Текст книги "История частной жизни. Том 3: От Ренессанса до эпохи Просвещения"

Автор книги: Филипп Арьес

Соавторы: Даниэль Фабр,Жак Ревель,Мадлен Фуазиль,Ален Колломп,Орест Ранум,Франсуа Лебрен,Жан–Луи Фландрен,Морис Эмар,Ив Кастан,Жан Мари Гулемо
сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 50 страниц)

Реванш интимной сферы

В последней трети XVII века приличия усваиваются все более широкой и пестрой аудиторией, поскольку эта ценностная система апеллирует к различным социальным группам, между которыми мало общего. Такое расширение аудитории возможно лишь при ощутимой трансформации первоначальной формулы, что позволяет всякий раз менять стиль и назначение соответствующего поведенческого кода. Отдельные кодексы для малых школ, для буржуазных коллежей, для города и двора, для аристократии и мелкого провинциального дворянства и даже для «мещан во дворянстве». Но притягательность «цивильности», по–видимому, объясняется тем, что, несмотря на разнообразие конкретных практик, само слово «civilite» продолжает напоминать обществу о существовании общей для всех точки отсчета. Внушительный успех «Правил христианской благопристойности и приличия» Ж.–Б. де Ла Саля показывает неоднозначность такой победы. Этот текст начала XVIII столетия фиксирует канон приличий, отнюдь не скрывая противоречия между эразмовым универсализмом и поддержанием сословно детерминированных различий. Судя по тому, как его принимают читатели, Ла Салю удается объединить разные аудитории вокруг идеи «золотой середины».

Но именно в тот момент, когда система кажется абсолютно утвердившейся, происходят первые сбои, которые через несколько десятилетий поставят под вопрос самое ее существование[133]133
  Об этом см.: Элиас Н. О процессе цивилизации; Элиас Н. Придворное общество (глава 6); Chartier R. Civilite.


[Закрыть]. Начинается длительный процесс распада всей конструкции приличий. Образующиеся трещины и разрывы делают видимой реорганизацию как общества Старого порядка, так и его представлений о себе самом. Проницательный наблюдатель Луи–Себастьен Мерсье с насмешкой отзывается об «этих глупых и нелепых фасонах, столь привычных для наших предков, безрадостных приверженцев неудобного и стесняющего обычая», отмечая, что «утомительные церемонии и бессмысленные, неизменные манеры, которые до сих пор считаются приличиями, сохранились лишь в мещанской среде и чрезвычайно утомляют людей, привыкших к свету» («Картины Парижа», II, 62). Иными словами, к концу XVIII столетия эти нормы кажутся устаревшим и вульгарным формализмом.

Приглядимся к этой реакции: на первый взгляд она Может показаться неожиданной. XVIII век и в особенности первая половина XIX столетия – эпоха максимально широкого распространения представлений о приличиях. Благодаря типографам, зарабатывавшим на популярных изданиях, учебники хороших манер проникают в самые глухие углы, хотя их рекомендации остаются почти неизменными на протяжении полутора веков. Но каково их применение? Безусловно, мы знаем, что по ним учат в школах, однако это должно было становиться все более проблематичным. В XVII веке их курсивный шрифт мог служить подспорьем при освоении рукописного письма, но по мере его упрощения, когда оно приобретает привычные нам формы, старые «французские литеры искусной руки» становятся все более трудными для чтения, а умение их расшифровывать утрачивает практический смысл. В лучшем случае учебники приличий продолжают использовать по назначению, для приобщения к хорошим манерам, но весьма вероятно, что в реальности в них все меньше заглядывают, поскольку они становятся нечитабельными для подавляющего большинства. На картине Алексиса Гриму мы видим девочку с раскрытой книгой, легко опознаваемой как учебник приличий, – действительно ли она ее читает или это не более чем символ соответствия общественным требованиям?[134]134
  Картина находится в музее живописи г. Тулузы; ее упоминает в своей книге «Ребенок и семейная жизнь при Старом порядке» Ф. Арьес.


[Закрыть] Оба предположения небезосновательны, но каков бы ни был ответ, все указывает на то, что обучение приличиям становится проформой, устаревает и удаляется от реальной практики. В лучшем варианте это серьезное усилие над собой, в худшем – внешний конформизм. В любом случае эта система перестает считаться «естественной», по крайней мере в глазах тех, кто решает, что естественно, а что – нет.

Но это не все. Еще в большей степени приличия оказываются скомпрометированы собственным успехом. Как уже было сказано, существовало две модели: одна предполагала универсальный свод правил для всех, другая – систему различий, за которой скрывался сговор узкого круга посвященных. С конца XVII века слишком широкая доступность поведенческого кода начинает вызывать беспокойство у привилегированной части общества, так как это умаляет положение элиты. В 1693 году Франсуа де Ка– льер публикует трактат «О дурных и правильных способах выражаться. О буржуазных манерах речи и о том, чем они отличаются от придворных», цель которого – более четкое обозначение сословных границ: «Выражение „vous rendre ses civilites”[135]135
  Обозначает вежливое приветствие, выражение почтения.


[Закрыть] – буржуазное и не должно употребляться ни при каких обстоятельствах». Но это пока лишь критика тривиального речевого оборота. Практически тогда же аббат де Бельгард в своих «Размышлениях о насмешках и способах их избежать» (1696) предлагает более общее соображение: «Буржуа, провинциалы и педанты страшно любят реверансы; они мучают окружающих своими комплиментами и тягостными приличиями; из–за них в дверях всегда заминка, поскольку приходится по часу спорить, кто пойдет последним. Французы постепенно избавляются от всего, что имеет вид принуждения». Мы видим как бы несколько концентрических кругов, предполагающих все большую эксклюзивность: французы противопоставлены иностранцам; аристократия, вновь утверждающая незаменимое преимущество благородного происхождения, – представителям третьего сословия, ученым и провинциалам; всем им чего–то недостает по сравнению с избранными, и устаревшие приличия становятся признаком вульгарности. Перед угрозой полного нивелирования манер под воздействием общих норм стиль – свобода внешнего конструирования, не подчиняющегося авторитетам, – снова становится арбитром истинной воспитанности. Веком позже Мерсье мало что добавляет к этой расстановке сил. Сам он по рождению принадлежит к буржуазии, но особо оговаривает, что к числу тех, кто имеет «привычку к свету», не следует относить «мещан». Еще несколько десятилетий, и несмываемая печать вульгарности останется лишь на простонародье – или даже только на деревенщине – то есть на тех, кто по–прежнему верит, что внешнее стоит внутреннего, что правильным манерам можно обучиться по книгам и что их наличие есть результат прилежных усилий. Только его представители будут держаться этих вековых представлений, удостаиваясь презрительных взглядов посвященных, среди которых уже давно приняты другие системы отличий.

Однако такое обесценивание социального кода, оказавшегося достоянием слишком широкой публики, не вполне объясняет тот кризис, который до самого основания потрясает систему приличий. Критическому пересмотру подвергаются даже те ценности, на которые опирался проект «цивилизации нравов». Этот ревизионизм имеет разные режимы, но одно из наиболее устойчивых направлений связано с опровержением антропологических претензий, которые свойственны учебникам приличий. В конечном счете разве набор конвенций, о котором идет речь, не является одним из множества возможных? На чем основана вера в то, что существуют правильные жесты и универсальная семиология поведения, доступная и понятная для всех? Наиболее отчетливо это сомнение, конечно, выражено у Монтеня: «Не только в каждой стране, но в каждом городе и даже у каждого сословия есть свои особые правила вежливости. Я был достаточно хорошо воспитан в детстве и затем вращался в достаточно порядочном обществе, чтобы знать законы нашей французской учтивости; больше того, я в состоянии преподать их другим. Я люблю следовать им, однако не настолько покорно, чтобы они налагали путы на мою жизнь». Релятивизм заставляет дистанцироваться от эразмовской концепции приличий; еще немного, и она превратится в одну из возможных моделей вежества. Эта тенденция подпитывается все более ощутимой потребностью усилить внешние признаки социальных различий. Куртен, а затем Ла Саль пытались сохранить идею общих правил, лишая приличия «чисто человеческого и светского» характера и представляя их как «добродетель, которая имеет отношение к Господу, к ближнему и к нам самим». Но, несмотря на гигантский успех их сочинений, это не более чем стычка в тылу отступающего войска: обучая массы светским и христианским приличиям, они теряют подлинные элиты, которые обладают правом решать, что относится к хорошим манерам, а что – нет. Уже в классицистическую эпоху «приличие» все чаще становится синонимом «учтивости». В лучшем случае оно рассматривается как общественное упражнение, оправданием которому служит лишь то, что оно облегчает взаимодействие между людьми. Опять– таки это подтверждает Мерсье: «Без этого изобретательного обмана любой кружок стал бы ареной для мелочных и низких страстей, являющихся во всем своем безобразии». Но часто критика на этом не останавливается. К середине XVIII века приличие воспринимается как упрощенный вариант учтивости. А в посвящении к «Заире» (1736) Вольтер уже прямо противопоставляет эти понятия: «В отличие от того, что именуется приличиями, в этой учтивости нет ничего произвольного, она представляет собой закон природы». «Энциклопедия» не заходит так далеко, но считает приличие чисто внешним регистром общественного поведения, интересующим лишь «людей низшего состояния»[136]136
  Encyclopedie, oil Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des metiers. Paris, 1753. T. Ill (статья «Civilite, politesse, affabilite» шевалье де Жокура).


[Закрыть]. Точнее говоря, опять–таки именно потому, что приличия адресованы всем, они расцениваются как нечто поверхностное и лишенное глубины.

Параллельно с этим процессом постепенного обесценивания концепции «приличий» развивается другое критическое направление, гораздо более радикальное. Согласно ему, обучение правильным манерам является социальной пародией и обманом. Резче всего оно выражается в тот момент, когда французские элиты принимают режим видимости. В разгар Фронды, сразу после неудавшегося покушения на принца де Конде, Рец цинично замечает: «Мы вели с ними беседы, обменивались учтивостями [civilites], но по восемь–десять раз за утро готовы были вцепиться друг другу в горло»[137]137
  См.: Кардинал де Рец. Мемуары / Пер. с фр. Ю. Яхниной. М.: Наука, 1997. С. 247.


[Закрыть]. Его современник Паскаль в гораздо более серьезном тоне пишет о тщете светских обычаев, создающих обманчивые иллюзии. Приличию «нужно следовать только потому, что таков обычай, а не потому, что это разумно или справедливо»[138]138
  В каноническом варианте эта мысль выглядит чуть иначе: «Обычаю нужно следовать только потому, что это обычай, а не потому, что он разумен или справедлив» (Паскаль Б. Мысли / Пер. с фр. Ю. Гинзбург. М.: Изд–во им. Сабашниковых, 1995. С. 239).


[Закрыть]. В этом обличении светских заблуждений Паскаль отнюдь не одинок: похожие, хотя, может быть, менее суровые рассуждения можно найти у всех великих писателей–моралистов XVII века, от Ларошфуко до Сент—Эвремона, каждый из которых по–своему разрабатывал эту тему. Даже Куртен, ярый пропагандист новых приличий, отводит немалое место необходимому различию между подлинным вежеством, которое делает второй натурой любовь к ближнему, свойственную душе христианина, и вежеством ложным, расчетливым и фальшивым, призванным вводить в заблуждение окружающих[139]139
  Courtin A. de. Nouveau Traite de la civilite qui se pratique en France et ailleurs (глава 21).


[Закрыть].

В следующем столетии это же радикальное неприятие светскости мы находим – что не удивительно – у Руссо, хотя уже в совершенно ином интеллектуальном и эмоциональном контексте. Стержнем подобной критики по–прежнему остается обличение навязанных конвенций, извращающих и затрудняющих отношения между людьми. Но ценностный порядок меняется на противоположный. Если Паскаль видел в человеческом сердце лишь ложь и непостоянство, то Жан–Жак в «Эмиле» ратует за естественные добродетели, за исходную нравственность и доброту самой натуры. Тираническому обычаю он противопоставляет забытые источники интимного существования: ум и сердце. И в этом он также не одинок, несмотря на крайнее неуважение к приличиям, которое он рекомендует и истово практикует. Для того чтобы лучше быть готовым к жизни в обществе, Эмиль должен воспитываться практически за его пределами. В то же время изменяются идеалы воспитания внутри французской элиты: от коллективного обучения и муштры в коллеже, к формированию собственного эмоционального мира, ценностных и нравственных представлений. В семье, в индивидуальных занятиях с домашним наставником, находит выражение новое представление о детстве и об образовании, исходящее из того, что уроки лучше всего воспринимаются в естественной, приватной обстановке и что именно в лоне семьи – среди кровных родственников – лучше всего развивается личность ребенка.

Этот реванш интимной сферы в каком–то смысле обозначает конец вежества, хотя, по инерции, его жизнь продолжается. Форма и дидактика учебников хороших манер еще не утрачивают привлекательности; во время Французской революции появляются их республиканские модификации, пытающиеся совместить несовместимое – руссоистскую модель воспитания и обновленную эразмову формулу. В результате возникают странные монстры, где в традиционном и практически не меняющемся формате учебника равно присутствуют старые жесты и новые ценности. Вместо «Четверостиший» Пибрака – максимы Вольтера; «Простые мысли о Боге и религии», а также «Предписания Разума» отпечатаны теми же архаическими литерами, которые использовались в подобных изданиях с XVI века. Но само воспитание проходит под знаком Руссо и приспособлено к новым политическим обстоятельствам: «В те времена, когда среди людей почитались только происхождение, высокое положение и богатство, приходилось тратить много сил на то, чтобы изучить все нюансы принятых в обществе обхождения и учтивости. Теперь же в жизни необходимо следовать единственному правилу – быть со всеми свободным, скромным, честным и откровенным»[140]140
  Chemin. Civilite republicaine, contenant les principes de la bienseance, puises dans la morale, et autres instructions utiles a la jeunesse. Imprime en differentes sortes de caracteres, propres a accoutumer les enfants к lire tous les genres decriture. Paris, an III. P. 14–15.


[Закрыть]. Это все та же давняя мечта об абсолютной прозрачности общественных отношений, хотя и в новом оформлении. После вступительных деклараций следует знакомая педагогическая диспозиция – расписание занятий от рассвета до заката, где почитание Верховного Существа заменяет благочестивые упражнения Ла Саля. Жертва собственного успеха, эта воспитательная форма настолько окаменела, что не способна к изменению. Поэтому нет ничего удивительного в том, что после Революции все возвращается на круги своя, то есть возобновляется выпуск канонических учебников приличий.

Но к тому времени, когда эта модель вежества становится действительно общедоступной, от нее остаются жалкие обломки. Мечта о системе взаимного признания, опираясь на которую можно было бы упорядочить общественные связи, до предела истощена, обесценена и измучена внутренними противоречиями. Она превратилась в набор авторитарных норм, своеобразную комедию видимости, которая пользуется некоторым доверием лишь у самой непритязательной публики. Еще до того как вступает в силу новый кодекс общественного поведения, вежество не выдерживает конкуренции с крепнущим культом индивидуальности и спонтанности. По правде говоря, сохранив лишь свои внешние признаки, оно вызывает одни насмешки. Когда в середине XIX века Станислас Давид обрисовывает тип малограмотного и нищего учителя, который ничего толком не изучал и не испытал, то единственным источником знаний этого плебея, случайно переходящего от одного состоятельного дома к другому, является тонкий том, озаглавленный «Приличия»: «О да, это предмет его повседневного исследования, его кодекс, правила поведения, кладовая прекрасного. Он обдумывает, как ему представиться; изучает себя и пробует различные позы и обороты фраз. Он как можно дольше оттягивает тот момент, когда ему надо появиться, поскольку чрезвычайно опасается новых лиц»[141]141
  Цит. no: Enseignants vus au XIXе siecle. Paris, 1984.


[Закрыть]. Текст, который на протяжении трех веков предназначался для того, чтобы знакомить детей с обществом, становится символом отсутствия социальной адаптации; мечта об управлении душою выродилась в нелепое позирование. Приличия – это то, что остается, когда человек так ничему и не научился.

ПРИБЕЖИЩА ИНТИМНОСТИ

Орест Ранум

Как выйти за пределы столь любимых классической историографией героических историй, прославляющих индивидуума и индивидуализм?[142]142
  Я хочу поблагодарить Роже Шартье, Жоржа Детана, Жерера Дефо, Роберта и Элборг Форстер, Джошуа Харари, Пьера Лансона, графа де Пана, Патришу М. Ранум и Мака Уокера за помощь при работе над этой главой – которую я упорно отказывался писать, пока был жив Филипп Арьес. – Прим, автора.


[Закрыть] В наше время историки стремятся как можно пристальней относиться к социальным аспектам прошлого, но исследование приватной сферы – тех пространств, где происходит изобретение себя, установление связей между двумя внутренними мирами (что и есть интимность с точки зрения Нового времени), – пока остается на уровне поучительных биографий. История интимного «я» еще ждет своего написания.

Хотя европейские общества XVI‑XVIII веков сильно отличались одно от другого, с точки зрения нашей эпохи они похожи уже тем, что индивидуум находился под постоянным давлением семейных, общинных, гражданских, деревенских кодексов поведения. В обществах старого типа интимность никогда не является данностью, ее приходится угадывать за поведенческими и речевыми кодами, поскольку она может обнаруживаться в разных местах и предметах, служащих воплощением человеческих эмоций и привязанностей. Именно поэтому нам необходима археология, археология интимных пространств и тех предметов–реликвий, которые составляли их обстановку.

Археология интимного

Начнем с гипотезы: человек прошлого идентифицировал себя – свое интимное существование – с определенными местами и предметами, в которые инвестировались эмоции, жесты, молитвы, мечтания. Воспоминание–пространство (в особенности укрытый от сторонних взглядов сад, комната, альков, кабинет, молельня) и воспоминание–предмет (книга, цветок, одежда, кольцо, лента, портрет или письмо) были абсолютно частными, то есть имели уникального обладателя в своем пространстве и времени, но их значение было закодировано и абсолютно понятно для окружающих, поскольку смысловой потенциал задавался социумом. В нью–йоркском Метрополитен–музее хранится самшитовая расческа XV века, на которой можно видеть изображения сердец, стрел и надпись «Будь в удовольствие». Это предмет–реликвия, скорее всего, подаренный любимому человеку как знак благосклонности. На протяжении веков существовали тысячи подобных предметов. Историк не может реконструировать внутренние размышления, но он может вести подсчет тем местам, где они происходили, и тем вещам, с которыми они ассоциируются. Иметь свою одежду, постель, четки означает нечто большее, чем просто обладание. И даже если обладание является совместным, это не исключает того, что данный предмет имел сугубо личное использование.

Интимное, конечно, проявляется и в портретах, как живописных, так и словесных. Эти реликвии обладают особой силой, разговаривая с нами не только своими улыбками, выражениями лиц, глазами, но и словами, затевая порой бесконечный Диалог. Когда ван Эйк включает в своего «Тимофея» (Лондонская национальная галерея) надпись «leal souvenir» («преданное напоминание»), то с точки зрения современности это указывает на интимное значение портрета. На первый взгляд кажется, нто эти разговорчивые предметы выдают доверенную им тайну, Но если прислушаться к ним, то становится очевидно, что они не более исповедальны, чем выгравированные на шпаге инициалы или серебряное сердечко на дешевом кольце. Отсутствие приватных откровений у ряда великих мемуаристов (вспомним, к примеру, воспоминания Тюренна, д’Аржансона или Ришелье) показывает, что не стоит непременно искать интимные черты в портретах Нантейля или в письмах госпожи де Севинье.

Индивидуальное «я» может выражаться в подписи, в росчерке, девизе или даже в том кресте, который ставили неграмотные люди и который по должной форме заверялся нотариусом. Это же относится не только к прозвищам или идентификации с тем или иным животным, но и к тайным знакам, выгравированным на кольцах, письменных приборах, крашеных балках, надгробиях, резных дверях и книжных переплетах, – знакам, которые не всегда поддаются расшифровке, тем не менее оставаясь мощными реликвиями. Судя по всему, вкус к тайным знакам был в высшей степени свойственен некоторым политическим и религиозным сектам, превратившим секрет и тайну в настоящий объект культа. Петрарка испытывал глубокую любовь к блаженному Августину и, в минуты дружеского вдохновения, имел привычку записывать – немного как школьник – в особую тетрадь беседы со своим достопочтенным другом. Тетрадь эту он тщательно хранил, и называлась она «Моя тайна». Дружба – божественная сила, воплощающаяся в духе и в теле, и благодаря ей можно вести дружеские беседы с человеком, жившим почти за тысячу лет до тебя. В интимном существовании Петрарки эта тетрадь выступает в роли реликвии. И хотя дневники Нового времени часто имели менее духовный характер, чем у Петрарки, в них проявляется та же воля к интимным способам самовыражения.

Приблизительно в 1660 году Сэмюэль Пипс, недавно оправившийся от тяжелой болезни – он пережил операцию по удалению камня, – берется за перо в критический момент как для своей семейной, так и для политической жизни. За девять последующих лет он напишет, причем шифром, 1 250 000 слов о своем интимном существовании[143]143
  The Diary of Samuel Pepys. Ed. R. Latham and W. Matthews. 11 vols. Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1970–1983 (выдержки см.: Пипс С. Домой, ужинать и в постель. Из дневника / Вступ. ст., сост. и пер. А. Ливерганта. М.: Текст, 2001).


[Закрыть]. Некоторые его соотечественники писали на латыни, чтобы их дневник не могли прочесть жены и родственники. Пипс испытывал глубинную потребность сохранить память о своем физическом бытии и испытанных удовольствиях. Как будто стремясь обрести возможность фиксировать свое внутреннее существование, он описывает понравившуюся мелодию, радость от прогулки, запахи весенних полей, пирушки с устрицами и вином, замеченную в церкви красивую женщину. Радость приносит сам процесс письма, хотя собственные любовные страсти не всегда позволяют вербализовать воспоминание, и тогда рядом с фразами на итальянском – то есть уже за пределами недостаточного английского – появляются пробелы.

Обращения к невыразимому не столь редко встречаются в интимных мемуарах. Рассказы о мистическом опыте, восхищенное созерцание древних руин или дикой чащи леса, моменты возвышенного дружеского или любовного единения свидетельствуют о потребности сохранить их и для самого себя, и для другого.

Характерными чертами интимного дневника обладает и автопортрет художника. Это предметная реликвия, которая хранится у своего создателя или дарится другу. Так, в 1484 году тринадцати летний Дюрер при помощи зеркала рисует свой портрет, что для мальчика его возраста чрезвычайно примечательный жест[144]144
  Сам по себе прием не был безусловно оригинален. По поводу автопортретов Марции (ок. 1400) см.: Meiss М. French Painting in the Time of Jean de Berry. London, 1967 (ill. P. 287 sq.).


[Закрыть]. Даже в Германии XVI столетия, при широкой популярности автопортрета, он еще не стал самостоятельным жанром. По мнению Панофски, толчок к нему мог дать Дюрер–старший, золотых дел мастер, который также оставил собственный портрет[145]145
  Panofsky E. Albrecht Durer. Princeton, 1948. T. I.


[Закрыть].

Символический потенциал автопортрета еще глубже использует Рембрандт. Уже в автопортретах Дюрера с их легким экзотизмом нарядов и чрезвычайно ухоженной прической можно видеть поиск самого себя; Рембрандт минует эту фазу эксгибиционизма и экзотизма, сосредоточившись на лице и на взгляде, как будто именно там целиком выражается «я». Его бесчисленные автопортреты представляют интимные размышления как взгляд, обращенный на самого себя. Такая сосредоточенность на духовных предметах чрезвычайно редка для художников–ремесленников Нового времени, по большей части думавших руками. Рембрандт становится провозвестником нарциссических живописцев XX века, но не имеет прямых последователей в визуальных исследованиях личного «я».

Итак, интимность можно описывать при помощи нескольких категорий: как свойство привилегированных мест, связанных с отношениями с кем–то близким; как свойство предметов–реликвий, способных напоминать о друзьях и возлюбленных; и, наконец, как свойство запечатленных – в рисунках или на письме – следов внутренней жизни. Автопортреты и портреты, так же как письма, автобиографии, дневники и мемуары, являются предметами–реликвиями в той же мере, что кольца или гребни. Каждая вещь говорит на своем языке, и в нашем кратком обзоре мы постараемся по максимуму дать им слово. В фокусе нашего интереса будет феномен расширения репертуара образов интимного существования. Их появление в произведениях, принадлежащих к высокому искусству, не является свидетельством их происхождения: «не имеющие художественной ценности» предметы–реликвии в основном не доходят до современных музеев. «Четки из розовых бутонов» королев «баккалаврий» (молодежных праздничных сообществ) северо–запада Франции XVI века сохраняются хуже розовых венков на изображениях Девы Марии[146]146
  См.: Pellegrin N. Les Bachelleries. Organisation et Fetes de la jeunesse dans le Centre—Ouest. Poitiers, 1982. P. 94.


[Закрыть].