН. М., 1982, и Claus Leggewie. Der Geist steht rechts. Berlin. Rotbuch Verlag, 1987; применительно к внутрироссийским процессам: Селезнев Ю.Василий Белов. М.: Сов. Россия, 1983; для сопоставительной характеристики 80-х и 60-х годов: Кобак А., Останин Б.Молния и радуга: Пути культуры 60—80-х. // Волга. 1990. №8.

7Классический текст, определивший все дальнейшее развитие этой мысли, основополагающей для европейской цивилизации второй половины века: HorkheimerM, AdornoTh.W.Dialektik dcr Aufklarung. 1947, – и множество последующих переизданий; русский перевод: Хоркхаймер М., Адорно Т.Диалектика Просвещения. М., 1997.

8Общую характеристику постмодерна на фоне модерна см. в работе автора: Кнабе Г.Местоимения постмодерна // Красные Холмы. Общественно-политический, литературно-художественный и научно-популярный альманах. М., 1999, и HarveyD.The Condition of Postmodernity. Cambridge MA and Oxford UK, 1990. Обзор литературы и точек зрения: Ильин И.Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм. М.: Интрада, 1996. Том 2; Он же.Постмодернизм от истоков до конца столетия. М.: Intrada, 1998.

9Окуджава Б.Лирика. Калуга: Изд-во газеты «Знамя», 1956.

10Окуджава Б.Острова. Лирика. М.: Сов. писатель, 1956.

11Окуджава Б.Веселый барабанщик. М.: Сов. писатель, 1964.

12Окуджава Б.По дороге к Тинатин. Тбилиси: Литература да хеловнеба, 1964.

13Стенгазета Клуба самодеятельной песни, посвященная 60-летию Б. Окуджавы. 1984, май-июнь. С. 7.

14Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. Стихи разных лет. М.: ПАН, 1996. С. 14, 16, 21,29,31,37,42.

15Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 67; Окуджава Б.Милости судьбы. М.: Моск. рабочий, 1993. С. 101. Эта сторона шестидесятничества и солидарность Окуджавы с ней охарактеризованы в его интервью «Литературной газете» от 16 января 1991 г.

16Булат Окуджава. Спец. вып. 1997 [21 июля}. – 32 с. / Отв. ред.-сост. И. Ришина.

17Огонек. 1987. №9.

18Окуджава Б.Упраздненный театр. Семейная хроника. М.: Изд. дом Русанова, 1995.

19Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 12.

20Там же. С. 573.

21Там же. С. 586.

1059

22Там же. С. 576.

23Там же. С. 601.

24Там же. С. 594.

25Там же. С. 598.

26Окуджава Б.Милости судьбы. М.: Моск. рабочий, 1993. С. 4.

27Эти слова прозвучали в одном из докладов В. Шкловского, посвященном памяти Блока.

28Московские новости. 1993. № 35 (29 авг.), беседовал И. Дадашидзе.

29Общая газета. 1997. № 28 (17-23 июля), беседовала Е. Альбац.

30Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 586—587.

31Там же. С. 380-381,581, 590.

32Окуджава Б.Песенка Белле // Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 522.

33Окуджава Б.Памяти брата моего Гиви // Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 420.

34Там же. С. 37.

35Там же. С. 232.

36Там же. С. 16.

37См. образцовое издание: Окуджава Б.Стихи. Рассказы. Повести. Екатеринбург: У-Фактория, 1999. С. 305-337.

38Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 84, 232, 81, 56.

39Там же. С. 37, 184.

40Самойлов Д.Линии руки. Стихотворения и поэмы. М.: Дет. лит., 1981. С. 27.

41Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 208.

42Пастернак Б.Л.Земля // Пастернак Б.Л.Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). Л.: Сов. писатель, 1965. С. 445.

43Пастернак Б.Л.Девятьсот пятый год // Там же. С. 253.

44Пастернак Б.Л.Лето // Там же. С. 355.

45Маяковский В.В.Юбилейное // Маяковский В.В.Стихотворения. Поэмы. Л.: Лен-издат, 1971. С. 68.

46Светлов М.Стихотворения и поэмы (Библиотека поэта. Большая серия). М.; Л.: Сов. писатель, 1966. С. 106.

47Первая публикация: Гинзбург Л.Я.В поисках тождества // Советская культура. 12.11.1998.

48Окуджава Б.Упраздненный театр. С. 185.

49Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 444.

50«Опасно видеть сегодня теми же детскими, наивными, восторженными глазами Москву, Арбат, нашу тогдашнюю общуюготовность ко всему. Такая готовность – ради чего бы то ни было – накладывает на совесть каждого человека страшную ответственность. Свобода – она все-таки дороже и прекрасней любых иллюзий. С иллюзиями надо расставаться. Даже с самыми сладкими»: Окуджава Б.С иллюзиями надо расставаться / Записал М.Поздняев // Общая газета, 1997. № 28 (17– 23 июля) (курсив мой. – Г.К.).

51Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 31.

52См. в том же интервью [М. Поздняев].

53Окуджава Б.Чаепитие на Арбате. С. 376.

54Там же. С. 376-377.

55Там же.

56Там же. С. 29, 378.

Перевернутая страница

Последние годы ознаменованы резким ростом интереса к проблеме русской интеллигенции (прилагательное «русский» употребляется здесь и в дальнейшем не в этническом, а в культурном смысле). В 1997 г. Научный совет по истории мировой культуры РАН провел конференцию по проблеме интеллигенции. В 1998 г. аналогичную конференцию провел Российский Государственный гуманитарный университет. В 1999 г. грандиозная международная конференция со 130 докладами состоялась в Иванове, где функционирует Межвузовский центр Российской Федерации «Политическая культура интеллигенции, ее место и роль в истории отечества». Тезисы докладов были опубликованы (Иваново, 1999). В том же году в издательстве «Наука» вышел сборник «Русская интеллигенция. История и судьба», включивший 22 статьи видных ученых-гуманитариев. Ссылочный аппарат к ним показывает, насколько интенсивно обсуждается проблема интеллигенции в научной прессе, в том числе в текущей. С 1998 г. 6 раз в год выходит «Неприкосновенный запас» – журнал, как поясняет главный его редактор, «о культурном сообществе и для культурного сообщества (традиционно именуемого интеллигенцией)». Описанным событиям предшествовал всероссийский Конгресс интеллигенции, на государственном уровне и с государственным размахом. В 2000 г. еще один такой конгресс состоялся в Уфе.

С русской интеллигенцией, по-видимому, происходит нечто важное и привлекающее внимание современников. Есть основания думать, что это «нечто» есть завершение ее исторического бытия, которое на фоне длящегося восприятия ее как ценности переживается обществом достаточно остро. Нижеследующие заметки представляют собой попытку проверить это предположение.

1061

I. Протоинтеллигенция

В первоначальном своем очерке социально-психологическая общность, впоследствии получившая наименование интеллигенции, возникает в русской истории в конце XV– начале XVI в. в правление Ивана III (1462-1505) и Василия III (1505-1533).

На протяжении столетий, предшествовавших падению Византии под ударами турок в 1453 г., русские земли тяготели к тому военно-хозяйственному и культурно-идеологическому кругу, который часто обозначается как «Византийское содружество». Общение с ним в первую очередь удовлетворяло присущую любому нормально развивающемуся государству потребность во взаимодействии с широким зарубежным миром и в освоении его достижений. С падением Византии положение изменилось. С востока и севера Россия была окружена бескрайними девственными лесами и нехристианскими народами со специфическим социально-политическим укладом, менее всего способными быть источником обогащения русского общества и русской культуры передовым духовным и производственным или политическим опытом. После создания на бывших византийских территориях мусульманской империи перекрытым оказалось также южное направление. Оставалось обращать взгляды только на запад, к более динамично развивавшимся и накопившим больший потенциал странам Центральной и Западной Европы. Освоение этого потенциала, однако, не могло быть сведено к заимствованиям отдельных актуально и прагматически важных элементов. Оно делало более или менее неизбежной появление некоторой части общества, готовой с этим потенциалом работать, а значит, учитывать в собственном развитии и его культурный код.

Но обращение к Западной Европе и создание человеческих ресурсов, допускающих освоение ее потенциала, должно было осуществляться на фоне другого столь же властного императива. После 1453 г. Россия осталась единственной крупной православной страной – главным оплотом православия в его противостоянии католическому Западу. Православие в этих условиях становилось тождественным национально русскому началу, и во имя утверждения национального самосознания освоение западного потенциала должно было сосуществовать с разоблачением и отрицанием его. Соответственно и описанная часть общества, этот опыт в себя вбиравшая и призванная перерабатывать его на благо России, не могла не вызывать двойственное отношение и власти, и народа. Она была необходима, и в то же время ей нельзя было утвердить-

1062

ся, ибо ее система ценностей и формы жизни, ее культура не совпадали с системой ценностей основного населения страны. Общая характеристика узла, здесь завязавшегося, кратко и превосходно намечена В.О.Ключевским в третьем томе его «Курса русской истории» и протоиереем Флоровским на первых страницах его «Путей русского православия».

Тогда же, на рубеже XV и XVI вв. формируется определенный, характерный для обозначенной части общества, человеческий тип. Это еще не интеллигенция, но уже протоинтеллигенция, которая характеризуется рядом принципиально важных черт. Как в протофазе, так и в дальнейшем, в основной своей фазе интеллигент– это человек, открытый переживанию судеб общества и участию в истории;он всегда, как говорил Аристотель, – апёг politikos. Если в предшествующую эпоху господствующее духовное движение было связано с концентрацией духовной энергии на внутреннем переживании Бога, то новая эпоха потребовала прежде всего участия в общественной жизни, готовности и способности в ней реализовать свой духовный потенциал.

Несколько примеров для иллюстрации и подтверждения сказанного.

На Соборе 1503 г. дебатировался вопрос о том, насколько допустимо, чтобы церковь и монастыри владели обширными землями и промыслами. Признанным главой противников монастырских владений (так называемых «нестяжателей») был старец Нил Сорский, представлявший мнение живших по отдаленным, большей частью заволжским, скитам монахов-отшельников. Их нестяжательство вытекало из исихастской традиции, шедшей еще от Сергия Радонежского, от первоначального Троице-Сергиева монастыря, им основанного, оттого отшельнического движения, которое было впоследствии названо Северной Фиваидой. В рамках этой традиции смысл веры состоял в уединении, в интенсивном внутреннем переживании своей связи с Богом, в сосредоточенном безмолвии и аскетическом обеспечении собственных потребностей только собственным трудом. Теперь эти люди, продолжая черпать свои решения касательно церковных имуществ из глубоко духовных источников, протестуя против конфискаций и насилия, настаивая на добровольном отказе церкви от своих владений, ощутили настоятельную необходимость принять участие в обсуждении и решении актуальных общественных вопросов. Не менее показательно, как Иван III, декретировав после присоединения Новгорода к Москве в 1478 г. преследования местных священников, отличавшихся слишком значительным и самостоятельным

1063

общественным темпераментом, тем не менее оценил значение людей этого типа в складывавшейся новой общественно-политической и культурно-психологической атмосфере. Он вызвал наиболее выдающихся из преследуемых для работы в Москве, а одного, Федора Курицына, сделал даже своим духовником. Впоследствии Курицын явился автором некоторых важных государственных документов, обосновывавших московский великокняжеский абсолютизм.

Вторая черта складывавшегося человеческого типа состояла в духовной самостоятельности,воспринимаемой как залог подлинной одухотворенности поведения, жизни и веры, в том числе при определении задач, путей и форм участия в общественной жизни и вообще в делах мира. Особенность эта обнаруживается у самых разных людей. Иван III поручил расправу над неготовыми подчиниться Москве новгородскими священниками архиепископу Геннадию, и тот рьяно выполнял данное ему поручение. Однако когда дело дошло до секуляризации, в которой был заинтересован и на которой настаивал великий князь, Геннадий тем не менее выступил против мер, шедших вразрез с его убеждениями, и оказался в тюрьме. Для самого яростного врага секуляризации Иосифа Волоцкого защита церковных имений вытекала из внутреннего понимания христианского долга и была, насколько можно судить, лишена всякого элемента своекорыстия или тактики. Одежда его поражала современников своей бедностью и убожеством; в устав своего монастыря он включил традиционный монашеский обет нестяжания. Необходимость сохранения монастырских имений он вопреки мнению великого князя обосновывал тем, что только они позволяют монастырю выполнять свой христианский долг, оказывая помощь окрестному населению – «и нищим, и странным, и мимоходящим давати и кормити». Еще более очевидна та же черта у людей противоположного лагеря – у ближайшего ученика Нила Сорского Вассиана Патрикеева, у Захарии, признанного вождем новгородской ереси «жидовствующих», поколением позже у Максима Грека.

Своеобразным манифестом этого типа веры, мысли и поведения явилось краткое стихотворное «Лаодикейское послание» Федора Курицына 1. Его смысловая доминанта задана первой строкой: «Душа самовластна, заграда ей вера». Самовластная, но огражденная верой от чрезмерной и безответственной субъективности, душа открыта мудрости, которую вносит в нее пророк и которая реализуется в способности к «чюдотворению». В этом смысле сфера напитанной мудростью души противоположна иной, повседневно практической, «фарисейской» сфере: «Мудро-

1064

сти – сила, фарисейство – жителство». Но мудрость реализуется не только в «чюдотворении». С нею в человека входит «страх Божий», который есть «начало добродетели» и которым «вооружается душа». Обнаруживая хорошее владение риторическими канонами, Курицын завершает стихотворение тем же ключевым словом, которым оно открывается, – «душа». На своем пути от первого упоминания к последнему она прошла сложный путь, обогатилась новыми смыслами и предстала в итоге как вместилище нравственной ответственности и веры, начало совести и оружие духа.

Еще одна черта, которой отмечено описываемое поколение рубежа XV и XVI вв., состоит в его образованности. В предыдущую эпоху доминанта лежала в области интенсивного переживания внутреннего духовного опыта, а не в сфере внешнего книжного знания. Теперь положение меняется; наиболее наглядно – в связи с так называемой книжной справой, т. е. с работой по пересмотру старых переводов священных книг, которая требовала обращения к источникам, знания языков (прежде всего греческого, латинского и древнееврейского) и широкой эрудиции – филологической и общей. Работа эта была поставлена образованным новгородским священникам в вину– Геннадий усмотрел в ней еретическое искажение традиционных текстов. Но та же работа, только в еще больших масштабах и с привлечением западных специалистов, проводилась и в окружении самого архиепископа, проводилась и позже, при Василии III; несколькими десятилетиями спустя Собор 1551 г. вообще вменил ее в прямую обязанность духовенству в городах. Новгород не попал под татарские разгромы, в нем сохранились библиотеки, и к XV в. он был одним из самых богатых книгами городов славянского мира. Геннадий, в частности, признавал, что по вопросам, которые подлежали разбору при осуждении ереси, необходимые для этого и у него отсутствующие «книги у еретиков все есть». Богатые книжные собрания обнаруживаются и в исихастской сфере – хотя бы в Кирилл о-Белозерском монастыре. Особенно выразительным с этой точки зрения было приглашение в Москву для продолжения все той же книжной справы в 1518 г. ученого афонского монаха Максима Грека. Специально исследовавший источники сочинений Максима: Д.М.Буланин (см. его кн.: «Переводы и послания Максима Грека». Л., 1984. С. 8) приходил к выводу, что «многочисленные цитаты из древних авторов и даже целые рассказы античного происхождения, рассеянные в сочинениях Максима Грека <…> свидетельствуют о блестящей образованности, основы которой были заложены еще в Греции» (т. е. на родине. – Г.К.)2.

1065

С повышенной ролью книжной образованности связана и еще одна черта поколения, о котором идет речь, – открытость западноевропейскому опыту,культурному и политическому, и его освоение. Прежде всего это касается самого великого князя. Иван III выписывал из Италии архитекторов, дабы они создавали новый центр российского государства – Кремль и строили в нем соборы, «с их итальянскою и русскою душой». Он был женат на Софье Палеолог, воспитанной в католической Италии и окруженной привезенными оттуда приближенными. Сын Софьи Палеолог Василий III продолжал настаивать на исправлении переводов священных книг и пригласил для этой цели, в частности, упоминавшегося Максима Грека – афонского монаха византийского происхождения, проведшего всю молодость в Италии в гуманистических кругах Флоренции, Венеции и Милана и постригшегося в доминиканском монастыре Сан-Марко перед тем, как стать монахом православного монастыря на Афоне. Об обвиненных в ереси образованных новгородских священниках и говорить не приходится: в условиях старого ганзейского города, с многочисленными и давними западными связями их деятельность по справе церковных книг и известная самостоятельность в литургических и богословских вопросах были вряд ли отделимы от осведомленности об общих идейных процессах, шедших в Западной Европе, в частности предреформационных.

Примечательно, что и в данном случае подобная черта выступает как черта не той или иной группы, а более или менее универсальная, характерная для времени и поколения. Сам Геннадий, обвинявший новгородский клир в отступлении от православия, настоятельно говорил о необходимости учитывать опыт католической церкви, в частности, опираться в борьбе с еретиками на практику испанской инквизиции. Развернутые сведения об этой практике он скорее всего черпал из общения с прибывшим в Новгород доминиканским монахом Вениамином, который впоследствии и по другим вопросам выступал солидарно с архиепископом. Те же особенности могут быть отмечены в связи с проблемой церковных имений. Иосиф Волоцкий, Геннадий, их многочисленные сторонники выступают против великого князя – западника, за сохранение исконно российских, национальных традиций в данной области. Но при этом в обоснование своего убеждения в недопустимости посягательств светской власти на имущество церкви они, в частности, ссылаются на так называемый Константинов дар, т. е. на якобы произведенное в IV в. первым христианским императором Рима официальное закрепление за церковью ее имущества, служившее юридическим основанием папских владений.

1066

Положение складывавшейся в эти годы общественно-исторической силы характеризовалось не только перечисленными ее свойствами, но и отношением к этим свойствам и к их носителям национально-консервативной части общества. Привлечение в Россию инокультурного опыта и «самовластие души» воспринимались этой частью общества не как развитие и усложнение духовного мира человека и обогащение национальной духовности, а как извращение – в большинстве случаев сознательное и коварное – ее неизменной и вечной, навсегда себе равной и именно в этом смысле благой сущности. Книжная образованность вызывает осуждение в таких важных документах времени, как знаменитое послание старца Филофея о Москве – Третьем Риме; духовное «самовластие» новгородских священников и их образованность трактуются как результат заговора «жидовствующих», доказательства существования которого могли быть добыты только под пыткой; из священников, приглашенных Иваном III из Новгорода, те, кто не умерл, были в конечном счете казнены, а сам Курицын подвергся опале; в опале оказался и пламенный нестяжатель, ближайший ученик Нила Сорского Вассиан Патрикеев; Максим Грек, разочаровавшийся в католицизме и сознательно избравший православие, абсолютно ортодоксально выступавший «против латинян», был тем не менее дважды обвинен в ереси и осужден.

Подавление «протоинтеллигентов» не было следствием доказанной предосудительности или антипатриотического характера их деятельности. Не вытекало оно, насколько можно понять, и из продуманных и взвешенных политических соображений. В основе лежала инстинктивная ненависть к «самовластным» и образованным, к общественной активности, готовой учитывать западный опыт и исходить из личных моральных побуждений лежало убеждение в том, что такой тип людей представляет собой угрозу национальной чистоте и потому спор с ними вообще не нужен: их позиция подлежит не обсуждению, а искоренению. Инструктируя епископов перед соборным разбирательством, архиепископ Геннадий в 1490 г. писал о разоблачаемых им новгородцах: «Да еще люди у нас простые, не умеют по обычным книгам говорити: таки бы о вере никаких речей с ними [т. е. с еретиками] не плодили; токмо того для учинити собор, что их казнити – жечи да вешати» 3. Обвинение Максима Грека в злоумышленной порче национального книжного канона было выдвинуто и принято без разбора и филологических доказательств, на основании высказанного им мнения, что «иные книги перевотьчики перепортили, не умели их переводить, а иные книги писцы перепортили, ино их надобно переводити» 4.

1067

Указанные культурно-исторические параметры определили исходные контуры исторической силы и культурно-психологического типа, которым рано или поздно суждено было стать интеллигенцией. Как мы убедились, слой этот был востребован особыми условиями русской действительности, исторически необходим, стать собственно интеллигенцией, однако, в этой первой фазе он не смог. Он был слишком малочислен, своей духовной автономией, образованностью и соотнесенностью с западной культурой слишком отличался от подавляющей массы населения и ее духовных традиций, а главное – был слишком замкнут на власть, слишком прямо от нее зависел и потому не мог устоять, когда власть предпочитала ему более функциональную и более послушную социальную опору, свободную от излишней духовной (а значит, in spe и общественной) самостоятельности. Ивану Грозному, вставшему во главе государства после Ивана III и Василия III, ненавидевшему всякую самостоятельность, такой слой был явно не нужен, и атмосфера, царившая в верхних слоях на рубеже XV и XVI столетий, а вместе с ней и сам этот слой исчезают на целый век -с 1550-х до 1650-х годов. Те самые общие условия российской государственности, которые в первый раз вызвали его к жизни, тем не менее продолжали сохраняться. Первая оборвавшаяся фаза русской протоинтеллигенции сменилась второй – столь же внутренне необходимой и столь же, как оказалось, преждевременной.