Текст книги "Ориентализм. Западные концепции Востока"

Автор книги: Эдвард Вади Саид

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 40 страниц)

Если в сказанном выше я был излишне настойчив, говоря о почти забытом ныне исследовании Ренана по семитским языкам, на то есть веские причины. Ведь именно к исследованию семитских языков Ренан обратился после того, как утратил христианскую веру. Я уже говорил о том, каким образом для него изучение семитских языков заменило веру и способствовало критическому отношению к ней в будущем. Изучение семитских языков было для Ренана первым полномасштабным ориенталистским и научным исследованием (завершено в 1847 году, первая публикация в 1855 года), оно вошло в последующие его основные работы по происхождению христианства и истории евреев в качестве пропедевтики. Если и не по воплощению, то по замыслу (интересно, что лишь в очень немногих из общепринятых и современных ему работ и по истории лингвистики, и по истории ориентализма он удостоился чего-то большего, нежели беглое упоминание)^[166] его труды по семитологии преподносились как прорыв в филологии, на чем впоследствии основывался авторитет его суждений (почти всегда неудачных) по поводу религии, расы и национализма.^[167] Когда бы Ренан ни пытался высказываться, например по поводу евреев или мусульман, он неизменно делал это в весьма резких критических тонах (не имевших под собой никаких других оснований, кроме той науки, которой он занимался). Более того, семитологический трактат Ренана подавался им как вклад и в развитие индоевропейской лингвистики, и в дифференциацию ориенталистских дисциплин. Для первой семитские языки были деградировавшей формой – деградировавшей как в моральном, так и в биологическом смысле, тогда как для последних они были своего рода устойчивой формой культурного декаданса (если не образцом последнего). Наконец, семитские языки были первым творением Ренана, фикцией, созданной им в своей филологической лаборатории в соответствии с ощущением собственного места в обществе и призвания. Мы никоим образом не должны упустить из виду, что для «эго» Ренана семитские языки были символом европейского (и, следовательно, его собственного) господства над Востоком и над собственной эрой.

Следовательно, в качестве части Востока, семитские языки не были ни вполне природным объектом, вроде биологических видов обезьян, например, ни вполне неприродным, или божественным объектом, как считалось ранее. Скорее, они занимали промежуточное положение, как признанная диковина, как «язык наоборот» в отношении к нормальным языкам (понятно, что нормой выступали индоевропейские языки). Они воспринимались как эксцентрический, почти чудовищный феномен отчасти потому, что местом их экспозиции и изучения были библиотеки, лаборатории и музеи. В своем трактате Ренан принял тон изложения и метод экспозиции, позволяющий извлечь максимум из книжной учености и естественного наблюдения, как его использовали такие исследователи, как Кювье и Жоффруа Сент Илер, père et fils.^{169} Это было существенным стилистическим достижением, поскольку оно позволяло Ренану в качестве концептуальной рамки для понимания языка последовательно использовать, скорее, не первобытность или божественные знамения, а библиотеки, а также музеи, где результаты лабораторного наблюдения выставляются на всеобщее обозрение для целей исследования и преподавания.^[168] Ренан повсюду имеет дело с обычными человеческими фактами – языком, историей, культурой, сознанием, воображением (коль скоро речь идет о семитах и восточных народах и коль скоро их можно подвергнуть анализу в лаборатории), – как с тем, что подверглось трансформации в нечто иное, как с чем-то исключительно девиантным. Итак, семиты – это ярые монотеисты, у которых нет ни мифологии, ни искусства, ни коммерции, ни цивилизации; их ум ограничен и малоподвижен (ригиден), в конечном счете они представляют собой «une combinaison inférieure de la nature humaine».^{170}[169] В то же время Ренан хочет быть верно понятым: он говорит о прототипе, а не о реальном семитском типе, существующем в действительности (тем не менее, он нарушил и этот принцип, рассуждая во многих своих произведениях о современных евреях и мусульманах в далеком от научной беспристрастности духе).^[170] Итак, с одной стороны, человека сводят к видовому образцу (specimen), а с другой стороны, имеется компаративное суждение, в рамках которого образцы остаются образцами, но становятся еще и предметом филологического, научного исследования.

По всей работе «Histoire générale et système comparè des langes sémitiqu» («Общая история и сравнительная система семитских языков») разбросаны рассуждения по поводу связи между лингвистикой и анатомией (а для Ренана они важны в равной мере) и замечания о том, как эти связи могут быть использованы для истории человечества (les sciences historiques). Но прежде нам следует рассмотреть скрытые связи. Думаю, не будет преувеличением сказать, что типичная страница из «Histoire générale» Ренана типографически составлена в стиле, весьма близком к стилю Кювье или Жоффруа Сент Илера. И лингвисты, и анатомы имеют дело с материалом, непосредственно в природе не наблюдаемым. Скелет и точные очертания мышц, как и парадигмы, конструируемые лингвистами из сугубо гипотетических протосемитских или протоиндоевропейских языков, являются продуктом лабораторной или библиотечной работы. Текст лингвистической или анатомической работы имеет к природе (или действительности) в общем плане такое же отношение, что и выставленный в музее экземпляр какого-нибудь млекопитающего или анатомический орган. И в том, и в другом случае мы имеем искажающее преувеличение, подобно тому как это имеет место во многих восточных фрагментах Саси, который ставит себе целью показать отношение между наукой (или ученым) и объектом, а не между объектом и природой. Возьмите наугад любую страницу из Ренана по поводу арабского, древнееврейского, арамейского или протосемитского языков, и вы найдете там факт власти, при помощи которой авторитет филолога ориенталиста по собственному произволу выхватывает (summon) из библиотеки отдельные примеры человеческой речи и упорядочивает их при помощи учтивой европейской прозы, выявляя при этом определенные дефекты, достоинства, варваризмы и недостатки в языке, народе и цивилизации. Тон и грамматическое время (tense) экспозиции почти всегда помещается в текущем настоящем, так что возникает полное впечатление педагогической демонстрации, в ходе которой ученый гуманитарий читает за кафедрой лекцию или ста вит опыты в лаборатории, творя, проводя границы и вынося суждения по поводу рассматриваемого материала.

Это стремление со стороны Ренана передать ощущение протекающей прямо перед нами демонстрации еще более усиливается, когда он в явной форме отмечает: если анатомия занимается стабильными и видимыми знаками, на основе которых объекты относят к определенным классам, то иное дело – лингвистика.^[171] Поэтому филолог должен определенным образом привести данный лингвистический факт в соответствие с историческим периодом – отсюда возможность классификации. Да, как это часто говорит Ренан, в лингвистике иногда, а в истории постоянно имеются лакуны, громадные разрывы, гипотетические периоды. Поэтому лингвистические события пребывают в нелинейном и в существенной мере дискретном темпоральном измерении, контролируемом лингвистом весьма специфическим образом. Таким методом, как настойчиво пытается показать в своем трактате по семитской ветви восточных языков Ренан, является сравнительный метод: индоевропейская группа берется как живая, органическая норма, тогда как семитские восточные языки, соответственно, рассматриваются как форма неорганическая.^[172] Время трансформируется в пространство компаративной классификации, которая в основе своей опирается на жесткую бинарную оппозицию между органическими и неорганическими языками. И так далее: с одной стороны, существуют органические, биологически генеративные процессы, представленные индоевропейскими языками, с другой – существуют неорганические, по сути негенеративные, процессы, воплощающиеся в семитских языках. Самое важное при этом то, что Ренан выражается совершенно определенно: такое высокомерное суждение филолог ориенталист выносит именно в лабо ратории, поскольку различения такого рода под силу провести и понять только обладающему хорошей подготовкой профессионалу. «Nous refusons donc aux langes sémitiques la faculté de se régénérer, toute en reconnaissant qu'elles n'échappent pas que les autres oeuvres de la conscience humaine à la nécessité du changement et des modifications successives».^{171}[173]

Но за спиной даже этой радикальной оппозиции в сознании Ренана стоит еще одна, и на протяжении нескольких страниц первой главы книги 5 он довольно откровенно разъясняет ее читателю. Это происходит тогда, когда он представляет взгляды Сент Илера по поводу «деградации типов».^[174] И хотя Ренан не указывает, на кого именно из Сент Илеров он ссылается, источник вполне ясен. Оба они – и Этьен Сент Илер, и его сын Изидор – пользова лись в биологии исключительными славой и влиянием, в особенности среди образованных интеллектуалов во Франции первой половины XIX века Этьен, как мы помним, даже участвовал в наполеоновской экспедиции, а Бальзак посвятил ему важный раздел в предисловии к «Человеческой комедии». Имеется множество свидетельств того, что труды и отца, и сына читал и использовал в своих работах Флобер.^[175] Однако Этьен и Изидор унаследовали не только традицию «романтической» биологии, к которой принадлежали Гете и Кювье и которая уделяла большое внимание аналогии, гомологии и органической праформе видов, они также были специалистами в области философии и анатомии различных уродств – тератологии, как называл ее Изидор, – в рамках которой самые ужасные физиологические отклонения рассматривались как результат деградации видовой жизни.^[176] Здесь не место вдаваться в подробности тератологии (как и предаваться ее жутковатому очарованию), но тем не менее следует отметить, что оба Сент Илеры – Этьен и Изидор – использо вали теоретическую мощь лингвистической парадигмы для объяснения возможных девиаций в биологической системе. Так, представления Этьена о том, что уродство – это аномалия того же плана, что и в языке, когда слова существуют в аналогичных или же в аномальных отношениях друг с другом: в лингвистике эта идея уходит корнями к сочинению «De Lingua Latina» Варрона.^{172} Аномалию нельзя понимать как всего лишь незаконное исключение, скорее, аномалии подтверждают правило, связывая воедино все члены данного класса. Подобный же взгляд вполне возможен и в анатомии. В одном месте «Préliminaire» к своей «Philosophie anatomique»^{173} Этьен пишет так.

И действительно, характер нашей эпохи таков, что ныне становится невозможным замыкаться только лишь в рамках простой монографии. Попробуйте изучать объект в изоляции, и вы в лучшем случае сможете вернуться туда же, откуда начали и, следовательно, никогда не сможете познать его удовлетворительным образом. Но возьмите его в гуще связей с другими объектами, которые одновременно связаны друг с другом различным образом, и вы сможете понять этот объект в гораздо более широком спектре связей. Прежде всего, вы познаете его гораздо лучше даже в его специфичности. Но что более важно, вы постигнете его в самом центре сферы его действия и доподлинно узнаете, как он ведет себя в своем собственном внешнем мире, и также узнаете, как его собственные черты созидаются в ходе реакции на окружающую среду.^[177]

И не один только Сент Илер говорит о том, что специ фической чертой современного исследования (а он писал это в 1822 году) является компаративное исследование. Он также говорит, что для ученого нет такого явления – вне зависимости от того, насколько оно исключительно и отклоняется от нормы, – которое не могло бы быть понято с учетом его связей с другими явлениями. Отметим также, каким образом Сент Илер использует метафору центра – le centre de la sphère d'activité (центра сферы действия), – которую впоследствии Ренан использует в своей книге «Будущее науки» для описании положения, которое занимает всякий объект в природе – включая даже самого филолога, – коль скоро этот объект научным образом помещен туда исследующим его ученым. Тем самым между объектом и ученым устанавливаются симпатические связи. Конечно же, это можно осуществить только в лабораторном эксперименте, и нигде более. Дело в том, что ученый располагает своего рода рычагом, при помощи которого даже совершенно необычное явление можно представить естественным образом и познать его научно, что в данном случае означает: познать без апелляции к сверхъестественным силам, с помощью одного только выстроенного ученым окружения. В результате саму природу можно воспринимать как непрерывное, гармонично слаженное и принципиально рационально постигаемое целое.

Итак, для Ренана семиты – это пример задержки в развитии в сравнении со зрелыми языками и культурами индоевропейской группы, и даже в сопоставлении с другими семитскими восточными языками.^[178] Однако парадокс состоит, в том, что даже если Ренан побуждает нас смотреть на языки как на своего рода «êtres vivants de la nature»,^{174} далее он везде утверждает, что его восточные языки, семитские языки – это нечто неорганическое, застывшее, полностью окостеневшее, неспособное к саморегенерации. Иными словами, он пытается доказать, что семитские языки – неживые, а потому и сами семиты – неживые. Более того, индоевропейские языки и культуры оказываются живыми и органическими именно благодаря лаборатории, а не вопреки ей. Хоть этот сюжет и занимает далеко не последнее место в ренановской работе, я уверен, что его роль еще больше – он стоит в самом центре всей работы, его стиля, его существования в качестве архива в культуре своего времени, культуре, в которую он внес существенный вклад – культуре, где сошлись столь непохожие друг на друга фигуры, как Мэтью Арнольд,^{175} Оскар Уайлд, Джеймс Фрэзер и Марсель Пруст. Суметь провести позицию, включающую в себя и удерживающую вместе жизнь и квазиживые образования (индоевропейская, европейская культура), а также квазимонструозные параллельные неорганические явления (семитская, восточная культура), – в этом и состоит достижение европейского ученого в его лаборатории. Он конструирует, и самый акт конструирования – это знак имперской власти над непокорными явлениями, как и подтверждение доминирования культуры и его «натурализации». Действительно, не будет преувеличением сказать, что филологическая лаборатория Ренана – это подлинное средоточие европейского энтноцентризма. Однако здесь следует также подчеркнуть, что филологическая лаборатория существует внутри дискурса, письма, при помощи которого она постоянно воспроизводится и переживается. Так, даже те культуры, которые он называет органическими и живыми – европейские культуры – это в равной мере творения, воссозданные в его лаборатории методами филологии.

Вся последующая деятельность Ренана была связана с Европой и с культурой. Его достижения разнообразны и впечатляющи. Каким бы авторитетом ни пользовался его стиль работы, по моему мнению, он восходит к его методам конструирования неорганического (или отсутствующего) и придания ему облика жизни. Более всего он известен, конечно же, благодаря своей «Жизни Иисуса», которая положила начало его монументальным работам по истории христианства и еврейского народа. И тем не менее следует помнить, что «Жизнь Иисуса» – произведение того же типа, что и «Histoire générale», – это конструкция, основывающаяся на умении историков мастерски воссоздавать мертвые восточные биографии (мертвые для Ренана в двояком смысле: мертвой веры и забытого, а следовательно мертвого исторического периода) – и парадокс сразу же очевиден, как если бы-то было правдивое повествование о подлинной жизни. Все, что говорит Ренан, сначала проходит через его филологическую лабораторию. Будучи вплетенным в печатный текст, оно обладает животворящей силой современной культурной черты, вобравшей в себя из модерна всю его научную силу, как и его некритические самовосхваления. Для подобного рода культуры такие генеалогии, как династия, традиция, религия, этнические общности – всего лишь функции теории, чья задача состоит в том, чтобы наставлять мир на путь истинный. Позаимствовав последнюю фразу у Кювье, Ренан осмотрительно ставит научную демонстрацию выше опыта. Темпоральность объявляется научно бесполезной областью обыденного опыта, тогда как особой периодичности культуры и культурному компаративизму (который порождает этноцентризм, расовую теорию и экономическое угнетение) придаются силы, значительно превосходящие моральную позицию.

Стиль Ренана, его карьера ориенталиста и литератора, сообщаемые им подробности смысла, его трепетное отношение к европейской гуманитарной науке и культуре своего времени в целом – либеральное, эксклюзивное, надменное, антигуманное за исключением разве что весьма условного смысла – все это и есть то, что я назвал бы выхолощенным (celibate) и научным. Следующее поколение, с его точки зрения, принадлежит царству будущего, которое в своем популярном манифесте он связывает с наукой. Хотя как историк культуры он принадлежит к школе, включавшей таких исследователей, как Тюрго, Кондорсэ, Гизо, Кузен, Жоффруа и Балланш (Guizot, Cousin, Jouffroy, Ballanche), авна учной сфере – к школе Саси, Коссена де Персеваля, Озанама, Фориэля и Бурнуфа (Caussin de Perceval, Ozanam, Fauriel, Burnouf), мир Ренана – это полностью опустошеный, исключительно маскулинный мир истории и образования. Это воистину не мир отцов, матерей и детей, но мир таких людей, как его Иисус, его Марк Аврелий, его Калибан, его солнечный бог (как он описан в «Rêves» из «Dialogues philosophiques»^{176}).^[179] Он ценил силу науки, в ориенталистской филологии в особенности. Он обращался к помощи ее идей и методов, он использовал их для вмешательства – часто с неплохими результатами – в жизнь своей эпохи. Но при всем том идеальной ролью для него была роль зрителя.

По Ренану, филолог должен предпочитать bonheur – jouissance.^{177} Этот выбор отражает предпочтение возвышенного, пусть и бесплодного, счастья сексуальному удовольствию. Слова принадлежат к царству bonheur, как умозрительно утверждает наука о словах. Насколько мне известно, во всех публичным работах Ренана вряд ли найдется большое число примеров, где благотворная и действенная роль отводится женщинам. Один из них – это мнение Ренана по поводу того, что женщины иностранки (сиделки, горничные) должны были оказывать влияние на детей норманнских завоевателей, и на этот счет можно было отнести произошедшие в языке изменения. Обратите внимание, до какой степени продуктивность и диссеминация являются не внешними функциями, но, скорее, внутренним изменением, а также на тех, кто играет при этом вспомогательную роль. В конце эссе он пишет: «Мужчина не принадлежит ни своему языку, ни своей расе, он принадлежит лишь самому себе, поскольку прежде всего он есть свободное и моральное существо».^[180] Мужчина свободен и морален, но связан узами расы, истории и науки, как их понимал Ренан, условиями, накладываемыми на него ученым (филологом).

Изучение восточных языков привело Ренана к самой сути этих условий, а филология отчетливо показала, что знание мужчины оказывалось, перефразируя Эрнста Кассирера, поэтически преображенным^[181] только в том случае, если прежде его удалось отделить от сырого материала действительности (подобно тому, как отделял арабские фрагменты от их действительности Саси) и затем поместить в смирительную рубашку доксологии. Став филологией, наука о словах, которой некогда занимались Вико, Гердер, Руссо, Мишле и Кине, утратила свою предметную область и способность, как однажды высказался Шеллинг, «драматической презентации». Вместо этого филология превратилась в эпистемологический комплекс. Одного лишь Sprachgefühl^{178} уже более не было достаточно, поскольку сами слова в меньшей степени принадлежали к чувствам или телу (как это было у Вико), и в большей – к безвидному и не имеющему образа (без образному) абстрактному царству, в котором правят такие искусственные понятия, как раса, сознание, культура и нация. В этой дискурсивно заданной области под названием «Восток» можно делать определенного рода утверждения, при этом все они обладают одинаково высоким уровнем обобщения и культурной достоверностью. Все усилия Ренана направлены на то, чтобы отрицать за восточной культурой право быть заданной как либо иначе, нежели искусственным образом в фи лологической лаборатории. Человек – вовсе не дитя культуры, эту династическую концепцию филология ставит под сомнение. Филология учит, что культура – это конструкт, артикуляция (в том смысле, в каком Диккенс употреблял это слово для обозначения профессии мистера Венуса в «Нашем общем друге»^{179}), даже творение, но во всяком случае – не более чем квазиорганическая структура.

Особый интерес у Ренана представляет то, в какой степени он сам себя сознавал порождением своего времени и своей этноцентричной культуры. Воспользовавшись поводом академического отклика на речь Фердинанда де Лессепса в 1885 году, Ренан заявил следующее: «Горько быть умнее, чем та нация к которой принадлежишь… Невозможно не любить собственную Родину. Уж лучше заблуждаться вместе с нацией, чем быть правым с теми, кто говорит ей горькие истины».^[182] Это заявление слишком уж гладко звучит, чтобы быть правдой. Разве прежде старик Ренан не говорил, что лучшие отношения – это отношения равенства с другой культурой, ее моралью, ее этосом, а вовсе не династические отношения, которые строятся по модели дитя – родитель? Его лаборатория – это платформа, с которой он обращается к миру как ориенталист, она опосредует его заявления, придает им уверенность и общую точность. Таким образом, филологическая лаборатория, как ее понимал Ренан, переопределяла не только его эпоху и культуру, датируя и формируя ее новыми способами, она придавала его восточному предмету научную связность, даже более того, впоследствии именно она сделала его (и последующих ориенталистов, работавших в этой традиции) культурной фигурой Запада. Можно задаться вопросом, была ли эта новая автономия в пределах культуры той самой свободой, которую, как надеялся Ренан, принесет его филологическая востоковедческая наука, или, коль скоро речь идет о критическом историке ориентализма, это устанавливает сложную связь между ориентализмом и его предполагаемым человеческим предметом, которая в итоге строится на силе, а отнюдь не на беспристрастной объективности.

III

Пребывание на Востоке и наука: требования лексикографии и воображения

Взгляды Ренана по поводу семитов как восточных народов все же в большей степени принадлежат к сфере научной филологии, чем к области расхожих предрассудков и банального антисемитизма. Читая Ренана и Саси, мы сразу же видим, как культурные генерализации облекаются в броню научной аргументации и обрастают вспомогательными исследованиями. Как и многие другие академические специальности на ранних фазах становления, современный ориентализм всеми силами стремится удержать заданный предмет исследований. На этом пути появляется подробно разработанный вокабуляр со своими функциями и стилем, тем самым Восток ставится в рамки компаративного исследования того рода, который использовал Ренан. Такой компаративизм редко носит чисто описательный характер, гораздо чаще он одновременно включает в себя оценку и истолкование. Вот пример типичного использования компаративного метода Ренаном.

Очевидно, что во всех своих проявлениях семиты предстают перед нами как раса несовершенная по причине своей примитивности. Эта раса, смею прибегнуть к такой аналогии, относится к индоевропейской семье как карандашный набросок к живописному полотну, ей недостает разнообразия, полнокровности, изобилия жизни, что является условием способности к совершенствованию. Подобно тем индивидам, чьи жизненные силы которых настолько слабы, что, выйдя из миловидности детского возраста, они достигают только самой посредственной мужественности, семитские нации пережили свой наиболее яркий расцвет на заре своего существования и так и не сумели достичь подлинной зрелости.^[183]

Эталоном здесь выступают индоевропейцы, как и тогда, когда Ренан говорит, что восприимчивость семитов как восточных народов никогда не поднималась до высот, достигнутых индоевропейскими расами.

Невозможно сказать с полной определенностью, что стоит за таким компаративным подходом – научная необходимость или замаскированный этноцентрический предрассудок. Единственное, что можно утверждать: они идут рука об руку и подкрепляют друг друга. И Ренан, и Саси пытались свести Восток к своего рода человеческой схеме, с готовностью раскрывающейся навстречу испытующему взгляду и лишенной человеческой многомерности, которая только усложняет исследование. В случае Ренана такой подход задавала сама филология. Ведь сами основные ее принципы побуждают сводить язык к его корням, после чего филолог считает возможным связать эти лингвистические корни с расой, характером и темпераментом у самых их истоков, как это делали Ренан и многие другие. Так, например, Ренан признавал свою близость к Гобино, оправдывая ее общностью позиций филологов и ориенталистов.^[184] В последующих изданиях «Общей истории» он использовал некоторые работы Гобино. Таким образом, компаративизм в изучении Востока и восточных народов стал синонимом очевидного онтологического неравенства между Западом и Востоком.

Стоит кратко остановиться на основных чертах этого неравенства. Я уже упоминал об энтузиазме Шлегеля в отношении Индии, сменившемся впоследствии антипатией к ней и, конечно же, к исламу. Многие из ранних ориенталистов любителей начинали с того, что видели в Востоке спасителый dérangement^{180} европейского ума и духа. Восток превозносили за пантеизм, духовность, стабильность, древность, простоту и т. д. Шеллинг, например, видел в восточном политеизме преуготовление к иудео-христиан скому монотеизму: предтечей Авраама выступал Брахма. Однако почти без исключений подобное чрезмерное поклонение сменялось обратной реакцией: Восток вдруг представал чудовищно бесчеловечным, антидемократическим, отсталым, варварским и т. д. Маятник, далеко отклонившись в одну сторону, стремительно возвращался обратно – теперь Восток уже явно недооценивали. Ориентализм как профессия вырастал из этих крайностей, из основывавшихся на неравенстве компенсаций и поправок, из идей, взращенных в этой среде и взращивающих аналогичные идеи в культуре в целом. Действительно, связанный с ориентализмом проект ограничения и реструктурирования можно проследить непосредственно вплоть до того самого неравенства, посредством которого сравнительная бедность (или богатство) Востока взывает о научном подходе, аналогичном тому, что существует в таких дисциплинах, как филология, биология, история, антропология, философия или экономика.

Таким образом, ориентализм как профессия на деле освящал это неравенство и порожденные им специфические парадоксы. Чаще всего тот или иной человек становился профессиональным ориенталистом потому, что Восток влек его к себе. Однако чаще всего его ориенталистская подготовка, так сказать, открывала ему глаза, и он оказывался перед своего рода развенчанным проектом, вследствие чего Восток утрачивал изрядную долю некогда пригрезившегося исследователю величия. Чем еще можно объяснить, например, недюжинные усилия, предпринятые Уильямом Мюиром (Muir) (1819–1905) или Райнхартом Доци (Dozy) (1820–1883),^{181} и присутствующую в их деятельности выразительную антипатию к Востоку, исламу и арабам? Характерно, что Доци был одним из приверженцев Ренана, поскольку он в своей четырехтомной работе «Histoire des Mussulmans d'Espagne, jusqu'a la conquête de l'Andalousie par les Almoravides» («История мусульман Испании до завоевания Андалузии Альморавидами») (1861) использовал многие из антисемитских суждений Ренана, собрав их в 1864 году в один том, где утверждалось, что примитивный бог евреев – это вовсе не Яхве, а Баал, и доказательства тому следует искать в именно Мекке. Работы Мюира «Жизнь Магомета» (1858–1861) и «Халифат, его становление, закат и падение» (1891) до сих пор являются значительными памятниками науки, хотя его подход к исследуемому предмету отчетливо выражен в следующей фразе: «Меч Мохаммеда и Коран – самые непреклонные враги Цивилизации, Свободы и Истины, которые когда-либо знал мир».^[185] Множество подобных выражений можно найти и в работе Альфреда Лайэля, одного из тех, кого сочувственно цитировал Кромер.

Даже если ориенталист в явной форме не выражал осуждение предмету своего исследования, как это делали Доци или Мюир, принцип неравенства все же оказывал влияние на его позицию. Задачей профессиональных ориенталистов было и остается так или иначе сводить воедино картину, реконструировать, так сказать, облик Востока и его народов. Фрагменты, как те, которые раскопал Саси, поставляют материал, но нарративную форму, связность и фигуры конструирует сам исследователь, для которого наука состоит из попыток перехитрить непокорную (не Западную) не историю Востока при помощи упорядоченной хроники, портретов и сюжетов. Трехтомный труд Коссена де Персеваля «Essai sur l'histoire des Arabes avant l'Islamisme, pendant l'époque de Mahomet» («Очерк истории арабов до принятия ислама в эпоху Магомета») (1847–1848) – это профессиональное исследование в полном смысле слова, оно опирается на источники документы, введенные в научный оборот другими ориенталистами (и в первую очередь, конечно же, Саси), или документы – такие как тексты ибн Халдуна, на ко торые Коссен ссылается особенно часто, – хранящиеся в востоковедческих библиотеках в Европе. Тезис Коссена состоит в том, что именно Мохаммед сделал арабов народом, и потому ислам – это по преимуществу инструмент политический, а не духовный. Коссен прежде всего стремится к ясности на фоне громадной массы противоречивого материала. И потому результатом исследования ислама является в буквальном смысле одномерный портрет Мохаммеда, встающий перед нами к концу книги (после того, как мы прочитали описание его смерти) почти с фотографической точностью.^[186] Не похожий ни на демона, ни на Калиостро, Мохаммед Коссена – это человек, соответствующий истории ислама (в его наиболее приемлемой версии) как исключительно политического движения, чей образ выстроен при помощи бесчисленных цитат, которые ставят его над и в некотором смысле вне текста. Замысел Коссена состоял в том, чтобы не оставить о Мохаммеде ничего недосказанного, расставить все точки над «i». В результате Пророк предстает перед нами в искусственном свете, лишенный как своей огромной религиозной силы, так и любых следов способности внушать европейцам страх. Дело в том, что при этом Мохаммед как фигура, принадлежащая своему времени и месту, полностью изгладился, от него осталось лишь слабое подобие человека.