Текст книги "Избранные труды. Теория и история культуры"

Автор книги: Георгий Кнабе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 95 страниц)

Это классическое равновесие общего и частного, гражданского и личного сообщает культурно-историческую ценность и непреходящую привлекательность и римскому скульптурному портрету, где всегда представлен национальный тип и в то же время -

222

данный неповторимый человек, и многим произведениям античной архитектуры, соединяющим монументальность с человекосо-размерностью и учением греческих философов о том, что отдельные вещи становятся понятны лишь в связи с их идеальным типом, как и сам этот тип существует только в отдельных реальных вещах.

Наконец, установка на то, что человек реализует себя если не всегда в служении общественному целому, то, во всяком случае, всегда в соотнесении с ним, причем это общественное целое может выступать в своей непосредственной реальности, как гражданский коллектив полиса, но может представать и в других, более сублимированных формах, как идеализованный свод консервативных нравственных ценностей, как полисная мифология, какцелокуп-ный образ мира у греческих философов-досократиков, – вот эта-то установка порождает и третью коренную черту античного типа культуры: в такой культуре «быть» значит обрести эстетически завершенную форму (или по крайней мере к ней стремиться). Положение это имеет два истока. Один из них связан с понятием риторики и представлен в Риме полнее, чем в Греции (хотя родилась риторика в Греции), другой связан с введенным Аристотелем понятием энтелехии и более характерен для греческой философской мысли.

Начнем с первого. Достоинство человека, учил Цицерон, обнаруживается «в достигнутых почестях, в доблестью заслуженных наградах, в суждениях людей, одобряющих содеянные подвиги». Нравственная ценность каждого человека или его поступка определяется, таким образом, не внутренними убеждениями личности, не тем, что мы сегодня назвали бы «совестью», а одобрением общества. Соответственно и творческое самовыражение человека, произведения, им создаваемые, вообще все, им сделанное – изделие в самом широком смысле слова, – ценны тогда, когда они внятны, восприняты и одобрены народом, обращены к согражданам и убеждают их. Формы самовыражения, наиболее внутренние, непосредственные, лирические, которые сегодня представляются нам особенно ценными, – спонтанное творче– ство, схваченная на лету мысль или образ, фрагмент, набросок – не имели для грека или римлянина классической поры никакой Пены: все это выражало внутреннюю жизнь создателя, а им было Важно в этой внутренней жизни лишь то, что было обращено на-РУЖУ, к ним.

Наиболее полно этому требованию отвечало публичное красноречие, всегда обращенное к широкой аудитории – к народному со-

223

бранию, сходке, к сенату, призванное убедить их принять то или иное отстаиваемое оратором решение. Красота речи, ее формальное совершенство, ее апелляция не только к логике, но и к эстетическому чувству немало способствовали достижению этой цели. Вся история античного красноречия есть история превращения делового высказывания в данных условиях и по данному поводу в яркое художественное произведение. Поскольку же главное в нем была не оригинальность лирического самовыражения, а убедительность для слушающих, то строилась речь с помощью испытанных, на опыте проверенных и закрепленных в традиции приемов, способных такую убедительность обеспечить. Их совокупность и называлась риторикой. Риторическими были все самые знаменитые речи древних ораторов – «О венке» Демосфена, «Против Ка-тилины» или «В защиту Целия Руфа» Цицерона, речи, вложенные историками в уста своих персонажей, – например, речь трибуна Канулея к народу у Ливия или речь полководца Петилия Цериала к старшинам галльских племен в «Истории» Тацита.

Чтобы понять, какого эффекта можно было достигнуть с помощью риторики, стоит задуматься над следующим примером. Речь римского императора Клавдия, обращенная им к сенату в 48 г. н. э., сохранялась в том виде, в каком она была произнесена, на двух мраморных плитах, установленных еще при жизни императора в римской колонии Лугдунуме (ныне – Лион). Текст этот переводился на русский язык и публиковался в составе разного рода хрестоматий по древней истории. Полвека спустя Тацит включил эту речь в состав своего произведения, названного «Анналы» (кн. XI, гл. 24), подвергнув ее риторической обработке. Содержание и ход мысли здесь сохранены, но вместо довольно отрывочной речи, сохранившей запинки, обрывы логического движения мысли, неточность некоторых формулировок, то есть в какой-то мере человеческого документа, перед нами оказывается стройное, с четко уравновешенной композицией, с заостренными эффектными формулировками произведение ораторского искусства. Живой голос оратора и штрихи, наложенные условиями и временем, исчезают, уступая место монументальной, изложенной на века, нравственно-философской доктрине римского принципата.

Так строились не только словесное искусство, но и весь материально-предметный мир, окружавший античного человека. Любое изделие, с каким бы совершенством ни было оно создано, представлялось не более чем полуфабрикатом, ибо выражало лишь замысел мастера к соответствовало лишь практическим потребностям заказчика. И то и другое было для античного со-

224

знания слишком конкретно и слишком субъективно. Изделием в собственном смысле слова вещь становилась, лишь одевшись декоративным покровом, так как только художественная форма вписывала эту вещь в сферу надличного и всеобщего, в эстетическую структуру действительности. Дом в Риме становился домом лишь после того, как полностью готовая конструкция покрывалась декоративным покровом и снаружи, и изнутри, причем внутренние стены еще и расписывались фресками или панно. Вода подавалась в город из отдаленных источников по трубам, но трубы эти шли по ритмически повторяющимся и рассчитанным на эстетический эффект аркам водопроводов; в городе труба выводилась в уличное водоразборное устройство, представлявшее собой обыкновенный каменный ящик, но конец трубы был вправлен в стоявшую на борту ящика декоративную стелу с изображением того или иного бога, героя, рога изобилия, животного. Весь домашний инвентарь состоял из предметов, украшенных узорами или изображениями, даже у крытой хозяйственной повозки на ступицах колес стояли миниатюрные изображения богов.

Этот строй жизни нашел себе наиболее высокое и полное выражение в учении Аристотеля об энтелехии – одном из самых глубоких философских прозрений, завещанных античностью европейскому человечеству. Суть энтелехии состоит в том, что общие понятия, которыми мы пользуемся в жизни, – это одновременно и умственные представления, и объективная реальность. Если я говорю, например: «В глазах грека или римлянина гражданская доблесть – одно из самых важных достоинств человека», то фраза моя почти сплошь состоит из общих понятий. Грека или римлянина, здесь упомянутых, реально, в плоти и крови, в живой индивидуальности, на свете не существует, как и «гражданская доблесть» и «человек», здесь упомянутые, известны нам не в этом своем обобщенном качестве, а лишь в своих конкретных проявлениях. В то же время существуют ведь греки или римляне как определенный народ, живший в определенное время и в определенном месте, переживший определенные события, то есть как объективная реальность. Как же соотносятся между собой эта мыслимая и в то же время объективная реальность, но существующая лишь в своем обобщении, и конкретный, данный, имеющий имя и облик грек или римлянин, конкретный, данный поступок, выражающий гражданскую доблесть? Общие свойства и процесс |, отвечает Аристотель, стремятся воплотиться, стать чем-то непосредственно данным, то есть обрести форму, ибо лишь через нее общий принцип становится конкретностью и индивидуальностью. Общие начала – материя, жизнь, творчество, любовь, ум и т. д. – несут в себе не только возможность, но и потребность воплощения и необходимую для этого энергию, они внутренне динамичны и, обретши форму, обретают свое подлинное бытие. «Материя, – писал он, – есть возможность, форма же – энтелехия», человек имеет своей энтелехией душу: «она есть его сущность как форма».

1990

Историческое пространство Древнего Рима

Вопрос о восприятии пространства и времени в различные эпохи привлекал в последние годы усиленное внимание отечественных и зарубежных исследователей 1. При всем разнообразии как объективных данных, так и обнаружившихся точек зрения два положения, по-видимому, могут считаться установленными: формы восприятия пространства и времени специфичны для каждого культурного круга и потому составляют важную, глубинную характеристику той или иной культуры; для древнего сознания пространство и время существуют не как абстрактные, лишь количественно исчислимые расстояние и длительность, а в неразрывной связи с заполняющим их содержанием. Для историка, изучающего культуру Древнего Рима, отсюда следуют также два вывода: формы восприятия пространства и времени в Древнем Риме связаны с сущностью его культуры и представляют поэтому значительный интерес и важность для ее понимания; исследовать их целесообразно в связи с их общественным содержанием, т. е. как историческоепространство и историческоевремя.

Проблема исторического пространства, т. е. меняющегося во времени пространственного взаимодействия с окружающими народами и территориями, всегда занимала существенное место в мировоззрении римлян. На ранних стадиях исторического развития ограниченные, этнически относительно однородные коллективы обычно воспринимают противостоящие им иные коллективы и все вообще лежащее за пределами освоенной ими территории географическое пространство как нечто неизведанное ипотому опасное, как угрозу своему существованию и целостности, как царство враждебных сил. Рим принадлежал в своих истоках той же ранней фазе человеческой культуры. Чтобы понять отношение римлян к окружающему пространству, важно отметить, вчем они разделяли эти общестадиальные воззрения, а в чем Принципиально и далеко отходили от них. Их город был для рим-

227

лян отграниченным от всей вселенной и противопоставленным ей единственным местом на земле. Положение его было не выбрано людьми, а предопределено богами. При основании Рима Ромул кривым жреческим посохом очертил в небе квадрат, ориентированный по странам света, так называемый templum, и когда в нем как доброе предзнаменование и доказательство благорасположения богов появились двенадцать коршунов, он был спроецирован на землю и определил территорию города. На ней вырыли круглую яму, mundus, бросили туда все, что олицетворяло силу и богатство народа, – первины урожая, куски сырой руды, оружие, влили вино и кровь жертвенных животных, закрыли ее ульевидным сводом и замковым камнем. Так земля соединилась с преисподней, мир живых с миром мертвых, и пуповину, навечно связавшую сегодняшний город с погрузившимися здесь в подземный мир былыми поколениями, нельзя было ни оборвать, ни создать заново. Город врастал в ту землю, в которую уходило его прошлое. Его окружала проведенная плугом борозда, земля из которой образовала шедший вокруг города вал. Так возник pomerium – граница, неодолимая для враждебных, нечистых, извне подступающих сил, очерчивавшая территорию, в ней заключенную, как бы магическим кругом и делавшая ее священной.

Дабы поселение в пределах померия оставалось священным, важно было предупредить всякое его осквернение, как угрожающее изнутри, так и могущее быть занесенным снаружи. Вплоть до Второй Пунической войны (218—201 до н. э.) культы чужеземных богов (о них см. ниже) не могли отправляться в пределах померия, первоначально охватывавшего только Палатинский холм с окрестностями, – их святилища располагались на Марсовом поле или на Авентине. Город был местом вечной жизни, и потому его оскверняло бы всякое соприкосновение со смертью. Внутри померия было запрещено не только хоронить мертвых, но и появляться вооруженным солдатам. Вооруженная армия сеет разрушение и сама подвержена ему. Ее задача – сражаться с темными силами внешнего мира, от которых город как раз и стремится укрыться за своими стенами. Фламин Юпитера был обязан проводить всю жизнь в пределах померия и тем самым не имел ни возможности, ни права приближаться к могиле, касаться трупа и видеть вооруженную армию.

Это отношение к армии, войне и смерти в высшей степени существенно для анализа интересующей нас проблемы. Распространенное среди древних народов представление о внешнем мире как арене демонического зла преломлялось у римлян таким образом,

228

что злобным и демоническим выступал не мир вне померия сам по себе, а разворачивавшаяся в нем борьба своих с чужими, разрушение, жестокость и смерть, ее сопровождавшие, т. е. война.

Марс был не столько богом войны как таковым, сколько богом мужской и мужественной силы 2. В пределах земельного участка он обеспечивал его плодоносящее цветение, в пределах города – его изобилие, многолюдство и мощь; лишь на границе, их окружавшей, он становился защитником им же созданного изобилия и лишь за этими границами – грозным и жестоким мстителем, карающим и уничтожающим каждого, кто на них покусился. Поэтому в деревне приносили жертвы Марсу, лишь обойдя предварительно в торжественной процессии границы владения – один раз (Cato. Agr., 141) или даже трижды (Verg. Georg., I, 345). Поэтому в Риме в весенний праздник амбарвалий процессия граждан в белых одеждах и венках из листьев обходила город, вознося молитву Марсу. Поэтому же древнейшие храмы Марсу возводились у границы померия, но вне ее – на Марсовом поле и за Капенски-ми воротами, у северного и у южного входов в город. Марс связан с Термином, богом рубежей, а через него и с его «отцом» Янусом, богом превращения и перехода. Отправляясь в поход, римляне пересекали границу Рима, и это знаменовало их превращение из законопослушных и благочестивых граждан, какими они предполагались в пределах померия, в исполненных злобы грабителей, насильников и убийц.

Принципиальная разница между человеком внутри померия и вне его выражалась, в частности, в том, что, возвращаясь из похода, он должен был каждый раз как бы снова войти в оболочку нормального мирного гражданина, а для этого очиститься от бешеного неистовства, furor, владевшего им на войне. Возвращаясь из похода, воины проходили под Sororium Tigillum – поддержанной двумя опорами балкой, возле которой находился алтарь Януса и под которой некогда должен был пройти последний из Гора-Циев, дабы очиститься после убийства сестры. Очистительный смысл имели изначально все вообще триумфальные арки и ворота, через которые армия входила в город. 19 октября, по завершении ежегодных летних походов, на Авентине, т. е. перед входом в померий, под звуки священных труб совершалась церемония Armilustrium, очищения оружия, запятнанного вражеской кровью. Многие из этих ритуалов свято соблюдались и в более поздние времена, когда войска годами находились вдали от Рима и дата '9 октября уже не имела никаких реальных оснований, что еще раз Доказывает, насколько живым было в сознании римлян отделение

229

военной деятельности от функционирования гражданской общины и от ее внутренней жизни.

В свете всего сказанного становятся понятными истоки специфического римского «шовинизма». Сознание того, что Рим есть особое, неповторимое и в этом смысле замкнутое в себе явление, отделенное от окружающего мира, как бы стоящее иерархически несравненно выше его, а народы этого мира более или менее неполноценны и созданы для подчинения, проявляется в истории города неоднократно и в самых разных формах. Кружок Сципионов во II в. до н. э. вызывал раздражение и осуждение именно за свой интерес и переимчивость ко всему эллинскому; в эпоху Ранней империи в сенате элегически вспоминали о том времени, когда «целые народы трепетали перед приговором, выносимым даже и одним римским гражданином» (Тас. Ann., XV, 21,1); хищно-шовинистическое отношение к неримским народам образует один из явственно различимых обертонов творчества Тацита. Особенно ярко все это выражено у Цицерона.

«Мы поняли, – говорил он в сенате (De har. resp., 9), – что все на свете подчинено воле богов и направляется ею, и именно поэтому оказались выше всех племен и народов». Верность богам их общины делает римлян носителями единственно подлинных духовных ценностей – благочестия, права, гражданской доблести, другие же народы, как не ведающие этих богов, а следовательно, и этих ценностей, лишены нравственных достоинств и органически порочны. «Иудеи и сирийцы – народы, рожденные для рабского состояния» (De prov. cons., 10); греки отличаются «врожденным умением лгать» (Ad Quint, fr., I, 2, 4); Цицерона не могут тронуть «жалобы какого-то Пакония, даже не грека, а, скорее, мисийца или фригийца» (ibid., I, 1, 19). Поэтому римляне созданы, для господства, и им само «благоразумие (sapientia) велит умножать свое достояние, увеличивать свои богатства, расширять границы» (De г. p., Ill, 24), подавляя другие народы «так, как наилучшая часть души, т. е. мудрость, подавляет порочные и слабые части той же души» (ibid., Ill, 37). Перед смертью Цицерон повторил еще раз мысль, которая была близка столь многим римлянам и до, и после него: «Превращение римлян в чьих бы то ни было слуг есть нарушение закона мироздания (fas non est), ибо по воле богов они созданы, чтобы повелевать всеми другими народами» (In. M. Ant., IV, 19).

В высшей степени примечательно, что вся эта архаически-«шовинистическая» линия оказалась в культурном и художественном отношении бесплодной. Римские полководцы и солда-

230

ты грабили и убивали чужеземцев, истребляли целые племена «варваров», магистраты обирали провинциалов. В непосредственной политической и жизненной практике все это обосновывалось провиденциальной миссией римлян, их само собой разумеющейся привилегированностью, их беспримерной, всеподавляющей военной силой. В самосознание и самооценку народа, в парадигму его ценностей, однако, в складывавшуюся в историческую пору классическую римскую культуру все это входило плохо. Узкий и агрессивный чисто местный ромоцентризм мог оживлять некоторые древние легенды, сохраненные Титом Ливием или Валерием Максимом, мог сказываться в бытовых и национальных антагонизмах, в специфически римском чванстве, столь ярко проявившемся в цитированных выше суждениях Цицерона, порождать стилизованный под архаику нарочито кровожадный тон, которым считал необходимым иногда говорить Тацит (Germ., 33, 1). Ни одного великого произведения римской литературы или искусства, ни одной великой идеи из завещанных Римом Европе эта идеологическая установка не дала.

Столь же малоплодотворной явилась и установка противоположная – односторонний и последовательный космополитизм, в той мере, в какой он вообще обнаруживается в духовной истории Рима. Идея о том, что человек принадлежит не своему городу, а миру в целом, вообще чужда классической античности. Она появляется в Греции только в IV в. до н. э., в философии стоиков и киников, знаменовавшей глубокий кризис полиса и всего строя жизни, на нем основанного. Само слово «космополит» впервые, кажется, употребил знаменитый греческий философ-киник Диоген Синоп-ский (Diog. Laert., VI, 63). На римскую почву эта мысль была принесена греками, в частности Посидонием, развил же ее уже в I в. н. э. Сенека. Мир и человечество представлялись ему единым телом: «…мы – только члены огромного тела. Природа, из одного и того же нас сотворившая и к одному предназначившая, родила нас братьями» 3. Поэтому все лучшее в человеке, его дух, чувства, разум, в соответствии с этим воззрением не вмещается в тесный мирок полисного согражданства. «Душа не согласна, чтобы родиной ее были ничтожный Эфес, или тесная Александрия, или другое место, еще обильнее населенное и гуще застроенное» (Ad. Lucil, 102, 21). Истинный мудрец– лишь тот, кто сумел разорвать эти границы, и единственное «государство, достойное его, – весь мир» (ibid., 68, 2); *" знаю, что моя родина – мир» (De vita beata, 20, 5).

Такое забвение исходных полисных начал в восприятии действительности, лежащей за стенами города-государства, со вто-

231

рой половины I в. н. э. становится характерным для широких слоев общества. В составе сборника декламации Псевдо-Квин-тилиана сохранилась речь, которую произносит рядовой римский гражданин, изгоняющий из дома своего сына. Причина, как он объясняет судьям, состоит в том. что сам он «ставит выше всего дела на форуме и достоинство нашей гражданской общины», сын же усвоил космополитическое учение киников и нравы, «гражданской общине чуждые» (Ps.-Quint., 283). Со страниц Ювенала люди, которым можно было предъявить это обвинение, встают в неисчислимом множестве.

Несовместимость подобного космополитизма с антично-римским мировосприятием проявлялась двояко. С одной стороны, он все отчетливее входил в особую социально-психологическую и религиозно-философскую атмосферу, которая царила в поздней, греко-римской, «синкретической» империи, разрушала рамки собственно античной культуры и нашла себе окончательное выражение в христианстве. Именно для христианства было прежде всего характерно противопоставление царства земного – одного из многих, и царства небесного – единого для «иудеев и эллинов», местного города-общины, civitas, и вселенского вертограда Божия, civitas Dei. Противопоставление это характеризовало историческое существо обеих систем, и есть все основания, как это делается в последнее время, проводить границу между античностью и средневековьем по водоразделу между собственно античным мировоззрением, основанным на полисе, на ответственности перед ним, и мировоззрением христианско-теологическим, знающим лишь ответственность перед единым для всех людей богом и кос-мо-полисом 4. Не приходится говорить, что такого рода космополитизм, постепенно все яснее обнаруживавший свои протохристи-анские потенции, не мог явиться почвой для формирования античных, собственно римских культурных и художественных ценностей. Такое существенное явление позднего римского мира, как космополитизм Сенеки, тем и примечательно, что в нем эти потенции ощущались совершенно ясно, – не случайно творчество этого автора столь часто рассматривалось в виде своеобразного посредствующего звена между римской античностью и христианством.

С другой стороны, в той мере, в какой стоицизм оставался в круге собственно римской культуры, он вопреки своим исходным началам неизбежно возвращался в русло местной римской традиции и снова связывался с полисной системой ценностей. В I в. он был философией оппозиции принцепсам, отстаивавшей в борьбе с

232

ними старинные римские нормы государственного управления и общественной морали. Особенно показательно с этой точки зрения развитие на римской почве стоической теории двух родин. Старые греческие стоики учили, что у человека две родины – полис и мир, причем «земное государство есть лишь слепок вселенского, "града", управляемого мировым разумом», «важно не государственное устройство как таковое, а соответствие его мировому разуму». Уже у Цицерона это учение радикально преобразуется. Для него тоже человек принадлежит двум родинам, но обе они – земные, политические, государственные, и обе представляют собой гражданскую общину: одна, малая, – местную, где находятся дом и земля семьи, откуда она происходит, которой служит своей повседневной практической деятельностью, другая, большая, – римскую, которая вобрала в себя первую и перед которой человек ответствен как гражданин, магистрат и воин (Cic. Leg., II, 5). Мир вне гражданского коллектива для Цицерона, о какой бы родине ни шла речь, не существует, а в той мере, в какой существует, несуществен. Даже у Сенеки учение стоиков о двух родинах характерно преобразуется и во многом утрачивает свой космополитический пафос. Родине всеобщей, «протяженность которой измеряется лишь ходом солнца», человек служит «на досуге», пытаясь проникнуть в общие вопросы бытия: дробна или непрерывна материя; рождается человек честным или становится им; что есть доблесть? (Sen. De ot., 4(31)). Своему же городу-государству он служит практически и деятельно, своей жизнью и кровью, и здесь уже вопрос о том, что такое доблесть, вообще не возникает: «Ты найдешь ее в храме, на форуме, в курии, защищающей стены города» (Sen. De vita beata, 7). Синкретическая, стоическая, протохристианская мысль Сенеки уживалась и взаимодействовала в нем с чисто римским мироощущением ответственности гражданина перед своим городом-государством, и именно с этим синтезом связаны лучшие его создания – «О милосердии», «О гневе», хоры некоторых трагедий.

Однако ничто, может быть, не доказывает столь непреложно постоянную обреченность римлянина полисному восприятию МиРа, противоестественность для него всякого последовательно– Гокосмополитизма, как поэма Лукреция «О природе вещей». Автор видел ее цель в том, чтобы познакомить своих соотечественников с философией Эпикура – «учения темные греков ясно в Латинских стихах изложить» (I, 136—137). Если Цицерон, его со– вРеменник, решая сходную задачу, непременно подчеркивал, что 3х°Де такого изложения греческое любомудрие подлежит обогащению римским опытом (Tusc, 1,1,1; Lael., (IV), 16-18), то Лук-

233

реций не помышлял ни о чем подобном: Эпикур для него «бог» (V, 8), учение его есть истина в конечной инстанции, единственное, что остается римлянам, – «поглощать слова золотые» (III, 12—13). Действительность, из которой поэт черпает материал для сравнений и метафор, на первый взгляд, не принадлежит ни Риму, ни иному конкретному городу-государству. Бытовых или пейзажных реалий в книге почти нет, римские мифологические образы перемежаются с греческими, перечень великих людей состоит из имен Анка Марция, Ксеркса, Сципиона, Гомера, Демокрита и Эпикура (III, 1025—1041). Изображенный здесь мир вненационален, бесконечен, космичен; ощущение родины, своего неповторимого места человека во вселенной ему неведомо:

Нет и краев у нее, и нет ни конца, ни предела.

И безразлично, в какой ты находишься части вселенной.

(/, 964—965. Пер. Ф. Петровского)

Лукреций в общем точно следует Эпикуру, красиво, талантливо и ярко излагая его натурфилософское учение. Есть, однако, в его поэме смысловые линии, разрабатывая которые он заметно отклоняется от своего источника. Мысль сама по себе остается той же, но меняются тон, темперамент, чувство, за ней стоящее. Первая из линий – антирелигиозная. Эпикуру, судя по дошедшим до нас его сочинениям, антирелигиозный пыл в общем чужд. Просто в его вселенной, которая живет и движется, исходя из собственных начал, богам не остается большого места. В той же ограниченной мере, в какой эти боги есть, Эпикур относится к ним с уважением и порицает не поклонение им как таковое, а то содержание, которое вкладывает в него непросвещенная толпа 5. «Мы, по крайней мере, будем приносить жертвы благочестиво и правильно, там, где подобает, и будем исполнять все правильно, по законам, нисколько не тревожа себя (обычными) мнениями относительно существ самых лучших и самых уважаемых (т. е. богов)» (Отрывки, 57. Пер. С. Соболевского).

В отличие от своего учителя Лукреций, говоря о богах и религии, буквально задыхается от ненависти и презрения. Вкратце передав представление Эпикура о богах (II, 646—658), он тут же добавляет, что люди вольны называть море Нептуном, а хлеб Церерой, если только они при этом «не питают душу религией гнусной» (II, 680). Религия по сути своей нечестива и преступна (I, 83), боги – «надменные хозяева», претендующие на власть над природой (II; 1092), вера в них – результат невежества (VI, 54—55).

234

Дабы понять смысл этой позиции, необходимо учитывать, чем были религиозные обряды в повседневной жизни римлян – современников Лукреция. Официальное благочестие и вера в общеримских богов таяли на глазах, но суть религиозности составляли не они. Ее составляли фамильный культ, обряды, сопровождавшие любое сколько-нибудь значительное событие в жизни гражданина или его семьи, dies festi, посвященные богам и занимавшие почти треть всех дней года, компитальные культы – весь круг представлений, который связывал богов с местной почвой, делал их гарантами процветания моегодома, нашегорода, здешнейобщины. Последовательная и яростная антирелигиозность Лукреция оказывалась внутренне связанной со всеобщим, бескорневым, наднациональным характером его поэтического космоса, делала его человеком без civitas. Принадлежность к гражданской общине предполагала верность земле, в которую вложен труд бесчисленных прошлых поколений, уважение в делах и словах к их наследию, к установлениям, освященным давностью, обычаем и богами. Все это представляется Лукрецию вздором и ложью – полагать, будто

… нечестиво все то, что божественным промыслом древле Было для рода людей установлено твердо навеки, Как-нибудь нам колебать, потрясая в самих основаниях, Или словами дерзать окончательно все ниспровергнуть, -Все эти вымыслы, Меммий, и все измышленья такие – Только безумье одно.

(V, 160-165)

Все ценности и устои полисной жизни в поэме упраздняются. Участие в общественных трудах (munia) было ее законом; единственная настоящая ценность для Лукреция – духовное наслаждение «чувством приятным вдали от заботы» (II, 19). Община столетиями жила войной, и главная доблесть гражданина – воинская доблесть; Лукрецию: «сладко смотреть на войска на п°ле сраженья в жестокой / Битве, когда самому не грозит никакая опасность» (II, 5—6). Подчиненность личности воле общественного целого была для римлян аксиомой, для Лукреция столь * еаксиоматична онтологическая свобода индивидуальной воли yj,251 и след.). Такие сопоставления можно продолжать долго. ™становится ясно, как далеко ушел Лукреций от ограниченно– го> замкнутого рамками гражданской общины полисного взгля– дана жизнь, как красиво и привольно раскинулся его мир, не знающий границ, племенной розни и мелких местных забот.

235

Увы, за все в жизни надо платить. Лукреций слишком яростно отвергает и проклинает богов, покровителей общинного строя существования, чтобы можно было поверить, будто это для него естественно и дается ему легко. Его второе отличие от Эпикура заключается в переполняющем поэму чувстве страха.

Мысль греческого философа состоит в том, что человек страдает от незнания истины и порожденных этим незнанием ложных страхов; если понять ее, страх и страдание прекращаются. «Кто знает пределы жизни, тот знает, как легко добыть то, что устраняет страдание, происходящее от недостатка, и что делает всю жизнь совершенной; поэтому он нисколько не нуждается в действиях, заключающих в себе борьбу» (Главные мысли, XXI). Акцент у Эпикура лежит на естественности, природосообразности истины и потому на той простоте, с которой человек может избавляться от своих страданий. Альтернативой спокойной мудрости является даже не страх перед страданиями как таковой, а, скорее, треволнения, суета, путаница, смятение, которых исполнено повседневное существование. Описывая их, Эпикур неизменно употребляет слово %айра%{,схожее с русским «тарахтеть», или его производные; слово, непосредственно обозначающее страх, ужас -(ророс,, встречается у него очень редко.