Текст книги "Избранные труды. Теория и история культуры"

Автор книги: Георгий Кнабе

сообщить о нарушении

Текущая страница: 90 (всего у книги 95 страниц)

В описанных до сих пор свойствах идентификации обнаруживается полярная ее структура: героическая и нравственная ответ-

1118

ственность перед общественно-историческим целым и – лирическое внутреннее переживание принадлежности к нему; живущая в каждом развитом сознании потребность в идентификации с национально-этническим целым и в то же время – с выходом за его ограниченные пределы к широким и свободно избираемым горизонтам; потребность в гармоническом целом, с которым можно и хочется идентифицироваться, реализуемая либо в виде мифа, растворяющего жизненные противоречия, либо в виде кружка, малой группы, самодостаточной личности, куда эти противоречия как бы и не доносятся; наконец, идентификация на основе органического ощущения своей принадлежности к целому– или на основе культурно-философской и политической рефлексии по его поводу. Чем более остро обозначаются в своем антагонизме полюса идентификации, тем более естественно и неудержимо тяготеют они к сближению, к проникновению друг в друга, к своеобразному двуединству. По крайней мере так было до сих пор, и в этом, по-видимому, самая суть дела. Как таковая, во всей ее сложности и противоречивости она, эта суть, чаще всего ускользает от анализа. Тем более важно вдуматься в те редкие эпизоды в истории культуры, где она, эта двуединая суть, предстает в отчетливо воспринимаемой художественной форме – внутренне пережитой и словесно выраженной.

Первый из таких текстов – стихотворение Блока «Последнее напутствие». Позволим себе пространную выписку.

Боль проходит понемногу,

Не навек она дана.

Есть конец мятежным стонам.

Злую муку и тревогу

Побеждает тишина.

Ты смежил больные вежды,

Ты не ждешь – она вошла.

Вот она – с хрустальным звоном

Преисполнила надежды.

Светлым кругом обвела.

Слышишь ты сквозь боль мучений,

Точно друг твой, старый друг,

Тронул сердце нежной скрипкой?

Точно легких сновидений

Быстрый рой домчался вдруг?

1119

Это – легкий образ рая,

Это – милая твоя.

Ляг на смертный одр с улыбкой,

Тихо грезить, замыкая

Круг постылый бытия.

Протянуться без желаний,

Улыбнуться навсегда,

Чтоб в последний раз проплыли

Мимо, сонно, как в тумане,

Люди, зданья, города…

Чтобы звуки, чуть тревожа

Легкой музыкой земли,

Прозвучали, потомили

Над последним миром ложа

Ив иное увлекли…

Лесть, коварство, слава, злато —

Мимо, мимо, навсегда…

Человеческая тупость —

Все, что мучило когда-то,

Забавляло иногда…

И опять – коварство, слава,

Злато, лесть, всему венец —

Человеческая глупость,

Безысходна, величава,

Бесконечна…

Что ж, конец?

Нет… еще леса, поляны,

И проселки, и шоссе,

Наша русская дорога,

Наши русские туманы,

Наши шелесты в овсе…

А когда пройдет все мимо,

Чем тревожила земля,

Та, кого любил ты много,

Поведет рукой любимой

В Елисейские поля.

1120

Что здесь в сущности сказано? Человек измучен жизнью и готов расстаться с ней. Измучен лестью, коварством, славолюбием, алчностью, человеческой глупостью – всем тем, «чем тревожила земля» и ее «люди, зданья, города». Что же – смерть? Как выясняется, нет, не смерть, а тишина, не уйти навсегда из жизни, а только «замкнуть круг» постылого бытия ради перехода «в иное» бытие. Оно, это иное бытие, является в образе любимой: «ты не ждешь – она вошла», «это – легкий образ рая, это – милая твоя». Но оно же – в образе земли, все той же и совсем иной. Приближающееся расставанье – это только расставанье с той землей, где «люди, зданья, города», где сосредоточено «все, чем тревожила» она, и переход в мир «легкой музыки земли», где можно «улыбнуться навсегда» и где «еще леса, поляны, и проселки, и шоссе, наша русская дорога, наши русские туманы, наши шелесты в овсе». И тогда «боль проходит понемногу» и наступает блаженная тишина Елисейских полей, куда поведет тебя «та, кого любил ты много» – милая твоя, и она же – «наша русская дорога», единые «в легкой музыке земли».

И еще одна среди самых лучших иллюстраций указанного положения – образ страны и человека в их нераздельности, представленный в американской поэзии классического периода – от Уитмена до Фроста.

Как бы ни был буйно индивидуален, самобытен первый из них: I stand in my place, with my own day, here, это «место», place, – всегда Америка Соединенных Штатов, и этот «день», day, – всегда определенный день ееистории. —

In the year 80 of The States,

My tongue, every atom of my blood, form'd from this soil, this air,

Born here of parents born here, from parents the same, and their parents the same,

I, now thirty-six years old, in perfect health, begin,

Hoping to cease not till death.

И – классическая формула любой идентификации: I advance from the people in their own spirit – «Я вышел из народа, вышел из среды людей и живу тем духом, которым живут они» / Starting from Paumanok. 1855/.

Проходят два-три поколения, в 1914 г. появляется книга Роберта Фроста «К северу от Бостона» («North of Boston») со знаменитым стихотворением «Починка стены» («Mending Wall»). Сюжет его предельно прост. Между двумя земельными участками – один принадлежит автору, другой его соседу – стоит разделяющая их стена. Стена – старая, она начинает осыпаться, выпадают камни, и надо бы ее починить. Сосед настаивает: «Где

1121

ладный забор, там и соседи ладят» («Good fences make good neighbours»). Но в поэте что-то этому сопротивляется. Сюжет разворачивается на фоне такого простого и привычного, но автору до боли знакомого и любимого типично американского пейзажа, и он-то, сам пейзаж, в первую очередь сопротивляется человеческой склонности забираться каждому в свою нору и отгораживаться от соседей стенами. «Есть что-то, чему противны стены», – начинается стихотворение, «Something there is that doesn't love a wall». И весь пейзаж, и, уж во всяком случае, сам поэт могли бы повторить вслед за Уитменом: «I advance from the people in their own spirit». Этот дух постоянно ощущается в американской поэзии той эпохи. Человек начинает переживать как часть себя попавшие в его поле зрения предметы, материальные детали, которые просто предметы, просто детали, но на которых лежит и входит в душу тончайший отсвет пейзажа, а с ним и тончайший отсвет страны.

Стихотворение Эмили Дикинсон «Камень»

How happy is the little Stone

That rambles in the Road alone,

And doesn't care about Careers

And Exigencies never fears —

Whose Coat of elemental Brown

A passing Universe put on,

And independent as the Sun

Associates or glows alone,

Fulfilling absolute Decree

In casual simplicity.

Как счастлив – Камень у Дороги —

безвестный – серый – одинокий –

себе не строящий карьер

и не боящийся химер —

одетый темно-бурым Мхом —

одежда Вечности на нем.

И независимый – как Солнце —

самим собою остается —

Безвестным серым Камнем у Дороги —

несущим Крест – завещанный от Бога.

(Перевод Сл. Рабинович)

Подведем предварительные итоги и повторим то главное, что в них отложилось.

1122

Полная изоляция и замкнутость в себе – удел осужденного на одиночное заключение, одно из самых жестоких наказаний, придуманных блюстителями общественных порядков. Полное растворение в коллективе вплоть до утраты своего «Я» – удел либо первобытного человека, еще не включенного в культуру, либо современного идеолога, отказавшегося от культуры и придумавшего себе строй бытия вне ее. В нормальном человеческом сознании помышление о целом и ответственность перед ним всегда присутствуют как актуальный или фоновый элемент; и обратно: как бы ни было сильно в человеке стремление ощутить себя частью целого, сознательным и полноправным членом нации, гражданства, сословия и т. д., он всегда остается данной, конкретнойличностью, прожившей своюжизнь. Поэтому и макропринадлежность, идентификация с массой, миф, делающий такую принадлежность и такую идентификацию привлекательными и отрадными, подчас начинают неизбежно осознаваться чем-то не до конца органичными, из-за чего нет-нет да и пробивается мое «Я». Не только макроидентификация и ее сублимация в мифе начинают переживаться внутренне и лично, но и сам внутренний и личный характер такого переживания проникает в общественно-исторический миф, сопротивляется его тотальности и его очеловечивает. Реальная жизнь идентификации как реальная жизнь истории даны современникам и потомкам-историкам в постоянном возрождении противоположности полюсов; ценностное, собственно человеческое содержание идентификации выступает там, где эта противоположность дана через ее преодоление. На экзистенциальном уровне именно она в своей неразложимой двойственности выступает как регулятор поведения исторического человека и обусловливает его образ в философии и искусстве.

Материалом для проверки этих выводов явятся для нас три культурно-исторические системы: антично-римская с ее продолжением в цивилизации Западной Европы и в какой-то мере США; русская в ее историческом движении; цивилизация постмодерна. Полученные выводы можно будет попытаться экстраполировать на ближайшее будущее в кратком эпилоге, посвященном так называемым «воображаемым сообществам» Эрика Хобсбаума и проблеме симулякра.

1123

Античный тип идентификации в европейской культурной традиции

В античном мире человек никогда не оставался один на один с государством, всегда одновременно и предварительно идентифицируясь с тем или иным микросообществом. Многообразие таких сообществ было безгранично – от территориально-административных или официальных сакральных коллегий до поклонников неофициальных культов, похоронных складчин, землячеств, кабацких сообществ, дружеских местных коллегий, коллегий простых людей и вплоть до и сейчас привлекающего внимание туристов на одной из стен Помпеи «объединения всех любителей поспать». При выборе того или иного сообщества определенную роль играли и наследственные связи, и происхождение из одной и той же местности, но в принципе и в общем – особенно во времена империи – выбор осуществлялся каждым, что предполагало относительно сознательную и самостоятельную идентификацию. Характерной чертой таких сообществ и коллегий были элементы совместного имущества, регулярные встречи и беседы и непременные совместные трапезы, никогда не превращавшиеся ни для греков, ни для римлян в простое принятие пищи, но всегда овеянные атмосферой общих интересов и приязни (многократно отмеченное в источниках циническое поругание этой атмосферы в застольях нуворишей раннеимператорской поры в Риме самой настойчивостью подобных упоминаний и их осудительным тоном лишь подчеркивает сохранение указанной нормы в народном сознании и в культурной традиции).

Многообразие таких сообществ и распространение их на все сферы жизни создавало особый строй существования, при котором макробытие государства было пронизано микробытием коллегий и сообществ. Соответственно, реализовавшаяся в этом укладе жизни практика идентификации и потребность в ней шли по тем же уже знакомым нам двум руслам, оставляя в воздухе эпохи ощущение самостоятельности микро– и макросфер и тут же – их нераздельности или во всяком случае неполной раздельности. В области общественно-философского самосознания это положение наглядно представлено в учении Цицерона о двух родинах (Об ораторе I, 44; О законах II, 5). В одной из них человеку все знакомо и близко, к ней он привязан сердцем, долгом и готовностью помогать каждому из сограждан; другая представлена огромным римским государством, его полулегендарным героическим прошлым,

1124

его воинственной судьбой и своей перед ним ответственностью. Примечательно, что для иллюстрации своего учения о двух родинах и, особенно, о привязанности к малой из них Цицерон ссылается то на жизнь и нравы любой произвольно взятой италийской общины своего времени (Об обязанностях 1, XVII, 53), то на судьбу Одиссея и его чувство к родной Итаке. Если учесть к тому же, что само учение о двух родинах родилось в греческом стоицизме и лишь приспособлено было Цицероном к римской реальности, становится ясно, что сосуществование микро– и макроидентификаций и их неразрывная связь способствовали образованию единой основы античной греко-римской цивилизации в целом.

Если обратиться от философского умозрения к государственно-административной практике самого Рима, обращают на себя внимание выборы местной администрации, хотя бы в тех же Пом-пеях, засвидетельствованные бесчисленными настенными надписями. Сделанные от лица отдельных граждан или – чаще – от лица многообразных микрообъединений, те и другие откровенно и заинтересованно идентифицируют себя с городом как гражданской общиной. Другой пример из той же области – присвоение права защиты обвиняемых в местном суде тому или иному гражданину на основе его auctoritas, т. е. неформализованного волеизъявления граждан, чьи интересы идентифицированы с интересами общины.

Проявившаяся здесь особенность обычно истолковывается историками Древнего Рима (в том числе и самыми авторитетными и маститыми, как, скажем, Эрлом в Англии или Утченко в России) как нераздельность моральных и государственных импульсов в обще-твенно-политической практике и в неписаной конституции Города. Это неточно. Мораль никогда не представлялась римлянину в виде соответствия нравственному долгу как таковому, но всегда в виде соответствия интересам своего коллектива, т. е. в спекте идентификации, соединявшей в себе ее микро– и макроформы при неуклонным движении (по крайней мере в республиканскую эпоху) от первой ко второй. Двустишие поэта Луцилия (ок. 180—102 до н. э.) указывает именно на это вопреки тому «нравственному» истолкованию, которому обычно его подчиняют:

Должно о благе отчизны сперва наивысшем подумать, После о благе родных, а потом уже только о нашем…

(Фрагменты из неизвестных книг, 28)

Столетием позже точно ту же мысль в близкой формулировке высказывал Цицерон в своем трактате «О дружбе» (44 г. до н. э.):

1125

«Нельзя, мне кажется, не видеть, что самим рождением мы предназначены вступить в некоторую всеобщую связь, особенно тесную с теми, кто ближе, – сограждане нам ближе чужестранцев, родные ближе посторонних» (V, 19).

Постоянное соприсутствие и постоянное переживание человеком своей одновременной микро– и макроидентификации навсегда составило суть и основу демократии независимо оттого, существовало ли это слово и это понятие в языке и в мышлении той или иной эпохи. Несмотря на социальные и классовые антагонизмы, а позже – несмотря на все процессы отчуждения и атомизации общества, этот склад исторического бытия сохранялся вплоть до середины XX в. в виде глубинной и постоянной черты культурно-исторической антропологии Европы с ее городскими коммунами, цехами, pays (локальными историко– и этнографически-географическими единицами территории и нации), церковными приходами, вассальными дружинами, а позже – с учеными сообществами, обществами и академиями, с ее не только гражданской, но и культурной экспансией в Северную Америку. Сложившиеся здесь communities не раз демонстрировали свою главную черту – идентификацию и сплоченность своих членов, – не раз выступавшую на протяжении истории то как глухой консерватизм, то как спасительная сила, способная преодолеть начинавшиеся было процессы разброда, развала и дисперсии, – последний раз в 1950-1960-х годах, когда сплочение граждан вокруг местной школы или церкви помогло справиться с мутным валом послевоенной преступности.

Преемственность культурной традиции Западной Европы по отношению к античности достаточно известна и очевидна – латынь как язык церкви, философии и науки и, более широко, latinitas как основа цивилизации в Средние века; парадигма Возрождения XV– XVI вв., утвердившая, основав его на греко-римском наследии, понятие культурной нормы; палладианская переработка римского архитектурного канона, натри века определившая облик европейских городов; «античный маскарад» французской революции; классическое образование и многое, многое другое. Менее известна и очевидна, но не менее важна роль, которую сыграли в этой преемственности принципы идентификации. Отсылая читателя за более полным материалом и аргументацией к работе автора настоящих заметок (Европа, Рим и мир // Русский журнал. 1997. б.г. и б.м.), ограничимся напоминанием об основном: правовое регулирование общественной и повседневной жизни с постоянным соединением местных норм, основанных на прецеденте и менталитете, с нормами общегосударственными, основанными на формально принятом

1126

законе (в Риме – lex и edictum perpetuum, сегодня, например в Англии, – legal practice и common law); постепенно утвердившаяся в большинстве стран Западной Европы оказываемая государством социальная защита, в Риме бывшая одной из основных функций гражданской общины; упомянутая выше практика микромножественного бытия.

Для нашей темы важна бесспорная в Европе Нового времени тенденция к ослаблению идентификации, к уходу ее из жизни общества и одновременно – выработка компенсаторных механизмов, этому уходу и ослаблению противостоящих. Уже Маркс констатировал, что буржуазия «не оставила между людьми никакой иной связи, кроме безжалостного чистогана», а Мопассан на заключительных страницах «Пышки» представил, в какое омерзительное лицемерие превратилась заповедь идентификации у французских буржуа его времени; можно обнаружить в опыте двух-трех поколений тому назад ту же констатацию не только еще в общественно-философских вердиктах времени, но и, например, в литературе – у Сэлинджера, в кино – в «Последнем танго в Париже», в научно-теоретическом анализе – (особенно значительно) у Пауля Бергера 8, а главное – в повседневном существовании западного человека, столь сильно отмеченном индивидуализмом, привычной закрытостью и неконтактностью, тем, что немецкие философы и публицисты все чаще называют Verlassenheit – затерянностью, покинутостью.

И тем не менее… Чувство идентификации все еще никак не уйдет если не из жизненной реальности, то из воздуха западного мира. На нее работают все еще уважение к закону (и соответственно – к тем, кто готов на этой почве солидаризироваться друг с другом), политика и практика социальной защиты, о чем говорилось выше, и такая странная и вроде бы несерьезная вещь, о которой выше не говорилось, как учтивость. Та самая учтивость, что призвана на повседневно-бытовом уровне нейтрализовать деморализующую атмосферу соревновательности и отсева не преуспевших. Улыбка, просьба извинить, взаимная готовность мирно все разъяснить и уладить при случайном столкновении, привычка придержать автоматическую дверь, чтобы она вас не ударила, деловитая любезность, а нередко и добродушие продавца, обслуживающего вас в магазине, готовность незнакомого человека, если вы обратились к нему с вопросом, понять и дать исчерпывающий ответ, удивительным образом примиряют с обществом, с его традициями, возрождают (или порождают) потребность – не всегда даже осознанную – с ним идентифицироваться. Замечаешь, что люди начинают с подозрени-

1127

ем относиться к прохожему, который их нарушает. «Учтивость – это так славно!» – говаривал Гарсия Лорка, меньше всего склонный недооценивать пороки ненавистного ему буржуазного общества 9.

Теоретический анализ, занявший весь первый раздел настоящего очерка, привел нас к выводу о том, что в противостоянии «Я» и целого в принципе всегда заложена идея его преодоления, которая и придает феномену идентификации человеческий и ценностный смысл. Исторический анализ, посвященный Западной Европе и ее антично-римским истокам вплоть до середины XX в., показал, что такое преодоление сохранялось и в какой-то мере все еще сохраняется в виде некоторой нормы. Она находится здесь в постоянном конфликте с общественной реальностью, но продолжает пока что (или до совсем недавнего времени) столь же постоянно ощущаться в культурной атмосфере.

Проблема идентификации в социокультурной антропологии России

Как ни мало мы знаем о культурно-психологическом содержании повседневной жизни простых людей допетровской Руси, представляется оправданным впечатление, что идентификация как таковая, в полном смысле этого слова, сколько-нибудь существенного места в этой жизни не занимала. Если не считать Новгорода и Пскова с их местным патриотизмом, с их развитой и дифференцированной гражданской жизнью, удельное состояние основной части Руси, по-видимому, не оставляло простора ни для отрадного чувства принадлежности именно к данному очагу социального бытия в его отличии от других, ни для рефлектированного массового переживания своей общерусской принадлежности как ценности. Коренное обстоятельство, лежащее в основе этого положения, было проницательно отмечено академиком А.М.Панченко: умственная жизнь Древней Руси находила себе выражение не в сфере интеллекта, просветительства, т. е. в культуре, а в сфере духа 10. Культура с ее основополагающей диалектикой личности и общественного целого естественно порождает идентификацию как свою предпосылку и свое слагаемое, тогда как дух, выражаясь в концентрации личных, внутренних сил человека на освоении и переживании высших сущностей бытия, социально-антропологической идентификации не предполагает.

Показательны с этой точки зрения многочисленные акты и попытки реформирования монастырской жизни, предпринимав-

1128

шиеся с середины XIV вплоть до середины XVI в. и недавно прослеженные Б.М. Клоссом 11. Суть их сводилась к основанию монастырской жизни на общности включенных в нее людей при сохранении в ней уединенно личного интенсивного переживания Бога, характерного для предшествующей исихастской отшельнической фазы монашества. Из жития преподобного Сергия, в частности, становится совершенно ясно, что кризис, пережитый им в 1360-е годы, был вызван прежде всего неприятием какой бы то ни было внутренней идентификации в отношениях монаха с монастырской общиной – неприятием всего, способного отвлечь его от совершенно индивидуального безмолвно сосредоточенного отношения к Богу. Сюда же относятся те мотивы, которыми руководствовались церковные власти этой эпохи, добиваясь распространения только общежитных монастырей: отшельничество теперь массово превращалось в бродяжничество; уходя в отшельники, человек порывал связи с каким бы то ни было устойчивым социальным окружением, не получая больше ничего взамен, становясь ни с чем и ни с кем не идентифицированным, как выразится Достоевский, «бобком».

И в XVII в. по-прежнему не видно оснований ни для макроидентификации с государством, ни для микроидентификации в пределах малых групп. Государство не создавало почвы для такого рода настроений как за счет внешних обстоятельств, наращивая военный потенциал путем привлечения иностранных специалистов, так и внутри страны, где оно проявляло себя либо в безжалостном и бесконечном выжимании налогов, либо в массовом закрепощении крестьян. Сколько-нибудь устойчивые же малые группы, спаянные потребностью в идентификации, не складывались в атмосфере разрухи, голода, нестабильности, унаследованных от Смутного времени. Панорама русской жизни XVII в., запечатленная хотя бы в житии протопопа Аввакума, производит именно такое впечатление. В атмосфере бесконечных распрей и драк, бесконечного насилия и экстатики сект ни для какой отрады единения места уже не оставалось. Идентификация вообще, по-видимому, предполагает определенный уровень благополучия, исключающий – или во всяком случае приглушающий – борьбу каждого с каждым за выживание.

Идентификация как распространенная форма общественного поведения родилась в России из культурного строительства, начатого Петром, и навсегда сохранила черты такого своего происхождения. Два русла, по которым потекли отныне русская жизнь и русская культура, развели, с одной стороны, микроидентифика-

1129

цию, ставшую достоянием образованного класса, а с другой – макроидентификацию, нашедшую себе выражение в народном менталитете. Противоречивая, но и неразрывная связь между обеими, характерная для западных цивилизаций – наследниц Рима, здесь в народном сознании в целом не задана и ощущается лишь локально и спорадически.

«На приказ Петра образоваться», о котором писал Герцен, русская культура ответила не только «огромным явлением Пушкина», но и интенсивным распространением на образованный слой общества этики и эстетики культурно-антропологической идентификации. Осознание ее сопровождает поколения мыслящих людей XIX в. от декабристов и лицейского братства через «людей сороковых годов» к «шестидесятникам» Добролюбова и Чернышевского, чтобы к концу века появиться в кружках революционной молодежи и в первую очередь – в интеллигенции как в слое, особенно внутренне и рефлектированно идентифицированном. Такими осознавали эти люди себя сами, такими видели их и те, кто пытался отразить их обобщенный образ в искусстве или как-либо иначе сохранить его на будущее, – кружок Покорского в «Рудине», Кирсанов и его друзья в «Что делать?», охваченная революционным настроением молодежь на «Вечеринке» Ярошенко. «Мы идем тесно взявшись за руки», – писал о людях, принявших у них эстафету, молодой Ленин.

Другая идентификация – столь же интеллигентская, хотя и направленная внутрь, на самою себя, засвидетельствована, например, письмом Пастернака про то, что «тут был вечер в пользу Волошина, без афиш, устроенный знакомыми для знакомых, миром Пречистенки и Арбата» 12, и были итоги, подведенные его автором:

Для этого весною ранней

Со мною сходятся друзья,

И наши вечера – прощанья,

Пирушки наши – завещанья,

Чтоб тайная струя страданья

Согрела холод бытия

(Б. Пастернак. Земля)

Ни одна из западных литератур, кажется, не дает возможности выстроить подобную эстафету.

За единичными исключениями не дает она возможности выстроить и эстафету, столь же русскую, но только что описанной альтернативную. В условиях государства, созданного Петром, сосредоточенность микроидентификации в образованных слоях

1130

общества вызывала в широких слоях населения определенное неприятие и компенсаторно обращала инстинкт народных масс к идентификации другого толка – к идентификации с властью, в которой они угадывали недоверие к «шибко грамотным», а тем самым и близость себе. Поскольку же массы жили своей особой, другой, жизнью и потому в реальном повседневном существовании ни о какой их идентификации с властью в лице ее конкретных представителей речи быть не могло, то сферой реализации инстинкта общественной солидарности могла стать и становилась только макроидентификация особого типа. Она выражалась в апелляции власти к народным массам в минуты опасности и в готовности масс откликнуться на такой призыв нерассуждающей верностью, а если придется, то самопожертвованием и подвигом, и пережить в подобные минуты удовлетворение от восстановленного чувства национальной макроидентификации Таково принесшее свои результаты обращение Екатерины к народу с просьбой сплотиться против Пугачева «на защиту нашей православной веры», таковы суворовский переход через Чертов мост, ермолов-ские солдаты, проходящие по бревну над пропастью под градом чеченских пуль с песней «По мосту, по мосту…», восхищенная, если верить Лермонтову, оценка солдатами некоего полковника, который «рожден был хватом, слуга царю – отец солдатам», терпеливый героизм солдат, описанный в «Севастопольских рассказах» Льва Толстого; таковы денщик Григорий в «Сивцевом Вражке» Осоргина и в пору последней войны фронтовая готовность к терпению и крайнему напряжению сил «за Родину, за Сталина». И сюда же – выдача крестьянами полиции агитаторов-народников или нападение приказчиков из Охотного ряда на студентов, осужденных за антиправительственные выступления, и другие примеры, в том числе позднейшие, инстинктивной идентификации народа с властью.

История идентификации в России проходит под знаком ее растекания по двум выше представленным руслам и одновременно – под знаком преодоления этой двойственности, соединения макро– и микроидентификации в едином чувстве принадлежности к общественному и/или национальному целому. Чувство это, меняясь и развиваясь, знало два вида (и два этапа) своего проявления. Первый не предполагал никакого сознательного усилия для преодоления созданной Петром двойственности и растворял ее в едином патриотическом даже не чувстве, а, скорее, ощущении. Оно жило в повседневном быту крестьянских и средних городских слоев, для которых ежевоскресное посещение церкви, выражение по

1131

царским дням привычной преданности монарху, настороженное отношение ко всему нерусскому как к непривычному и потому потенциально опасному создавало некоторый климат комфортной и никак не рефлектированной национально-народной и государственной идентичности. Ясное представление о нем дают рассказы Чехова 80-х годов и его семейное окружение тех же лет – разумеется, еще до «выдавливания из себя раба», до поездки на Сахалин и до модуляции в интеллигентскую тональность его драм и поздних повестей.

Совершенно по-другому предстает стремление к преодолению петровского «раскола» и к целостной народно-национальной идентификации на основе рефлексии, воспитания и нравственного долга – перечитайте «Слепящую тьму» Артура Кестлера или посмотрите еще раз «Европу» Ларса фон Триера. И тогда все «мы», все идентификации, все устойчивые деления на «свое» и «чужое» предстали как навязанные, угнетающие, опасные. Единственное, что можно было противопоставить, – это полную и универсальную свободу каждого, освобождающую иронию и всеобщую относительность.

Идентификация и постмодерн

Предварительное замечание a la marge. Представленный ниже «диагноз нашего времени» (как выразился некогда Карл Маннгейм 14) опирается на ситуацию последних четверти или трети XX столетия. В последние год-два, если даже не в последние несколько месяцев, она радикально изменилась под влиянием стремительно растущей глобализации и превращения ее из чисто экономического явления в явление международного общественного сознания; перерастания противоречий между исламским фундаментализмом и западными демократиями в вооруженный конфликт государственного (если не всемирного) масштаба; полностью обретенной способности информации в электронном виде к проникновению во все сферы и страты мировой жизни и воздействия на них. При всей значительности этих процессов они не могут изменить наш взгляд на идентификацию: они слишком «свежи» и текучи, чтобы лечь в основу научного анализа и обеспечить проверяемые выводы, а выводы эти в основе своей не противоречат общим фундаментальным характеристикам цивилизации, сложившейся в указанный более ранний период. Нижеследующее изложение остается поэтому ориентированным на «классический постмодерн» 70—90-х годов, и только в