Текст книги "История частной жизни. Том 3: От Ренессанса до эпохи Просвещения"
Автор книги: Филипп Арьес
Соавторы: Даниэль Фабр,Жак Ревель,Мадлен Фуазиль,Ален Колломп,Орест Ранум,Франсуа Лебрен,Жан–Луи Фландрен,Морис Эмар,Ив Кастан,Жан Мари Гулемо
Жанр:
История
сообщить о нарушении
Текущая страница: 38 (всего у книги 50 страниц)
Эта смесь декларируемой незаинтересованности и ожидаемых, тщательно накапливаемых выгод отнюдь не является отличительной чертой Сен–Симона, выделяющей его из толпы версальских придворных: потребность в отношениях личного доверия, близости и «фамильярности» относится к числу общих тенденций. Такова специфика этого экспериментального пространства, где есть постоянная величина – иерархия, основанная на социальном положении, богатстве, альянсах и титулах, чью стабильность может поколебать лишь случайный характер рождений и смертей, – и переменная, в роли которой выступает монарх. В его руках сосредоточена вся власть, и он определяет все ставки. Повлиять на него можно только через посредников – его законных и незаконных отпрысков, министров, «домочадцев», фаворитов и фавориток. Поэтому придворному, чтобы добиться чего–либо для себя и для своих, приходится пускать в ход все разновидности дружества. Правила этой игры изобретены не им, но существуют с давнего времени; он лишь использует их в новых обстоятельствах и для иных целей.
Если поменять переменную, отказавшись от такого завораживающего и искусственного средоточия власти, то мы увидим те же правила и ту же логику контроля, стремящегося подчинить себе как можно большую часть общественного пространства. Только его структурирующим элементом будет не столько индивидуум, сколько семья. В XI–XII веках именно она, в форме линьяжа, пыталась стать единственным источником контроля, при котором настоящими друзьями считались лишь те, кто связан узами родства или свойства, «кровные друзья»[358]358
См.: Блок М. Феодальное общество. М.: Изд–во им. Сабашниковых, 2003. С. 125–132.
[Закрыть]. Поскольку это затрагивало только феодальные линьяжи, попытка была обречена на провал. Необходимо было чем–то ее дополнить, и сочетание родства, соседства и дружбы оказалось самым надежным и распространенным решением проблемы. Но это не должно скрывать от нас, по–видимому, более древнее решение, состоявшее в расширении альянсов путем систематического развития «духовного родства». Одним из крайних проявлений этой тенденции можно считать генуэзские «альберги» XIV–XVI веков, когда несколько «семей» объединялись в более общую структуру, брали ее имя и специфические обязательства по взаимопомощи и добрососедству, которые фиксировались нотариусом.
Под термином «духовное родство» в антропологии понимается ряд институтов и формализованных практик, общей моделью для которых является семья – ив том, что касается их лексики, и в том, что касается их системы прав и обязанностей. При этом они объединяют индивидуумов и группы, находящиеся за пределами семьи (даже если брать «семью» в максимально широком смысле) и тем самым либо конкурируют с ней, либо дополняют ее. Усыновление, кумовство, клятвы на крови, побратимство и проч. действительно характеризуются общим набором более или менее постоянных элементов: это «добровольное» или заявленное и ритуально организованное как добровольное присоединение (ср. с браком, который с определенного момента заключается только по формально взаимному согласию супругов) отдельных людей или целых групп. Далее, они предполагают взаимные, хотя и не всегда равные обязательства, поскольку в изначальном определении этих отношений могут быть заложены различия, задаваемые разностью возраста, социального статуса, личного престижа и проч. Их сферой приложения является все то, чего семья не может или с чем рискует не справиться, – забота о детях (причем не только сиротах), их религиозное воспитание и обучение той или иной профессии, приучение к взрослому существованию. А кроме того, объединение перед лицом опасностей любого плана. За несоблюдение взятых обязательств предполагается множество реальных и символических санкций, чрезвычайно высоких для шкалы межличностных отношений, что подчеркивает их тотальный характер, сохраняющийся «до гробовой доски». Государство было склонно смотреть на это сквозь пальцы, но никогда не поддерживало своим авторитетом.
Но сходство форм не отменяет разнообразия конечных целей, которые могут быть узко конкретными или весьма расплывчатыми. Порой они совпадают с семейными интересами, порой, напротив, входят с ними в противоречие, поскольку семья, как правило, не желает мириться с тем, что кто–то, помимо нее, распоряжается жизнью и состоянием ее членов. Проявления духовного родства зависят от равного или неравного статуса партнеров. И хотя в основном оно изучается на материале неевропейских культур, существование в Античности и в Средние века соответствующих институтов и практик хорошо документировано. С XVI века мы видим не столько их исчезновение, сколько утрату институциональности, уход в сферу устности и частности, превращение в пережиток, объясняемый изолированностью или устойчивостью традиции, которая обречена быть вытесненной или поглощенной новыми правилами общественного и политического устройства. На них оказывается двойное давление и со стороны семьи, которая пытается вернуть их себе и использовать исключительно в собственных целях, и со стороны таких институтов, как Церковь и государство, стремящихся установить над ними контроль, чтобы уменьшить их влияние. При всем том эти практики оказывают глубинное воздействие на формирование современных – как индивидуальных, так и коллективных – поведенческих моделей и даже их смыслового наполнения. Внешнее давление только усиливает их символический характер, по мере того как их словесные формулы («клятва на крови», дружба «до гробовой доски» и проч.) все больше утрачивают связь с конкретными практиками и непосредственными целями. А те из них, которые избегают банализации, напротив, нередко наделяются более личным смыслом и дополнительным эмоциональным значением, становясь экспериментальным пространством для индивидуума.
Усыновление? Оно исчезает из французского права вплоть до Революции 1789 года, когда закон встает на защиту усыновляемых, которыми могут быть только сироты; при утрате родителей им назначаются «опекуны». Это отнюдь не отменяло того, что забота о детях (причем не обязательно сиротах) и их образование нередко могли доверяться сторонним лицам, чаще всего родственникам (бабушке, дяде, тетке, кузену), но иногда и кому–то за пределами семьи. Отношения с такими «приемными родителями», основанные на привязанности и признательности, находились вне правовых регуляций.
Названные братья скрепляли свой союз клятвой на крови; приносившие ее наносили себе рану и пили кровь – прямо из нее или из чаши. Считалось, что это соединяло «теснее, чем единокровие». О такой практике свидетельствуют раннесредневековые германские, скандинавские и ирландские легенды, из которых она переходит в рыцарские романы[359]359
Hellmuth L. Die germanische Blutsbruderschaft. Ein typologischer und volkerkundlicher Vergleich. Wien: Halosa, 1975.
[Закрыть]. Насколько можно судить, затем она полностью исчезает» несмотря на сходство с Тайной вечерей (или именно из–за него), и ее следы сохраняются только в отдельных местах – скажем, в XVII веке на западе горной Шотландии[360]360
Tegnaeus H. La fraternite de sang, fitude ethno–sociologique des rites en Afrique. Paris: Payot, 1954. P. 25.
[Закрыть]. В конце XIX века она вновь обнаруживается, теперь на Балканах: в Болгарии, где названный (кровный) брат «не просто брат, но гораздо больше, чем брат»[361]361
Ciszewski S. Kunstliche Verwandschaft bei den Siidslaven. Leipzig, 1981. P. 47.
[Закрыть], а также в Албании, Сербии и Черногории, где эта практика связана с общностью женщин и имущества[362]362
Hellmuth L. Die germanische Blutsbruderschaft.
[Закрыть].
Другие практики оказались более устойчивыми. Так, будучи традиционной основой внутриродовой солидарности, как у крестьян, так и у сеньоров, побратимство становится особенно важным в условиях демографического кризиса XIV–XV веков: «В Севеннах XV века братание… стало одним из основных измерений общественной жизни»[363]363
Le Roy Ladurie E. Les Paysans de Languedoc. Paris: SEVPEN, 1966. T. I. P. 166.
[Закрыть]. Количество контрактных отношений между близкими родственниками, супругами и друзьями постоянно росло. Впоследствии эта практика начнет отступать по мере укрепления нуклеарной семьи, но процесс будет медленным. То же можно сказать о вендетте, в XIII–XIV веках имевшей легальный и даже обязательный характер[364]364
См.: Блок M. Указ. соч. С. 127–128.
[Закрыть], которая долго будет сопротивляться попыткам государства утвердить свою монополию на насилие. И еще в большей степени это относится к кумовству, которое устанавливает отношения духовного родства и влечет за собой запрет на браки между семейством крестника, крестного отца и матери и даже священника, осуществившего обряд крещения. В Испании они именуются «compadrazgo», в Англии – «godsib(ling)» (откуда современное слово «gossip», «сплетни»), в Италии – «compare», «commare», в Германии – «Gevatter», «Gevatterin», в славянских странах – «кум», «кума», и так далее по всей Европе. Именно поэтому этапы развития и постепенного угасания подобных отношений чрезвычайно важны[365]365
Mintz S.W., Wolf E.R. An analysis of ritual co–parenthood (compadrazgo) // Southwestern Journal of Anthropology. 1950. Vol. VI. No. 4. P. 341 (sq.); Eisenstadt S. N. Ritualized Personal Relations: Bloodbrotherhood, Best Friends, Compadre, etc.: Some Comparative Hypothesis and Suggestions // Man. 1958. No. 96 (July). P. 90–95.
[Закрыть].
Первый существенный разрыв совпадает с Реформацией. Лютер отвергает этот тип «духовного родства» как «суеверие… ограничивающее свободу христианина», и как «ловушки, предназначенные для обогащения папы»[366]366
Luther. Tischreden. Anton Lauterbachs Tagebuch auf das Jahr 1539 // D. Martin Luthers Werke. Kritische Gesamtausgabe. T. IV Weimar, 1916; цит. no: Mintz S.W., Wolf E.R. Op. cit. P. 349.
[Закрыть]. По этому же пути идет и католическая церковь, хоть тридентская догма не столь радикальна и ограничивает духовное родство узкой группой, куда входит ребенок, его родители и крестные отец и мать. Со своей стороны политические власти Центральной Европы, от немецких курфюрстов до Иосифа II, ставят количество крестных, их географический и социальный разброс, в зависимость от ранга и статуса крестника, воспроизводя модель законов против роскоши. В ту же эпоху «compadrazgo», напротив, бурно развивается в испаноязычной Америке, тогда как в Европе оно в основном сохраняется на юге – в Испании, в Италии и на Балканах. Примерно в 1890 году «летучая миссия» иезуитов обнаруживает ее в Албании, причем в самом крайнем виде: духовное родство, устанавливающееся в момент крещения, не имеет пределов (тогда как Церковь никогда не распространяла его больше, чем на четвероюродное родство, а на деле мирилась и с меньшим), и крестный отец ни в коем случае не может выбираться из родни. В родах или «племенах», систематически практикующих экзогамию, духовное родство появляется не только при принесении кровной клятвы или крещении, но и при инициационном обряде, сопровождающем первое подстригание волос у ребенка, для чего «выбирается тот, кто с ними более всего дружен или с кем они хотят установить более тесные отношения; затем с этим человеком и его родными они живут в полном доверии, как будто одной семьей». Свадебные свидетели тоже «причисляются к большой категории «kumar», то есть людей, с которыми они в братских или в особых дружеских отношениях и которые служат им защитой в случае «sangue» [вендетты] и помощью в других обстоятельствах». Не стоит удивляться, что друг, привлеченный к кровной мести, не может проявить инициативу в вопросе примирения или финансовой компенсации… В общем, не без горечи заключают отцы–иезуиты, «это фальшивое родство… Почитается гораздо больше, чем то признается Церковью», а потому «сколько ни подвергай эти предрассудки осуждению, требуется время для их искоренения»[367]367
Valentini G. La Legge delle montagne albanesi nelle relazioni della missione volante, 1880–1932. Firenze: Leo Olschki, 1969. P. 25.
[Закрыть].
Взгляд миссионера и антрополога дистанцирован, поскольку оба прекрасно отдают себе отчет, что описываемая ими реальность уже перестала быть их собственной. Безусловно, они сознают «необходимость» и «пользу» подобных практик, оправдывая даже самые радикальные из них. Но они не задаются вопросом о том, почему в обществах, которые служат для них точкой отсчета, такая функция крестного отца, как религиозное наставление, постепенно приходит в упадок, а на первом плане оказываются другие, в первую очередь защита и материальная поддержка. Конечно, позднее крестный отец станет центральной фигурой организации криминальных сообществ, которые тоже будут требовать инициации, своего рода образования, уважения и повиновения… При этом особые, привилегированные отношения, связывающие крестника с его крестным отцом или матерью, отнюдь не исчезают. Напротив, скорее усиливаются, становятся более личными, особенно когда в них перестают участвовать родители ребенка. Тем не менее еще около 1845 года жители Бруа (Франш–Конте) формировали «нечто вроде религиозного родства, поскольку крестили друг у друга детей. Все приходились друг другу кумовьями и кумушками…»[368]368
Van Gennep A. Manuel de folklore francs contemporain. T. I: Du berceau к la tombe. Paris: A. Picard, 1943. P. 233.
[Закрыть] В общем и целом, с XV–XVI веков намечается ослабление системы солидарностей, которые, умножая связи между семьями и отдельными людьми, пытались структурировать все общественное пространство. Оно является частью медленного процесса отмирания линьяжа и установления более узкого понимания семьи, традиционно поддерживаемого Церковью и все более поощряемого растущей мощью государства. Это отмирание предшествует и способствует не столько утверждению индивидуализма, сколько новому пониманию автономности и внутреннего характера личности. От него остается соответствующая терминология, образчики поведения и ностальгия, а на освободившемся месте появляются новые определения и новые практики дружбы.
Первыми эту освободившуюся территорию начинают осваивать разнообразные сообщества, предполагающие (по идее) добровольное членство. Они были построены по модели идеальной семьи, которая имела лишь частичное воплощение в реальности. При этом они наталкивались на те же ограничения и терпели те же неудачи.
Одним из ранних тому примеров могут служить компаньонажи, которые заимствуют свой лексикон из семейной жизни (имеют «матерей», предполагают объединение против хозяев и, вместе с ними или помимо них, против представителей других ремесел), а обрядовую часть – у дружбы (посвящение, принесение клятвы, сохранение тайны). Компаньонажи необходимы для организации периода ученичества и получения профессионального статуса, который не просто (и не только) наследуется, но обретается после преодоления ряда препятствий. Кроме того, они объединяют уже квалифицированных ремесленников, находящихся в подчиненном положении, поскольку позиция мастера остался для них (временно или уже окончательно) недоступной. Подмастерья давно расстались со своими семьями, но, при наиболее благоприятных обстоятельствах, интегрированы в семью хозяина, который снабжает их жильем, едой и осуществляет над ними почти отцовский надзор. Это побуждает их к изобретению собственной общности под знаком абсолютного равенства. В записке, опубликованной в Лионе в 1572 году и содержавшей «целые фразы из жалоб рабочих, циркулировавших в Лионе в 1539–1540 годах», подмастерья–печатники утверждали, что в книгоиздании «более, чем в других ремеслах, мастера и компаньоны должны быть как бы единым телом, подобно семье или братству»[369]369
Davis N.Z. Society and Culture in Early Modern France. Stanford: Stanford UP, 1975. P. 18.
[Закрыть].
Для всех этих объединений, религиозных и светских, профессиональных и основанных на других принципах, ха рактерна постоянная отсылка к братству (fraternite, confrerie, brotherhood), которая сохранится в языке рабочих союзов и партий XX столетия, вместе с мечтой о всеобщем братстве как основе для переустройства мира. Еще раз подчеркнем: это эгалитаристская разновидность все того же семейного дискурса, к которому склонны такого рода добровольные ассоциации. Но за этим обманчивым выбором слов могло скрываться внутреннее соперничество, порой иерархического характера (между мастерами и подмастерьями), порой – индивидуального («мой дорогой собрат и все же друг»). Мы не говорим уж о том, что конфликты – один из резонов существования таких организаций, призванных улаживать проблемы с оплатой труда и смягчать отношения с клиентурой. Это не препятствовало тому, что сами они тоже провоцировали внутренние трения, регулируя, скажем, доступ к позициям и должностям. Но факт появления компаньонажей свидетельствует о том, что бессемейные подмастерья, обладавшие повышенным чувством собственного достоинства и достаточной квалификацией, остро нуждались в личной и профессиональной идентичности. Ее недостача с особенной горечью ощущалась лионскими подмастерьями–печатниками, которые, владея навыками чтения и письма (хотя мастера уверяли, что они «levissime literis tinti», «едва имеют налет грамотности»), описывали себя (и тут важно каждое слово) «как свободных людей, добровольно занимающихся этой столь прекрасной и благородной деятельностью» С этой точки зрения компаньонаж опять–таки пробуждая ожидания, которые были обречены на разочарование.
Двумя веками позже начинается расцвет масонских лож, которые нередко рассматриваются как новая разновидность объединения, основанная на принципе добровольности и стремящаяся структурировать общество вне какого–либо государственного контроля. Ложи «тайны» в том смысле, что являются неофициальными, а значит приватными собраниями, тем самым выступая как противоположность публичных. Они порывают с «жесткими и неизменными структурами солидарностей – семьей, приходом, корпорацией, сословием»[370]370
Halevi R. Les Loges maсonniques dans la France de l'Ancien Itegime aux origines de la sociabilite maсonnique. Paris: Armand Collin, 1984. P. 11.
[Закрыть], основываются на принципе социального равенства и стремятся сделать свою внутреннюю иерархию зависимой только от «личных достоинств», то есть от сочетания «добродетели» и «таланта». На самом деле масонские общества были скорее новинкой, нежели радикальным разрывом с прошлым, поскольку их главной заявленной целью были вера и мораль, а претензии имели самый общий характер. Это, скорее, был локус новой чувствительности, чем инструмент чьих–то конкретных интересов. Именно поэтому французская монархия, несмотря на свойственную ей подозрительность, никогда не пыталась навязать свои законы этому «объединению» или же просто его запретить. Меж тем она явно (и гораздо раньше) берет под контроль такие институты, как семья, сельская община или корпорация, поскольку они представляют куда большую опасность, будучи базовыми, плотно вписанными в социальную ткань, чью целостность и воспроизведение они обеспечивают, и преследуя свои частные, конкретные и материальные цели.
Итак, масонские ложи – своего рода нейтральная территория, не требующая вмешательства государства, если только они не перерождаются в «политические академии». Среди их участников достаточно людей бессемейных – как военного, так и духовного звания, но примерно столько же женатых. Учитывая, сколь важную роль в их учреждении играли чиновники и негоцианты, можно сказать, что ложи отвечали их потребности выйти за рамки чисто местного существования, приспосабливаясь к нуждам наиболее мобильных категорий населения. Но они не пытались заменить семью, стать дополнением к ней или служить ее интересам. Ложи находились вне семейных структур, были им чужды и безразличны, не предполагая исключительного выбора или отказа от предшествующих или внешних по отношению к ним обязательств, поскольку мыслили себя в иной плоскости. Достаточно расплывчатая идеология служила основой для умеренной и ограниченной социальной коммуникации между индивидуумами, которые были «избранными», но только потому, что сами к этому стремились. И хотя масонство использовало словарь дружбы и некоторые ее практики, это делалось скорее для того, чтобы за общей гармонией межличностных и равных отношений скрыть не столь давно обретенную свободу индивидуума, представить ее в виде банальности. Дружба – «братская дружба», ставившая всех участников в равное положение, в предвкушении появления «друзей человечества» – имела функциональный характер, поскольку была не только конечной целью, но заранее установленным и фиксированным правилом. Она в большей степени определяла идентичность организации, чем ее членов, что позволяло ей эволюционировать вместе с ними, без резких конфликтов и решительных разрывов.
Какова бы ни была оригинальность франкмасонства и его места внутри просветительского движения, в целом оно было вписано в процесс медленной эволюции мужской социабельности. На участие женщин был наложен запрет «во имя чистоты наших принципов и нравов», как объясняет в своей «Речи» (1736–1737) Рэмзи[371]371
Gayot G. La Franc‑Maсonnerie francaise. Textes et Pratiques. Paris: Gallimard / Julliard, 1980. P. 69.
[Закрыть]. Действительно новым явлением эпохи стало умножение, выход на авансцену и (в некоторых случаях) институционализация регулярных дружеских собраний, объединенных общими научными, интеллектуальными, религиозными или светскими интересами, порой приобретавшими политический характер, но чаще сходившимися ради удовольствия «достойного общения» или просто приятной беседы.
Почин был положен в эпоху Ренессанса, когда вокруг таких государей, как Медичи или Фарнезе, собирался узкий круг гуманистов, льстецов или просто друзей, выделявшийся из числа прочих придворных своей приближенностью к властителю. Людовик XIV превратил приглашения в Марли в инструмент управления знатью, толпившейся в версальских залах. Однако на протяжении XVII–XVIII веков в городах, особенно в крупных, растет количество публичных мест, что создает новую культурную ситуацию. Таверны, «кофейные» или «шоколадные дома» начинают использоваться как места для сборов за пределами семейного пространства. Чем шире распространяются эти вполне невинные практики, тем больше подозрения они вызывают у всех властей. Церковь держится настороженно и увеличивает количество конгрегаций кающихся, за которыми пристально следит[372]372
Agulhon M. Penitents et francs–maсons de lancienne Provence. Paris: Fayard, 1968.
[Закрыть]. Государство выказывает готовность поддержать такие начинания своим авторитетом, если они отдадут себя под его контроль. Именно так поступил кардинал де Ришельё с тем кружком знатоков словесности, который около 1629 года стал раз в неделю собираться у Конрара: он превратил его во Французскую академию (Наполеон будет не столь прямолинеен с Аркейским обществом, сложившимся вокруг Бертолле и Лапласа[373]373
Agulhon M. Le Cercle dans la France bourgeoise, 1810–1848. Etude dune mutation de sociabiltti. Paris: Armand Colin, 1977. P. 19–20.
[Закрыть]). В решении Ришельё можно видеть пересечение сразу двух традиций. С одной стороны, монархия всегда контролировала «ассамблеи» и «корпорации» посредством выдачи «патентных писем», что позволяло держать их под присмотром и использовать в собственных целях. Этой мечте об искусстве и словесности, призванных служить вящей славе короля, придаст законченную форму Кольбер[374]374
Roche D. Le siecle des Lumieres en province, Acadёmies et Acadёmiciens provinciaux, 1680–1789. Paris – La Haye: EHESS‑Mouton, 1978. P. 18.
[Закрыть]. С другой стороны, это традиция аристократического патронажа, воздействие которого можно наблюдать на примере Академии деи Линчеи, созданной в начале XVII века в Риме усилиями Федерико Чези: «При выборе ее членов родство и дипломатические соображения имели больший вес, чем чисто научные критерии»[375]375
Gardair J.–M. I Lincei: I soggetti, i luoghi, le attivita // Quaderni storici. 1981. XVI (48), 3. P. 768.
[Закрыть]. Муниципальные власти Прованса XVIII века следили за общими комнатами в тавернах с подозрительностью деревенских кумушек, наблюдавших за парнями и девушками, которые, пользуясь полумраком вечерних посиделок, норовят сесть друг к другу поближе.
Истинная модель свободных сообществ обнаруживается не в Италии, а в Англии, где первые клубы появляются в XV («Двор доброй компании») и в XVI веке («Фрайди–стрит» или основанный Уолтером Рэли «Бред–стрит», собиравшийся в таверне «Русалка»). В XVII–XVIII веках их число стремительно растет: так, Сэмюэль Пипс с друзьями отправлялся «в клуб» к Вуду на Пэлл–Мэлл. В эпоху Просвещения Франция перенимает этот британский обычай, но опыт Революции придает негативную окраску слову «клуб», поэтому после 1815 года чаще говорят о «кружках», чтобы подчеркнуть неполитический характер собраний. Довольно быстро они устанавливают свои простые правила: чисто мужской состав, решение о вступлении принимается всеми членами, в основном с оглядкой на социальное и культурное сходство. В отличие от светских салонов место сбора всегда находится за пределами семейного пространства, сначала в общественных местах (таверна или кафе), а с начала XIX века все чаще в принадлежащем этому собранию помещении, доступ к которому открыт только его членам. Цель подобных объединений – общение как таковое, хотя часто они приходят к определенной специализации – политическим дебатам, литературным дискуссиям или просто помогают проводить досуг наиболее состоятельной части общества. Будучи добровольным обществом, свободным от любого принуждения и не имея какой–либо внешней цели, клуб полностью независим от семьи, а потому представляет собой новую модель избирательной социабельности. Он не требует тайны, посвящения или программы, не упоминает о братстве и не предполагает никаких взаимных обязательств, помимо следования простым правилам поведения, которые распространяются на всех членов, не препятствуя и не способствуя установлению между ними привилегированных отношений. Общежительность освобождается от тех ограничений, которые налагала дружба и семья. Как напишет Бодлер, «английская жизнь – эта смерть сердца – есть клубное и кружковое существование»[376]376
«Фанфарло» (1847) (цит. no: Agulhon M. Le Cercle dans la France bourgeoise, 1810–1848. P. 52).
[Закрыть].
