Текст книги "Ориентализм. Западные концепции Востока"

Автор книги: Эдвард Вади Саид

сообщить о нарушении

Текущая страница: 23 (всего у книги 40 страниц)

Не меньшее значение для Ауэрбаха – и этот факт непосредственно связан с ориентализмом – имеет гуманистическая традиция вклада в неродную национальную культуру или литературу. Ауэрбах приводит в пример Курциуса, чья исключительная работоспособность говорит об осознанности выбора немецкой культуры при решении профессионально посвятить себя романской литературе. Недаром Ауэрбах завершает свои зрелые размышления важной цитатой из «Дидаскаликона» Гуго Сен-Викторского:^{283} «Человек, который считает прекрасной свою родную землю, еще только незрелый новичок; тот, для кого любая почва как родная – уже сильнее; но совершенен лишь тот, для кого весь мир – чужбина».^[314] Чем в большей степени способны мы отделить себя от родной культуры, тем легче сможем судить ее, равно как и весь мир с духовной непредвзятостью и великодушием, необходимыми для истинного видения. И тем легче сможем мы оценить свою и чужую культуры с равным сочетанием близости и отстраненности.

Не менее важной и методологически формативной культурной силой было использование в социальных науках «типов» – и как аналитического приема, и как способа видеть привычные вещи в новом свете. Более подробно историю «типов» можно найти у таких мыслителей начала XX века, как Вебер, Дюркгейм, Лукач, Мангейм^{284} и других представителей социологии знания, работы которых вспоминают достаточно часто.^[315] Однако, как мне кажется, мало кто замечал, что исследования Вебера по протестантизму, иудаизму и буддизму завели его (возможно, непреднамеренно) на территорию, которая прежде была исключительной вотчиной ориенталистов. Именно там нашел он поддержку со стороны тех мыслителей XIX века, которые были убеждены, что существует своего рода онтологическая разница между восточной и западной экономическими (а также религиозными) «ментальностями». Никогда основательно не занимаясь исламом, Вебер тем не менее оказал существенное влияние и на эту сферу в основном потому, что его понятие «типа» было просто «внешним» подтверждением многих канонических тезисов, разделяемых ориенталистами, чьи экономические идеи никогда не шли далее утверждения, будто восточный человек фундаментально неспособен к торговле, коммерции и экономической рациональности. На поле ислама эти клише прочно держались в течение буквально столетий, вплоть до появления в 1966 году важного исследования Максима Родинсона «Ислам и капитализм». До сих пор понятие «типа» – восточного, исламского, арабского или какого-то еще – сохраняет свою значимость. Его подпитывают и другие такого же рода абстракции, парадигмы или типы, используемые в современных социальных науках.

В этой книге я часто говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где имеют некоторое значение ауэрбаховские представления о необходимости отчуждения, состоит в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как метод, дающий лучшее понимание собственной культуры. Точнее, отчужденность от ислама просто усиливала в них чувство превосходства европейской культуры по мере того, как эта антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, смертельно опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции – и в этом также заключается моя позиция – оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом передаваемого от поколения к поколению ориенталистского образования. Кроме того, весьма вероятно, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», т. е. как место, обладающее неоспоримой религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом, ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) изначального культурного бесстыдства, усугубленного, естественно, страхом, что исламская цивилизация с самого начало (и до сих пор) продолжает оставаться своего рода оппонентом христианского Запада.

По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в целом разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы упомянули кратко, в то же время развиваясь в несколько ином направлении по сравнению с остальными гуманитарными науками. Поскольку исламский ориентализм также изначально заключал в себе своеобразный религиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность, Во-первых, нуждалась в защите от совре менной истории и социополитических обстоятельств, а Во-вторых, и от неизбежных ревизий, которые провоцируют в отношении любого теоретического или исторического «типа» новые данные. Далее, предлагаемые ориентализмом абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций) в случае исламской цивилизации, как полагалось, получили новое подтверждение. Поскольку считалось, что ислам действовал именно так, как об этом говорили ориенталисты (безотносительно к реальности, но на основе только лишь «классических» принципов), то также считалось верным, что современный ислам – это не что иное, как новая версия древнего ислама, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама – это, скорее, оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок я упоминаю в этом описании для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения столь своеобразного способа видения человеческой реальности.) Наконец, если синтезирующие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученых, ощущения ими братства всего человечества, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме этот синтез привел, напротив, к обострению чувства различия между Востоком и Западом в его проекции на ислам.

Сказанное характерно для исламского ориентализма и поныне: это ретроспективная позиция в сравнении с другими гуманитарными науками (и даже в сравнении с другими областями ориентализма), методологическая и идеологическая отсталость в целом, сравнительная оторванность от развития прочих гуманитарных наук и исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств реального мира.^[316] Отчасти это отставание в исламском (или семитском) ориентализме стали осознавать уже к концу XIX века, возможно, потому что отдельным наблюдателям становилось ясно, в какой малой степени семитский или исламский ориентализм высвободился из того религиозного фона, на котором первоначально развивался. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году и почти с самого начала всем другим ученым стало ясно, что семитологи и исламологи, вообще говоря, в большом долгу. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст (Cust) был вынужден отметить это обстоятельство в отношении семито исламского направления.

Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам] действительно способствуют прогрессу востоковедения.

Однако нельзя сказать того же относительно секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный научный интерес – такие, которые способны были бы привлечь внимание лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» (indicatores) XIX века. Мне приходится воспользоваться характеристикой Плиния. На этой секции полностью отсутствовал дух современный филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать вопрос о том, мог Магомет держать в руках ручку и писать, или нет?^[317]

До некоторой степени тот полемический антикварианизм, о котором говорит Каст, представлял собой онаученную версию европейского антисемитизма. Даже сам термин «современные семиты», куда включают и мусульман, и евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), звучит явно по расистски, что, без сомнения, считалось вполне приличным тоном. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» – это противоположная абстракция к «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов; к каким большим моральным и гуманитарным издержкам для всего человеческого сообщества это привело – показала история XX века. Однако в истории современного антисемитизма еще недостаточно отмечена легитимация подобных атавистических категорий ориентализмом, и, что более важно для целей нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. Если сейчас в научной (и даже популярной) работе уже невозможно рассуждать о таких вещах как «сознание негра» или «еврейская личность», то вполне допустимо заниматься изучением «исламского сознания» или «арабского характера». Однако об этом чуть позже.

Так, для того чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма – что наиболее интересным и удовлетворительным образом (без тени иронии) представлено в карьерах Массиньона и Гибба, – мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталистов и близким ему в культурном отношении подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус. Интеллектуальный кризис исламского ориентализма – это еще один аспект духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма». Однако в соответствии со своей формой и стилем исламский ориентализм считает, что проблемы человечества можно рассматривать в рамках раздельных категорий под названием «восточный» и «западный». При этом считалось, что для восточного человека освобождение, самовыражение и саморазвитие – не столь насущные вопросы, как для западного человека. Напротив, исламские ориенталисты выражали свои соображения по поводу ислама таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и якобы всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом, движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. В самом деле, это ощущение сопротивления переменам было столь сильно, и столь глобальны были приписываемые ему силы, что из докладов ориенталистов становилось ясно: апокалипсис, которого нужно опасаться, – это вовсе не крушение западной цивилизации, а, скорее, крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад. Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разрушает внутренние конструкции, которые делают ислам событием восточной жизни. Секулярный национализм в конечном итоге приведет к тому, что Восток перестанет отличаться от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе симпатической идентификации Гибба с чужой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто говорил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобная защита была возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за туземцев, а в какой – честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который лежит где-то посередине.

Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу национального происхождения или капризов истории, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть представление – отчасти осознанное, отчасти бессознательное – о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это в особенности относится к ориентализму еще и по причине непосредственной политической включенности европейских наций в дела той или иной восточной страны. На ум сразу же приходит пример Снук Хергронье (если не брать англичанин или французов, где с чувством национальной идентичности все просто и понятно).^[318] Даже сделав все необходимые оговорки по поводу различия между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), нельзя не отметить, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей национальных «школ» ориентализма.

Сильвен Леви довольно язвительно выразил это различие между двумя школами следующим образом.

Политический интерес, связывающий Англию и Индию, заставляет британцев работать на поддержание контакта с конкретными реалиями и на сохранение единства между репрезентациями прошлого и зрелищем настоящего.

Взращенная на классических традициях, Франция занимается поисками человеческого ума, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай.^[319]

Легко было бы сказать, что это приводит к полярным результатам: трезвая, эффективная, конкретная работа, с одной стороны, и универсалистская, спекулятивная, блестящая линия – с другой. Однако за такой полярностью стоят две длительные и выдающиеся карьеры, которые задавали тон во всем французском и англо американском исламском ориентализме вплоть до 1960-х годов. Если по добное доминирование вообще имеет какой-то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировался и вполне осознанно работал в определенной традиции, чьи рамки (или ограничения, говоря в интеллектуальных или политических терминах) можно описать именно так, как это сделал в приведенном фрагменте Леви.

Гибб родился в Египте, Массиньон – во Франции.^{285} Оба стали глубоко религиозными людьми и исследовали не столько общество как таковое, сколько его религиозную жизнь. Оба были исключительно достойными людьми, главным достижением их обоих было введение в современном политическом мире в оборот традиционной гуманитарной науки. Тем не менее масштаб их работ – сама их текстура – глубоко различны, даже с учетом различий в научном и религиозном образовании. В сохранявшемся на протяжении всей жизни увлечении творчеством ал-Халладжа, – «чьи следы, – как писал Гибб в 1962 году в некрологе Массиньона, – он никогда не переставал искать в позднейшей исламской литературе и религиозной практике», – безграничный размах исследований Массиньона мог завести его практически куда угодно в поисках свидетельств «l'esprit humaine à travers l'espace et le temps».^{286} Его сочинения «охватывают каждый аспект и регион жизни и мысли современного ислама», а потому присутствие Массиньона в ориенталистике было постоянным вызовом коллегам. Определенно, Гибб поначалу восхищался им, но в итоге свернул с пути, на котором Массиньон исследовал

темы, каким либо образом связанные с духовной жизнью мусульман и католиков [что позволило ему отыскать] близкие по духу элементы в почитании Фатимы и, следовательно, выявить особое поле интересов при изучении шиитской мысли в многообразии ее проявлениях, а также среди сообщества потомков Авраама и таких сюжетов, как предание о Семи спящих отроках.^{287} Его работы на данные темы имеют непреходящую ценность для исследования ислама. Однако благодаря этим свойствам они представлены как бы в двух регистрах. Один – это обычный уровень объективной науки, стремящейся объяснить природу данного явления при помощи виртуозного владения признанными инструментами академического исследования. Второй – уровень, на котором объективные данные и понимание поглощаются и трансформируются индивидуальной интуицией духовных измерений. И не всегда удается провести грань между первым уровнем и трансфигурацией предмета, идущей от полноты его богатой личности, на втором.

Здесь содержится намек, что католики более склонны к изучению «почитания Фатимы», чем протестанты, но и несомненно чувствуется недоверчивое отношение Гибба ко всякому, кто теряет из виду различие между «объективной» наукой и построениями, основанными на (пусть даже и развитой) «индивидуальной интуиции духовных измерений». Однако Гибб совершенно справедливо признает в следующем параграфе некролога «плодотворность» ума Массиньона в таких разнообразных областях, как «символизм мусульманского искусства, структура мусульманской логики, хитросплетения средневековых финансовых вопросов и организация корпораций мастеровых». Он также справедливо отмечает чуть далее, что первоначальный интерес Массиньона к семитским языкам дал толчок «туманным исследованиям, которые для посвященных сопоставимы с мистериями древних герметистов». Тем не менее Гибб завершает некролог великодушным замечанием о том, что

для нас урок, который он преподнес ориенталистам своего поколения собственным примером, состоит в том, что даже классический ориентализм уже более не достаточен без толики преданности той жизненной силе, которая придает смысл и ценность разнообразным аспектам восточных культур.^[320]

В этом, конечно, состояла великая заслуга Массиньона, и также верно, что современная французская исламология (как ее иногда называют) взросла на традициях идентификации с этой «жизненной силой», формирующей «восточные культуры». Следует лишь сказать о выдающихся достижениях таких ученых, как Жак Берк, Максим Родинсон, Ив Лакост, Роже Арнальдес (Berque, Rodinson, Lacoste, Arnaldez) (притом, что все они значительно отличаются друг от друга и по подходам, и по интенциям), чтобы отметить исключительную плодотворность примера Массиньона, чье интеллектуальное влияние на упомянутых исследователей несомненно.

Однако почти анекдотически сосредоточив внимание на многообразных сильных и слабых сторонах Массиньона, Гибб упускает из виду очевидное, именно то, что сделало его символом столь стремительно развивающегося французского ориентализма. Это, Во-первых, сама личность Массиньона, которая прекрасно иллюстрирует простые истины характеристики французского ориентализма, данного Леви. Сама идея «un esprit humain»^{288} была более или менее чужда той интеллектуальной и религиозной среде, из которой вышли Гибб и многие другие английские ориенталисты. В случае же Массиньона понятие «esprit» в такой же мере эстетическая, в какой и религиозная, моральная и историческая реалия – это то, что он впитал в себя с детства. Его семья поддерживала дружеские отношения с такими людьми как Гюисманс,^{289} и почти во в всех работах Массиньона чувствуются следы полученного в ранние годы образования и интеллектуальной среды, а также идеи позднего символизма, вплоть до той конкретной ветви католицизма (и суфийского мистицизма), к которой он питал интерес. Массиньона нельзя упрекнуть в излишнем аскетизме стиля, его взгляды по поводу человеческого опыта отражают исчерпывающее знакомство с работами современных ему мыслителей и художников. Именно исключительная широта культурного охвата стиля ставит его в иную категорию по сравнению с Гиббом. Его ранние представления восходят к тому периоду, который получил название эстетического декаданса, но они связаны также с работами Бергсона, Дюркгейма и Мосса.^{290} Его первый контакт с ориентализмом произошел благодаря Ренану, чьи лекции он слушал в молодости, он также учился у Сильвена Леви, дружил с таким людьми, как Поль Клодель, Габриэль Бунур (Bounoure), Жак и Раиса Маритен и Шарль де Фуко.^{291} Позднее он занимался изучением таких сравнительно новых областей, как урбанистическая социология, структурная лингвистика, психоанализ, современная антропология и новая история. Его эссе, не говоря уже о монументальном исследовании ал-Халладжа, охватывают весь корпус исламской литературы, его окруженная тайной эрудиция и узнаваемая личность иногда делали его похожим на одного из созданных фантазией Борхеса фигур ученых. Он весьма остро реагировал на «ориентальные» темы в европейской литературе. Эти вопросы привлекали также и Гибба. Однако в отличие от Гибба внимание Массиньона привлекали в первую очередь неевропейские писатели, которые «поняли» Восток, и неевропейские тексты, представлявшие собой независимое художественное подтверждение того, что впоследствии откроют ориенталисты ученые (например, Гибб интересовался Скот том как одним из источников по Саладину). «Восток» Массиньона был полностью созвучен миру Семи спящих отроков и молитв Авраама (Abrahamanic prayers)^{292} (именно эти две темы выделяет Гибб в качестве отличительных признаков неортодоксального взгляда на ислам Массиньона) – поразительный, отчасти странный, чутко отзывающийся на тот блестящий дар толкователя, который Массиньон туда привнес (и в этом смысле выстроил его как предмет). Если Гибб обращался к Саладину Скотта, то Массиньона симметричным образом тянуло к Нервалю как к самоубийце, poète maudit,^{293} психологической диковинке. Нельзя сказать, что Массиньон был устремлен только в прошлое. Напротив, его интересовали и современные исламско французские отношения, не только культура, но и политика. Вне всякого сомнения, он был страстным человеком, пассионарием, верившим в то, что мир ислама вполне может быть прозрачным, причем не только благодаря усилиям науки, но и в ответ на преданность любым его действиям, не последнюю роль среди которой играет и вобравший в себя ислам мир восточного христианства, одно из течений в рамках которого – община Бадалья (Badaliya Sodality)^{294} – особенно интересовало Массиньона.

Значительный литературный дар Массиньона иногда придает его научной работе вид прихотливой, почти космополитической и зачастую сугубо личной спекуляции. Однако это впечатление обманчиво и в действительности редко соответствует подлинному характеру его работ. Он сознательно стремился избежать того, что называл «l'analyse analytique et statique de l'orientalisme»,^{295}[321] пассивного нагромождения якобы исламских текстов и проблем, источников, истоков, доказательств, демонстраций и т. п. Повсюду он старался по возможности больше учитывать контекст любого текста или проблемы, вдохнуть в них жизнь, даже поразить читателя блестящими озарениями, доступными всякому, кто, подобно Массиньону, готов пересечь границы дисциплин и традиций для того, чтобы пробиться к человеческой сути любого текста. Ни один из современных ориенталистов – не исключая и Гибба, его ближайшего соперника по достижениям и влиянию – не мог с такой легкостью (и точностью) обращаться в своих эссе к исламским мистикам и Юнгу, Гейзенбергу, Малларме и Кьеркегору. И определенно очень немногие ориенталисты могли совмещать такой размах с конкретным политическим опытом, о котором он говорит в своем эссе 1952 года «L'Occident devant l'Orient: Primauté d'une solution culturelle» («Запад перед Востоком: Первенство культурного решения»).^[322] И тем не менее его интеллектуальный мир был вполне определенен. В нем была четкая структура, сохранявшаяся на протяжении всей карьеры Массиньона от начала и до конца и, несмотря на практически беспрецедентную широту и масштаб его эрудиции, неизменно присутствовала во всех его принципиальных идеях. Позвольте дать краткое описание структуры и перечня его идей.

В качестве отправной точки Массиньон избрал существование трех авраамических религий, среди которых ислам – это религия Измаила, монотеистическая вера того народа, который был исключен из Божественного Завета, данного Исааку. А потому ислам – это религия сопротивления (Богу отцу, его воплощению Христу), все еще хранящая в себе горечь обиды, начало которой было положено слезами Агари. В итоге арабский язык – это язык слез, точно так же как и в целом понятие «джихада» в исламе (Массиньон прямо утверждает, что это эпическая форма ислама, которую Ренан не сумел ни разглядеть, ни понять) – это важное интеллектуальное измерение, чья миссия состоит в войне против христианства и иудаизма как внешних врагов и против ереси как внутреннего врага. Однако внутри ислама, был убежден Массиньон, можно разглядеть и контраргументы, воплощенные в мистицизме, пути к божественной благодати, изучение которых стало его главной интеллектуальной миссией. Важнейшая черта мистицизма – его субъективный характер, нерациональное и даже невыразимое стремление к исключительному и индивидуальному мгновенному опыту приобщения к Богу. А потому все незаурядные исследования Массиньона по мистицизму были попыткой описать выход души за пределы налагаемого ортодоксальным исламским сообществом единодушия, или сунны. Иранские мистики отважнее арабских отчасти потому, что они – арии (старые ярлыки XIX века «арийцев» и «семитов» обладали для Массиньона непреодолимой актуальностью, как и правомерность шлегелевской бинарной оппозиции между двумя языковыми семьями^[323]) и отчасти потому, что они искали Совершенства. Арабские же мистики, по мнению Массиньона, склонялись к тому, что Ваарденбург называет «свидетельствующим (testimonial) монизмом». Ключевой фигурой для Массиньона был ал-Халладж, который искал освобождения вне ортодоксального сообщества тем, что напрашивался – и в конце концов заслужил – даже в целом отвергаемое исламом распятие. Мохаммед, по Массиньону, сознательно отверг предложенную ему возможность преодолеть пропасть, разделяющую его и Бога. Таким образом деятельность ал-Халладжа была направлена на достижение мистического единства с Богом вразрез с сутью ислама.

Прочее ортодоксальное сообщество живет в условиях того, что Массиньон называет «soif ontologique» – онтологической жажды. Бог является человеку в виде своего рода отсутствия, в виде отказа явить себя. Однако сознание благочестивым мусульманином того, что он подчиняется воле Бога (ислам) порождает ревностное чувство трансцендентности Бога и нетерпимости к любого рода идолопоклонству. Вместилище этих идей, по Массиньону, – «обрезанное сердце» (circumcised heart), – охваченное религиозным рвением, оно способно, как у мистиков вроде ал-Халладжа, воспылать также божественной страстью или любовью к Богу. Во всяком случае божественное трансцендентальное единство (tawhid) – это то, к чему должен стремиться и что должен снова и снова постигать праведный мусульманин либо через свидетельства о нем, либо через мистическую любовь к Богу. Все это содержится в сложном эссе Массиньона, раскрывающем «интенцию» ислама.^[324] Очевидно, что его симпатии на стороне мистического течения в исламе, что в такой же мере обусловлено созвучием последнего собственному темпераменту Массиньона как праведного католика, как и разъедающим воздействием мистицизма на ортодоксальную веру. Массиньон рисует образ ислама как религии, постоянно проявляющейся в собственных отказах, запаздываниях (в сравнении с другими авраамическим религиям), в сравнительно бесплодном чувстве мирской реальности, в мощных защитных конструкциях против «душевной суеты», подобных тем, что практиковал ал-Халладж и другие суфийские мистики, его одиночестве как последней «восточной» из трех великих монотеистических религий.^[325]

Однако столь очевидно суровый взгляд на ислам с его «неизменным простодушием»^[326] (в особенности для такого блестящего мыслителя, как Массиньон) вовсе не предполагает враждебности с его стороны. Когда читаешь Массиньона, то бросаются в глаза постоянные напоминания о необходимости комплексного чтения – призывы, в абсолютной искренности которых сомневаться невозможно. Он писал в 1951 году, что его вариант ориентализма – это «ni une manie d'exotisme, ni un reniement de l'Europe, mais une mise au niveau entre nos méthodes de recherches et les traditions vécues d'antiques civilisations».^{296}[327] В применении к практике чтения арабских или исламских текстов этот вариант ориентализма позволял давать интерпретации поразительной глубины и тонкости. Было бы непростительной глупостью не оценить подлинной гениальности и новизны ума Массиньона. Однако необходимо повнимательнее присмотреться к двум моментам в определении его варианта ориентализма: «nos méthodes de recherches» и «les traditions vécues d'antiques civilisations».^{297} Массиньон рассматривал свою деятельность как синтез двух резко противоположных величин, однако при этом чувствуется присущая ему асимметрия, причем это не только асимметрия между Европой и Востоком. Для Массиньона суть разницы между Востоком и Западом – в различии современности и древней традиции. И действительно, в его работах о политических проблемах и текущей ситуации, где наиболее непосредственным образом видна ограниченность его метода, оппозиция Восток – Запад проявляется самым своеобразным образом.

В своем видении столкновения Востока и Запада большую ответственность он возлагает на Запад – за вторжение на Восток, за колониализм, за непрекращающиеся нападки на ислам. Массиньон выступает неутомимым защитником мусульманской цивилизации. Как свидетельствуют его многочисленные статьи и письма в период после 1948 года, он защищает палестинских беженцев, борется за права арабов мусульман и христиан в Палестине против сионизма, против того, что, используя выражение Абба Эбана (Abba Eban), он язвительно называл израильским «буржуазным колониализмом».^[328] Однако в целом мысль Массиньона двигалась в рамках общего представления, согласно которому исламский Восток принадлежит древности, а Запад – современности. Как и Робертсон Смит, Массиньон считал, что восточный человек – это не человек современности, это семит. Данная редуктивная категория оказала на его мысль большое влияние. Когда, например, в 1960 году он и его коллега по Коллеж де Франс Жак Берк (Berque) опубликовали в «Esprit» свою беседу по поводу «арабов», то бóльшая часть времени ушла на обсуждение того, действительно ли лучший способ рассмотрения проблемы современных арабов – попросту заявить, что арабо-израильский конфликт – это в действительности проблема семитов. Берк осторожно пытался возражать и подталкивал Массиньона к признанию возможности для арабов, как и для всех прочих народов, «антропологического изменения». Массиньон с порога отверг эти попытки.^[329] В своем настойчивом стремлении понять и вскрыть суть палестинского конфликта он, несмотря на свой глубочайший гуманизм, так и не пошел дальше описания его как вражды между Исааком и Измаилом, или, коль скоро шла речь о его неприязни к Израилю, как напряженности в отношениях иудаизма и христианства. Когда сионисты захватили арабские города и поселения, то прежде всего были оскорблены его религиозные чувства.