Текст книги "Ориентализм. Западные концепции Востока"

Автор книги: Эдвард Вади Саид

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 40 страниц)

Труды Смита по семитам охватывают такие области, как теология, литература и история, и при этом он учитывает проделанную ориенталистами работу (см., например, яростные нападки Смита в 1887 году на книгу Ренана «Histoire du people d'Israël» («История народа Израиля»)). Еще важнее то, что Смит писал ее как пособие для понимания современных семитов. Как мне кажется, именно Смит представляет собой ключевое звено в интеллектуальной цепи между Белым Человеком как экспертом и современным Востоком. Без Смита не могло быть и речи о раскрытии восточной мудрости в ориентальной экспертизе Лоуренса, Хогарта, Белла и других. Но даже Смит – антикварный ученый – не стяжал бы и половины своего авторитета, не обладай он помимо прочего непосредственным опытом «арабских фактов». Именно это сочетание у Смита умения «схватывать» примитивные категории со способностью видеть за эмпирическими превратностями поведения современных людей Востока общие истины придавало его работе вес. Более того, именно это специфическое сочетание предвещало тот стиль экспертного опыта, на котором строили свою репутацию Лоуренс, Белл и Филби.

Как Бертон и Чарльз Даути до него, Смит совершил в 1880–1881 годах путешествие по Хиджазу. Аравия для ориенталиста – особое место, и не только потому, что мусульмане почитали ислам аравийским genius loci,^{266} но и потому, что Хиджаз оказывается столь же бесплодным и отсталым исторически, как и географически. Считалось, что в отношении Аравийской пустыни можно говорить о прошлом по форме (и по содержанию) в точности так, как и о настоящем. В Хиджазе вы можете говорить о мусульманах, современном исламе и исламе примитивном, не делая при этом никаких различий. В этот лишенный исторических оснований вокабуляр Смит смог привнести печать дополнительного авторитета за счет собственных исследований семитов. В его комментариях представлена точка зрения ученого, овладевшего всем прошлым ислама, арабов и Аравии в целом. А потому:

для мохамедданизма характерно, что все национальные чувства принимают религиозный аспект, поскольку в мусульманской стране вся политика и социальные формы в целом облечены в религиозные одежды. Однако было бы ошибкой считать, что в основе всего того, что принимает религиозную форму, лежат подлинно религиозные чувства. Предрассудки араба коренятся в консерватизме, который лежит еще глубже, чем его вера в ислам. Это, конечно же, большой недостаток религии Пророка, что она так легко приспосабливается к предрассудкам расы, среди которой впервые была провозглашена. Под этим кровом она усвоила большое количество варварских и обветшалых идей, в которых сам Мохаммед, должно быть, не видел никакой религиозной ценности, однако ввел их в свою систему для того, чтобы облегчить пропаганду реформированного учения. Тем не менее многие из тех предрассудков, которые кажутся нам присущими именно мусульманам, не имеют никакой основы в Коране.^[284]

Словечко «нам» в последнем предложении из этого поразительного образчика логики в явной форме раскрывает преимущество Белого Человека. Это позволяет «нам» в первом предложении сказать, что вся политическая и социальная жизнь «облачена» в религиозные одежды (таким образом, ислам может быть охарактеризован как тоталитарное учение), затем заявить, что религия – это всего лишь используемый мусульманами покров (иными словами, по сути своей все мусульмане лицемеры). В третьем предложении содержится утверждение, что ислам, даже если он и наложил отпечаток на верования арабов, не смог по настоящему изменить их исходный доисламский консерватизм. Но и это еще не все. Если ислам и успешен как религия, то это только потому, что его слабость позволила постепенно проявиться этим «аутентичным» предрассудкам арабов. В подобной тактике (а теперь мы видим, что это была тактика со стороны ислама) мы должны винить самого Мохаммеда, который, помимо всего прочего, был еще и бесжалостным криптоиезуитом. Но все это более или менее снимается в последнем предложении, когда Смит сообщает «нам», что все сказанное им об исламе неверно, поскольку известные Западу сущностные аспекты ислама в итоге вовсе и не относятся к «мохаммеданам».

Принципы тождества и противоречия для ориенталиста явно не обязательны. Всех их превосходит экспертный опыт ориенталиста, основанный на неоспоримой коллективной истине, полностью укладывающейся в пределы философского и риторического восприятия ориенталиста. Смит ничтоже сумняшеся может рассуждать о «скудной, практической и … по составу своему иррелигиозной привычке арабского ума», об исламе как системе «организованного лицемерия», о невозможности «почувствовать какое либо уважение к обрядам мусульман, в которых формализм и пустое повторение возведены в систему». Его нападки на ислам вовсе не носят релятивистского характера, ему совершенно ясно, что превосходство Европы и христианства носит реальный, а не воображаемый характер. Наконец, взгляд Смита устроен по бинарному принципу, что видно из следующего пассажа.

Арабский путешественник отличается от нас коренным образом. Труд передвигаться с места на места для него – сплошная досада, он не находит никакого удовольствия в усилии [как находим его «мы»] и во все горло сетует на голод и усталость [ «мы» так не поступаем]. Восточного человека невозможно убедить, что, когда слезаешь с верблюда, еще может оставаться какое-то другое желание, кроме как немедленно усесться на ковре на корточках и отдыхать (isterih), покуривая и попивая в свое удовольствие. Более того, араба не впечатляет даже пейзаж [а «нас» – да].^[285]

«Мы» – это одно, а «они» – другое. Какой араб, какой ислам, когда, как, по каким критериям? – все это, похоже, тонкости, которые не имеют ничего общего с исследованием Смита и его опытом пребывания в Хиджазе. Решающий момент состоит в том, что все, что только можно знать о «семитах» и «восточных людях», получает немедленное подтверждение, причем не только в архивах, но и непосредственно на месте.

Насильственно вогнав его в подобные рамки, белый ученый европеец и формулировал свои общие истины относительно современного «цветного» человека, его прототипических лингвистических, антропологических и доктринальных предков, – именно таким образом строилась работа великих ориенталистов XX века в Англии и во Франции. В эти рамки эксперты по Востоку привнесли также свою частную мифологию и навязчивые идеи, которые у таких авторов, как Даути и Лоуренс, уже подробно изучены. Все они – Уилфред Скауэн Блант, Даути, Лоуренс, Белл, Хогарт, Филби, Сайкс, Сторрз (Wilfred Scawen Blunt, Doughty, Hogarth, Philby, Sykes, Storrs) – верили, что обладают индивидуальным видением Востока, что самостоятельно сформировали его на основе интенсивного личного опыта встреч с Востоком, исламом и арабами; при этом каждый из них выражал общее презрение к официальному знанию о востоке (East). «Солнце сделало меня арабом, – писал Даутив «Аравийской пустыне», – но не извратило до ориенталиста». Однако в итоге все они (кроме разве что Бланта) выражали традиционную враждебность и страх Запада перед Востоком. Их взгляды облагородили и придали личностную окраску академическому стилю современного ориентализма с его набором глобальных обобщений, тенденциозной «наукой», безапелляционными и редуктивными формулировками. (И вновь Даути на той же странице, где он отпускает колкости в адрес ориентализма, пишет: «Семиты похожи на человека, сидящего по уши в дерьме, но при этом брови его касаются небес».^[286]) На основе подобных генерализаций они действовали, обещали и давали рекомендации публичной политике. Но при этом (вот ирония судьбы) их идентичность Белого Восточного человека сформировалась в тех культурах, где им суждено было родиться, даже если (как в случае с Даути, Лоуренсом, Хогартом и Белл) их профессиональный интерес к Востоку (как у Смита) не мешал относиться к нему с совершенным презрением. Главной задачей для них было держать Восток и ислам под контролем Белого Человека.

Из этого проекта возникает и новая диалектика. От эксперта по Востоку требуется уже теперь не просто «понимание»: теперь требуется умение заставить Восток действовать по приказу, его силы нужно учесть на стороне «наших» ценностей, цивилизации, интересов и целей. Знание о Востоке непосредственно переводится в деятельность, а ее результаты дают начало новым течениям мысли и действия на Востоке. Но это в свою очередь требует от Белого Человека новых притязаний на контроль, на этот раз уже не в качестве автора научной работы о Востоке, но в качестве творца современной истории, требует знания о Востоке как о насущной актуальности (которое, коль скоро он стоял у его истоков, только эксперт сможет понять адекватно). Ориенталист теперь становится фигурой восточной истории, неотличимой от нее, ее творцом, ее характерным знаком для Запада. Вот вкратце эта диалектика.

Некоторые англичане – с Китченером во главе – были уверены, что восстание арабов против турок могло бы помочь воюющей с Германией Англии одним ударом покончить и с ее союзницей Турцией. Знание природы, власти и страны арабоговорящих народов, которым они обладали, позволяло им надеяться на благоприятный исход восстания, насколько можно было судить по его характеру и средствам. Итак, они подталкивают его начало, предоставив официальные гарантии помощи со стороны британского правительства. Тем не менее восстание шерифа Мекки оказалось для многих полной неожиданностью и застало союзников врасплох. Оно вызвало смешанные чувства и создало как сильных друзей, так и могущественных врагов, что вызвало взаимную подозрительность и сказывалось на ходе дел.^[287]

Это собственный синопсис Лоуренса первой главы из его книги «Семь столпов мудрости». «Знания» «некоторых англичан» дают смешанный итог; двусмысленные, наполовину вымышленные, трагикомические плоды этого нового, возрожденного Востока стали темой для работы экспертов, новой формы ориенталистского дискурса, который представляет видение современного Востока не в виде нарратива, но во всей его сложности, проблематичности и неоправдавшихся надеждах. И при этом Белый ориенталист выступает как своего рода пророк, дающий четкие дефиниции.

Поражение нарратива в пользу видения – что верно даже в отношении столь нарративной по своему строю работы как «Семь столпов» – это мы уже встречали ранее в «Современных египтянах» Лэйна. Конфликт между холистическим образом Востока (описание, монументальная летопись) и нарративом о событиях на Востоке – это конфликт, протекающий на нескольких уровнях и включающий несколько различных вопросов. Поскольку этот конфликт довольно часто встречается в ориенталистском дискурсе, стоит кратко его проанализировать. Ориенталист исследует Восток как бы сверху, имея перед собой цель овладеть всей раскрывающейся перед ним панорамой – культурой, религией, сознанием, историей, обществом. Чтобы сделать такое, он должен рассматривать каждую деталь сквозь призму ряда редукционистских категорий (семиты, мусульмский ум, Восток и т. д.). А поскольку подобные категории носят преимущественно схематический и результативный характер и поскольку все более или менее согласны, что ни один восточный человек не в состоянии познать себя самого так, как это может сделать ориенталист, всякое видение Востока в конце концов вынуждено ради собственной силы и связности опираться на определенного человека, институт или соответствующий им дискурс. Всякое всеобъемлющее видение носит фундаментально консервативный характер, и мы уже отмечали, как в истории идей по поводу Ближнего Востока на Западе эти идеи подкрепляли сами себя, невзирая на любые опровергающие свидетельства. (В самом деле, берусь доказать, что эти идеи сами создают подкрепляющие их достоверность свидетельства.)

Ориенталист – это прежде всего агент, орган такого всеобъемлющего видения. Лэйн – типичный пример такой ситуации, когда человек уверен, что полностью подчинил собственные идеи и даже то, что видит перед собой, требованиям некоего «научного» взгляда на феномен, известный под именем Востока, или восточной нации. А потому видение статично, точно так же как статичны и научные категории, в которых формируется ориентализм конца XIX века: за «семитами» или «восточным умом» не стоит ничего, это конечные категории, сводящие все многообразие поведения восточного человека к одному общему представлению. Как дисциплина и как профессия, как специализированный язык или дискурс, ориентализм стоит на неизменности всего Востока в целом, поскольку без «Востока» было бы невозможно последовательное, вразумительное и артикулированное знание, называемое «ориентализмом». Итак, Восток принадлежит ориентализму точно так же, как считается, что существует относящаяся к делу информация, принадлежащая Востоку (или о Востоке).

На эту статичную систему «синхронного эссенциализма»,^[288] которую я назвал ви дением, потому что она предполагает, что весь Восток в целом можно обозреть паноптически, оказывается постоянное давление. Источником такого давления является нарратив, через который, коль скоро любая деталь восточной жизни может быть показана в движении, в развитии, в систему вторгается диахрония. То, что казалось стабильным (а Восток – это синоним стабильности и никогда не изменяющейся вечности), теперь оказывается нестабильным. Нестабильность означает, что история – с ее подрывными подробностями, потоками перемен, тенденцией к росту, упадку или драматическим поворотам – на Востоке и в отношении Востока также возможна. История и нарратив, которым она представлена, подтверждают недостаточность видения, подтверждают, что «Восток» как безусловная онтологическая категория не соответствует потенциальной способности реальности к изменениям.

Более того, нарратив – это специфическая форма, которую принимает письменная история в противоположность неизменности видения. Лэйн понимал опасности нарратива, когда отказался придать своим трудам линейную форму, предпочитая вместо этого монументальность энциклопедического, или лексикографического видения. Нарратив означает, что человек может родиться, прожить жизнь и умереть, что институты и реалии могут меняться, что вполне вероятно, что модерн и современность в конце концов возьмут верх над «классическими» цивилизациями. Кроме того, он утверждает, что доминирование видения над реальностью – это не более чем проявление воли к власти, воли к истине и истолкованию, а не объек тивное условие истории. Короче говоря, нарратив вносит противоположную точку зрения, перспективу, сознание в единообразную сеть видения, он подрывает утверждаемые видением безмятежные аполлонийские фикции.

Когда в результате Первой мировой войны на Восток пришла история, эту работу проделал именно ориенталист как агент. Ханна Арендт блестяще отметила, что партнером бюрократии выступает имперский агент.^[289] Это равносильно тому, что сказать: если коллективное академическое предприятие под названием «ориентализм» было бюрократическим институтом, основанным на определенном консервативном видении Востока, то носителями подобного видения были имперские агенты вроде Т. Э. Лоуренса. В его работе можно видеть первое проявление конфликта между нарративной историей и видением, по мере того как, по его собственным словам, «новый империализм» активно пытался «возложить ответственность на туземные народы [Востока]».^[290] Соперничество между ведущими европейскими державами заставило их теперь подталкивать Восток к активной жизни, попытаться поставить Восток себе на службу, вывести его из вековечной «восточной» пассивности к воинственности современной жизни. Однако при этом было важно не оставить его на «самотек», не предоставить Восток его собственному пути, не выпустить его из рук, поскольку, согласно каноническому взгляду, у восточных народов отсутствовала традиция свободы.

Великая драма работы Лоуренса в том и состоит, что он олицетворяет борьбу, Во-первых, за то, чтобы привести Восток (безжизненный, вневременной, немощный) в движение; Во-вторых, чтобы придать этому движению западную форму; в третьих, чтобы удержать новый и возрожденный Восток в персональном видении, чей ретроспективный характер заключает в себе мощное чувство поражения и предательства.

Я намеревался создать новую нацию, восстановить утраченное влияние, дать миллионам семитов фундамент, на котором они могли бы построить заветный дворец национальной мысли … Для меня все подчиненные провинции империи не стоят жизни и одного английского мальчика. Если я и принес на Восток некоторую толику самоуважения, цели, идеалы, если я сделал общепринятое превосходство белых над красными более строгим, то в определенной степени я помог этим народам войти в новое содружество, где доминирующие расы забудут свои жестокие деяния, а белые, красные, желтые, коричневые и черные без задней мысли встанут бок о бок на службе у всего мира.^[291]

Однако ничто из этого – будь-то намерение, реальные усилия или неудавшийся проект – не было бы даже в первом приближении возможно без присутствия у их истоков Белого ориенталиста.

Еврей в «Метрополе» в Брайтоне, скупец, почитатель Адониса, распутник в публичных домах Дамаска, – все они в равной степени являются знаками способности семитов к наслаждению, выражением того же самого нерва, который дает нам на одном полюсе самоотвержение ессеев, ранних христиан или первых халифов, ищущих путь к небесам для нищих духом. Семит колеблется между наслаждением и самоотвержением.

В этих утверждениях Лоуренс опирается на респектабельную традицию, озаряющую, подобно лучу маяка, весь XIX век. В качестве источника света, конечно, выступает «Восток», но у него хватает сил, чтобы осветить и грубое, и утонченное в своих пределах. Еврей, почитатель Адониса, дамасский распутник, – это не столько знаки человечества, сколько, скажем так, семиотическое поле под названием «семитское», выстроенное в традиции семитского направления в ориентализме. В пределах этого поля было возможно следующее:

Араба можно гонять на идее, как на корде; потому что беззаветная преданность ума делает из них послушных слуг. Никто из них не нарушит уз до тех пор, пока не придет успех, а с ним ответственность, долг и обязательства. Затем идея уходит и работа окончена – тогда беда. Без веры их можно было бы вести на все четыре стороны земли (но не на небеса), просто указав им на сокровища и радости земные. Но если по пути им встретится … пророк идеи, которому негде преклонить голову и который добывает пропитание милостыней или тем, что оставляют птицы небесные, они позабудут все богатства ради его вдохновенных речей … Они переменчивы, как вода, и, как вода, они в конце концов все победят. Со времен зарождение жизни набегающими одна за другой волнами бьются они о берега плоти. Все волны разбились … Одну такую волну (и не последнюю) поднял и я и скользил на ней впереди дыхания идеи, пока она не достигла гребня, не обрушилась и не пала на Дамаск. Откат этой волны, отброшенный сопротивлением облеченных властью, послужит материей для следующей волны, когда в свое время море вздыбится вновь.

«Если бы» да «кабы» – вот как Лоуренс вводит самого себя, так сказать, в это поле. Так создается почва для последнего предложения, где в качестве движущего начала арабов выступает он сам. Как и Курц у Конрада,^{267} Лоуренс оторвался от своей почвы настолько, что отождествил себя с новой реальностью, дабы, как он скажет позднее, он мог нести ответственность за то, что «подталкивал вперед … новую Азию, чье время неумолимо надвигается на нас».^[292]

Восстание арабов обретает смысл только в том случае, когда его привносит туда Лоуренс. Смысл, которым он наделял Азию, – это триумф, «дух освобождения … в том, что мы чувствовали, и в том, как мы восприняли чужие боль и опыт, личность другого». Теперь ориенталист выступает уже как представитель Востока, в отличие от прежней его позиции включенного наблюдателя, каким был Лэйн, для которого Восток нужно было всегда осмотрительно держать в безысходном состоянии. Однако внутри Лоуренса разворачивается неразрешимый конфликт Белого Человека и Человека Восточного, пусть он нигде и не говорит об этом открыто. Этот конфликт по сути своей замещает в его сознании исторический конфликт между Востоком и Западом. Сознавая свою власть над Востоком, сознавая также собственную двойственность и не видя на Востоке ничего, что подсказывало бы ему, что история есть история, и что даже без него арабы в конце концов ввязались бы в драку с турками, Лоуренс сводит весь рассказ о мятеже (его недолгом успехе и горьком поражении) к своему собственному видению его как тлеющей, «вечной гражданской войне».

Тем не менее в действительности мы родились, чтобы искупить свои грехи, или, по крайней мере потому, что так было определено ради нашего блага: и можем вырваться из этого знания, только если поверим в смысл и цель…

Похоже, что для нас, идущих первыми по этой извилистой дорожке руководства, нет прямого пути, круг в круге неведомых, робких мотивов, перечеркивающих или удваивающих то, что происходило прежде.^[293]

К этому внутреннему ощущению поражения Лоуренсу позднее пришлось добавить теорию о «стариках», укравших в него победу. Во всяком случае для Лоуренса значимо то, что как белый эксперт и как наследник давней традиции академического и популярного знания о Востоке, он способен подчинить стиль своей жизни их стилю, а потому может принять на себя роль восточного пророка, дающего форму движению в «новой Азии». А если по каким либо причинам это движение терпит неудачу (другие обошли, цели преданы, а мечты о независимости обесценены), значение имеет только-то разочарование, которое переживает он, Лоуренс. Чуждый ложной скромности и явно не считающий себя заурядным человеком, затерянным в великом круговороте событий, Лоуренс уверен, что его судьба – бороться за новую Азию.

Если Эсхил представил нам Азию, скорбящую о потерях, а Нерваль выразил разочарование от того, что Восток оказался далеко не таким гламурным, как хотелось бы ему, Лоуренс выражает и то, и другое: и скорбящую добродетель, и субъективное переживание, проявляющееся в почти космическом разочаровании. В конце концов Лоуренс и его видение – причем не только благодаря Лоуэллу Томасу и Роберту Грейвсу^{268} – становятся символом восточной проблемы. Короче говоря, Лоуренс принял на себя ответственность за Восток тем, что распределил свой познавательный опыт между читателем и историей. То, что Лоуренс представляет читателю, – это непосредственная власть эксперта, власть быть, пусть и на короткое время, самим Востоком. Все события, которые якобы относятся к историческому арабскому мятежу, в итоге сводятся к впечатлениям самого Лоуренса.

А потому в данном случае стиль – это не только способность символизировать такие обширные обобщения, как «Азия», «Восток» или «арабы», но также форма замещения и включения, когда голос рассказчика становится историей как таковой и – для белого западного человека как читателя и как писателя – тем единственным видом Востока, который он способен понять. Точно так же, как Ренан, составил карту открытых семитам в культуре, мышлении и языке возможностей, так и Лоуренс картирует пространство (и, конечно же, осваивает его) и время современной Азии. Результат этого стиля в том, что он соблазнительно сближает Азию и Запад, но лишь на короткое мгновение. В итоге мы остаемся с ощущением, что патетическая дистанция, все еще отделяющая «нас» от Востока, обречена нести свою инаковость как знак ее вечной отчужденности от Запада. Это разочаровывающее заключение подтверждает (в то же самое время) и заключительный пассаж «Поездки в Индию» Е. М. Форстера,^{269} где Азиз и Филдинг делают попытку примирения, но терпят при этом неудачу.

«Почему же мы не можем теперь стать друзьями? – спросил другой, в волнении сжимая ему руку. – Ведь этого хочу я, этого хочешь ты».

Но этого не хотели лошади – они разошлись в разные стороны; этого не хотела земля, посылавшая им на встречу камни, между которыми всадникам приходилось проходить друг за другом; храмы, тюрьма, дворец, птицы, падаль, гостиница, попадавшиеся навстречу, когда они выходили из расщелины и видели под собой Мау: они этого не хотели, они вторили сотней голосов: «Нет, не сейчас», и небо говорило: «Нет, не здесь».^[294]

Этот стиль, эта краткая дефиниция – вот с чем неизменно сталкивался Восток.

Однако несмотря на весь пессимизм, в этой фразе содержится и позитивное политическое послание. Пропасть между Востоком и Западом можно преодолеть, как это понимали Кромер и Бальфур, при помощи превосходящего знания и власти Запада. Видение Лоуренса получило законченную форму во Франции в книге Мориса Барреса (Barrés) «Une Enquête aux pays du Levant» («Исследование Леванта»), представляющей собой описание путешествия автора по Ближнему Востоку в 1914 году. Подобно многим другим работам, «Enquête» – это работа резюме, в которой автор не только ищет истоки запад ной культуры на Востоке, но также и повторяет путь Нерваля, Флобера и Ламартина в их путешествиях по Востоку. Для Барреса, однако, в этом путешествии есть еще одно дополнительное политическое измерение: он ищет доказательства и убедительные подтверждения конструктивной роли Франции на востоке (East). При этом разница между французским и британским экспертным опытом все еще сохраняется: если первая имеет дело с реальным единством народов и территории, то последняя – с областью духовной возможности. Для Барреса Франция лучше всего представлена французскими школами. «Отрадно видеть маленьких восточных девчушек, знающих и так прелестно напевающих фантазию и мелодию [на своем разговорном французском] Иль де Франс», – говорит он о школе в Александрии. Если у Франции там в действительности нет колоний, это вовсе не означает, что ее там нет вовсе.

Там, на Востоке, есть чувство Франции, столь сильное и религиозное, что оно способно поглотить и примирить все наши самые разнообразные устремления. На Востоке мы представляем духовность, правосудие и идеалы. Англия там сильна, Германии всемогуща, но душой восточного человека владеем только мы.

Во всеуслышание оспаривая мнение Жоре (Jaurè), этот заслуженный европейский доктор предлагает вакцинировать Азию от болезней, превратить восточных людей в людей Запада, установить целительный контакт между ними и Францией. Но даже в этих проектах Баррес на деле сохраняет-то самое различение между Востоком и Западом, которое сам же собирается преодолеть.

Как можем мы создать интеллектуальную элиту из восточных людей, с которыми смогли бы вместе работать, которые не утратили бы своей расовой определенности, продолжали бы развиваться в соответствии с собственной нормой, сохраняли бы связь с семейными традициями и которые таким образом образовали бы посредствующее звено между нами и массой туземцев? Как нам установить отношения, имея при этом в виду подготовить почву для заключения соглашений и договоров, которые могли бы стать приемлемой формой нашего политического будущего? Все это в итоге сводится к тому, чтобы развить у этих чуждых нам людей стремление к поддержанию контактов с нашим разумом, даже если это стремление в действительности будет исходить из их собственного чувства национального предназначения.^[295]

Курсив в последнем предложении принадлежит самому Барресу. Поскольку в отличие от Лоуренса и Хогарта (чья книга «Странствующий ученый» представляет собой самое информативное и лишенное романтики описание двух поездок по Леванту в 1896 и 1910 годах^[296]) у него речь идет о мире отдаленной перспективы, он оказывается более готовым к тому, чтобы представить себе Восток, идущий собственным путем. Однако проповедуемая им связь (или цепь) между востоком (East) и западом предназначена для того, чтобы создавать разнообразное интеллектуальное давление, направленное с запада на восток. Баррес видит эту картину не в терминах волн, сражений, духовных приключений, но в терминах культивирования культурного империализма, столь же неискоренимого, сколь и утонченного. Британское видение, представленное Лоуренсом, относится к главному руслу Востока, народов, политических организаций, движений, направляемых и контролируемых опытной опекой Белого человека. Восток – это «наш» Восток, «наш» народ и «наша» власть. Англичане в меньшей степени склонны проводить различие между элитами и массами, нежели французы, чьи восприятия и политика в большей мере основывались на меньшинствах, на внутреннем давлении духовного единения между Францией и ее колониальными детьми. Британские агенты ориенталисты – Лоуренс, Белл, Филби, Сторрз, Хогарт – и в ходе, и после Первой мировой войны приняли на себя обе роли: и роль эксперта авантюриста эксцентрика (начало которой положено в XIX веке Лэйном, Бертоном и Эстер Стенхоуп^{270}), и роль колониального авторитета, занимающего центральную позицию непосредственно вслед за местным правителем: таковы отношения Лоуренса с хашимитами и Филби с династией саудитов (если брать только наиболее известные примеры). Британский экспертный опыт сформировался вокруг консенсуса, ортодоксии и суверенного правления; французскую ориентальную экспертизу в межвоенный период привлекало все неортодоксальное, духовные связи, эксцентрика. Вовсе не случайно, что из двух крупнейших научных карьер в этот период – карьеры англичанина и карьеры француза (я имею в виду Г. А. Р. Гибба и Луи Массиньона) – одна строилась вокруг роли сунны в исламе (т. е. на ортодоксии), а другая фокусировалась вокруг квазихристианской и теософской фигуры суфия Мансура ал-Халладжа. Мы вернемся к этим двум крупнейшим ориенталистам чуть позже.

Если я уделил в этом разделе столько внимания имперским агентам и творцам политики в ущерб ученым, то только ради того, чтобы подчеркнуть главный произошедший в ориентализме, в знании о Востоке, в связях с ним сдвиг – сдвиг от академического к инструментальному подходу. Этому сдвигу сопутствует также изменение в подходе и индивидуальности ориенталистов. Они уже не считали себя (как это было с Лэйном, Саси, Ренаном, Коссеном, Мюллером и др.) членами своего рода цеха, обладающего собственными традициями и ритуалами. Теперь ориенталист стал представителем западной культуры, человеком, чья деятельность несет в себе сущностную двойственность, символическим проявлением которой (безотносительно к той или иной ее конкретной форме) эта деятельность и выступает: западное сознание, знание, наука, овладевающая самыми отдаленными уголками Востока, его мельчайшими деталями. Официально ориенталист считает, что способствует союзу между Востоком и Западом, но по большей части занимается утверждением технологического, политического и культурного превосходства Запада над Востоком. В таком союзе история представлена в крайне разжиженном виде, если вообще не оказывается под запретом. Рассматриваемая как текущее развитие, как нарративная нить или как динамичная сила, систематически и материально раскручивающаяся во времени и пространстве, человеческая история – восточная (East) или западная – подчинена эссенциалистской, идеалистической концепции Востока и Запада (Orient and Occident). Поскольку он ощущает себя стоящим на переднем крае, разделяющем восток и запад, ориенталист не только оперирует широкими генерализациями, но и стремится превратить каждый аспект восточной или западной жизни в непосредственный знак соответствующей географической сферы.