Текст книги "Ориентализм. Западные концепции Востока"

Автор книги: Эдвард Вади Саид

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 40 страниц)

В ходе этой операции неоценимо важную роль играл ориенталист с его специальными познаниями. Определенные намеки на эту новую роль ориенталиста как своего рода тайного агента на Востоке можно увидеть в ситуации, когда английский ученый Эдвард Генри Пальмер^{258} был отправлен в 1882 году на Синай, чтобы оценить антибританские настроения и возможные последствия в ходе восстания Араби. В ходе выполнения задания Пальмер погиб, однако ему всего лишь не повезло больше других среди тех, кому довелось выполнять аналогичные задания империи. Отныне серьезные и щекотливые дела стали частично доверять и «экспертам»-страноведам. Более удачливым оказался другой ориенталист: Д. Дж. Хогарт (D. G. Hogarth),^{259} автор знаменитого отчета об исследовании Аравии, удачно озаглавленного «Проникновение в Аравию» (1904).^[269] Во время Первой мировой войны он стал руководителем Арабского бюро в Каире. И не случайно такие люди как Гертруда Белл, Т. Э. Лоуренс и Сент Джон Филби, – все эксперты по Востоку – отправлялись на Восток в качестве агентов империи, друзей Востока, авторов политических альтернатив, поскольку обладали близким и глубоким знанием Востока и восточных народов. Они составили «отряд» (band) – как однажды назвал их Лоуренс, – связанный воедино противоречивыми представлениями и личным сходством: яркая индивидуальность, симпатия и личная идентификация с Востоком, ревностно хранимое чувство личной миссии на Востоке, культивируемая эксцентричность, и в итоге – неприятие Востока. Для всех них Восток – это их собственный непосредственный и специфический опыт Востока. Именно в них ориентализм в качестве эффективной практики обращения с Востоком обрел свою конечную европейскую форму – еще прежде, чем империя исчезла и передала свое наследие другим кандидатам на роль доминирующей силы.

Таких индивидуалистов, как эти, нельзя назвать сугубо академическими исследователями. Вскоре мы увидим, что они сумели извлечь выгоду из академического изучения Востока, ни в коей мере не принадлежа к официальному профессиональному сообществу ученых ориенталистов. Однако их роль состояла не в том, чтобы ограничить академический ориентализм или ниспровергнуть его, но, скорее, в том, чтобы сделать его эффективным. Их предшественниками на этом пути выступают такие люди, как Лэйн и Бертон, – как по причине самостоятельно приобретенной энциклопедической эрудиции, так и благодаря скрупулезному, квазинаучному знанию Востока, на которое они, очевидно, опирались в своих контактах с Востоком. Систематическое изучение Востока они заменили своего рода детальной разработкой скрытого ориентализма, легко доступного в имперской культуре их времени. Их, так сказать, научный референтный круг составляли такие люди, как Уильям Мюир, Энтони Биван, М. С. Марголиут, Чарльз Лайель, Э. Дж. Браун, Р. А. Никольсон, Ги Ле Странж, Э. Д. Росс и Томас Арнольд (Muir, Bevan, Margoliouth, Lyall, Browne, Nicholson, Guy Le Strange, Ross, Arnold), в свою очередь непосредственно исходившие из Лэйна. Их имагинативные представления сформировались преимущественно под влиянием их прославленного современника Редьярда Киплинга, который так ярко призывал «править пальмой и сосной».

Различия между Англией и Францией в этих делах вполне соответствовали истории каждой из этих наций на Востоке: британцы там присутствовали, а французы сокрушались по поводу утраты Индии и смежных территорий. К концу века главным фокусом деятельности французов стала Сирия, но даже там всем было ясно, что французы не могут состязаться с англичанами ни в качестве кадров, ни в степени политического влияния. Англо французское соперничество за обладание останками Оттоманской империи ощущалось даже на поле битвы в Хиджазе,^{260} в Сирии, Месопотамии – но во всех этих случаях, как отмечали остроумные люди вроде Эдмона Бремона (Bremond), французские ориенталисты и местные эксперты далеко уступали в блеске и тактической маневренности своим британским оппонентам.^[270] За исключением отдельных гениев вроде Луи Массиньона, у Франции не было своих Лоуренсов, Сайксов или Белл. Однако были непреклонные империалисты, такие как Этьен Фланден и Франклен Бульон (Flandin, Franklin Bouillon). Выступая с лекцией в парижском Alliance française в 1913 году, граф де Крессати (Comte de Cressaty), отъявленный империалист, объявил Сирию собственным Востоком Франции, областью французских политических, моральных и экономических интересов – интересов, добавил он, которые нужно защищать в этот «âge des envahissants impérialistes».^{261} И при этом Крессати отметил, что даже с помощью французских коммерческих и производственных фирм на Востоке, с растущим числом принимаемых во французские школы туземных учеников, Францию неизменно на Востоке третируют, причем угрозы исходят не только от Британии, но и от Австрии, Германии и России. Если Франция намеревается и впредь сдерживать «le retour de l'Islam»,^{262} ей нужно крепче стоять на Востоке – такой аргумент выдвинул Крессати и был поддержан сенатором Полем Думе (Doumer).^[271] Подобные взгляды повторяли по разным поводам. И действительно, Франция успешно управлялась с делами в Северной Африке и Сирии после первой мировой войны, но при этом французы чувствовали, что отстают в тех специфических, конкретных навыках управления восточным населением и теоретически независимыми территориями, где всегда были сильны англичане. И, наконец, разница между современным английским и современным французским ориентализмом проявляется в стиле. Использование генерализаций в отношении Востока и восточных народов, ощущение различия, сохраняющегося между Востоком и Западом, стремление к доминированию Запада над Востоком, – все эти моменты в одинаковой мере присутствуют в обеих традициях. Среди многих элементов, определяющих то, что мы обычно называем «экспертным опытом» (expertise), ярче всего заметен стиль, который является результатом специфических мирских обстоятельств, сформированных традицией, институтами, волей и разумом в формальную артикуляцию. К рассмотрению именно этого детерминанта, этого зримого и модернизированного развития ориентализма в Англии и Франции XX века мы теперь и переходим.

II

Стиль, экспертный опыт, видение: всемирный характер ориентализма

Белый Человек у Киплинга слишком часто появляется в поэмах^{263} и романах (вроде «Кима»), а также во множестве афоризмов, чтобы считать его всего лишь плодом ироничной фантазии писателя. Белый Человек – как идея и как личность, как стиль бытия – сослужил службу многим британцам в бытность их за рубежом. Хотя цвет кожи явно выделял его из массы туземцев, каждый британец, который вращался среди индийцев, африканцев или арабов, понимал, что принадлежит (и может черпать оттуда практические и духовные ресурсы) к давней традиции управленческой ответственности по отношению к цветным расам. Именно исходя из этой традиции, ее успехов и неудач, Киплинг прославляет «дорогу», избранную Белыми Людьми в колониях.

Now, this is the road that the White Men tread

When they go to clean a land —

Iron underfoot and the vine overhead

And the deep on either hand.

We have trod that road – and a wet and windy road —

Our chosen star for guide.

Oh, well for the world when the White Men tread

Their highway side by side!

Вот дорога, по которой шагают Белые Люди,

Когда они собираются очистить землю —

Железо под ногами и виноградная лоза над головой,

И бездна с каждой стороны.

Мы шагали по этой дороге – раскисшей и продуваемой ветром дороге, —

Идя вслед за путеводной звездой.

Ах, как это хорошо для мира, когда Белые Люди идут

Бок о бок по большой дороге!

^[272]

«Очистить землю» – вот лучшее из того, что было сделано Белыми Людьми в хрупком согласии друг с другом, – аллюзия на нынешние опасности европейского соперничества в колониях, на неудачу попыток скоординировать политику. Белые Люди Киплинга уже готовы отправиться на войну: «Свобода для нас самих и для наших сыновей / А если нет, то война». За маской дружелюбного лидерства Белого Человека всегда стоит решимость применить силу, убивать и быть убитым. Определенное благородство этой миссии придает ощущение интеллектуальной преданности. Он – Белый Человек, но действует он не ради голой выгоды, поскольку «путеводная звезда» ведет его далеко от земных благ. Конечно, многие из Белых Людей часто задавались вопросом, за что они сражаются на этой «раскисшей и продуваемой ветром дороге», и конечно же, большинство из них были поражены тем, что цвет кожи давал им более высокий онтологический статус плюс огромную власть над большинством обитателей мира. Но в конце концов, быть Белым Человеком (и для Киплинга, и для тех, на чье сознание и риторику он повлиял) – это дело, само себя подкрепляющее. Некто становился Белым Человеком потому, что он уже был Белым Человеком. И что еще более важно, если «пить чашу сию», жить неотвратимой судьбой Белого Человека, то времени для праздных спекуляций об истоках, причинах и исторической логике просто не остается.

Быть Белым Человеком – это и идея, и реальность. Это предполагает необходимость занять осмысленную позицию по отношению и к белому, и к не белому миру. Это означает – в колониях – говорить определенным образом, вести себя в соответствии с определенным кодексом поведения, и даже чувствовать одно и не чувствовать другое. Это означает особого рода суждения, оценки, жесты. Это форма власти, перед которой не белые и даже сами белые должны склониться. В институционализованных формах (колониальные правительства, консульский корпус, коммерческие учреждения) Белый Человек – это агент по выражению, распространению и применению к миру определенной политики. Хотя некоторая личная свобода и дозволялась, все же в пределах этого органа правила безличная коллективная идея. Короче говоря, быть Белым Человеком – это весьма определенная манера бытия в мире, способ овладения реальностью, языком и мышлением. Все это делало возможным определенный стиль.

Сам по себе Киплинг не смог бы состояться; то же верно и в отношении Белого Человека. Такие идеи, как и их авторы, появляются из сложных исторических и культурных обстоятельств, по крайней мере два из которых имеют много общего с историей ориентализма XIX века. Одно из них – культурно санкционированная привычка использовать широкие генерализации, при помощи которых реальность подразделяется на группы: языки, расы, типы, цвета, ментальности, притом что каждая такая категория – не столько нейтральное обозначение, сколько оценочная интерпретация. В основе подобных категорий лежит жесткая бинарная оппозиция «наших» и «их», причем первые всегда посягают на последних (вплоть до того, чтобы превратить «их» в исключительно зависимую функцию от «наших»). Эта оппозиция подкреплена не только антропологией, лингвистикой и историей, но также и дарвиновским тезисом о выживании наиболее приспособленных и естественном отборе и – не в последнюю очередь – риторикой высокого культурного гуманизма. Именно официальный характер культурного наследия давал таким авторам, как Ренан и Арнольд, право на генерализованные суждения по поводу расы. «Наши» ценности – это (скажем так) либеральные, гуманные, правильные; они опираются на традицию литературы, научного образования и рационального исследования. Как европейцы (и белые люди) «мы» всякий раз, когда эти ценности превозносят, к ним приобщаемся. Однако человеческая целостность, сформированная общими культурными ценностями, в такой же мере предполагает исключение, как и единство. Всякая идея, высказываемая от лица «нашего» искусства Арнольдом, Рескиным, Миллем, Ньюменом, Карлейлом, Ренаном, Гобино или Контом, – еще одно звено в цепи, связывающей «нас» вместе, – формировалась ввиду некоего аутсайдера изгнанника. Даже если это всего лишь вопрос риторики, следует помнить, что в Европе XIX века формирование системы науки и культуры шло ввиду, так сказать, реальных аутсайдеров (колоний, нищих, преступников), чья культурная роль в том и состояла, чтобы давать определение тому, из чего они конституционально выпадали.^[273]

Другим обстоятельством, также свойственным становлению Белого Человека и ориентализма, является отведенное каждому из них «поле», равно как и ощущение, что это поле включает в себя определенные виды – даже ритуалы – поведения, обучения и обладания. Только западный человек мог, например, говорить о восточных народах, точно так же как только Белый Человек мог называть кого-либо цветным, или не белым. Всякое заявление, которое делали ориенталисты или Белые Люди (что зачастую было одно и то же), несло в себе смысл неустранимой дистанции, отделяющей белого от цветного, или западного человека от восточного. Более того, за каждым заявлением стояла традиция опыта, науки и образования, которая удерживала восточного цветного в позиции объекта изучения западного-белого человека, и никогда наоборот. Если один из них стоял в позиции власти – как, например, Кромер, – то восточный человек принадлежал к системе правления, чьим главным принципом было никогда не допускать, чтобы какой-нибудь восточный человек был независим и жил сам по себе. Обоснование было следующее: поскольку восточные люди понятия не имеют о самоуправлении, их следует для их же блага держать в узде.

Поскольку Белый Человек, как и ориенталист, жил очень близко к линии напряжения, держащей цветных в безвыходном положении, он ощущал лежащую на нем обязанность определить и переопределить исследуемую область. Куски нарративных описаний обычно перемежаются с фрагментами реартикулированных дефиниций и суждений, разбивающих нарратив, – таков характерный стиль письма экспертов ориенталистов, использовавших киплинговского Белого Человека как маску. Вот фрагмент из письма Т. Э. Лоуренса к В. У. Ричардсу 1918 году:

… арабы будят мое воображение. Это старая, старая цивилизация, которая отказалась от домашних богов и доброй половины тех ловушек, к которым так стремимся мы. Евангелие бедности в материальных делах – это хорошее дело, оно предполагает, по-видимому, и своего рода моральную бедность. Араб немного поразмышляет и продолжит плавное скольжение по жизни, не пытаясь сглаживать углы или «идти в гору». Отчасти это означает ментальную и моральную усталость, расовую расслабленность (race trained out), ведь чтобы уйти от трудностей им приходится отказываться от многого такого, что мы считаем важным и достойным: но тем не менее, ни в коем случае не разделяя эту точку зрения, я могу в достаточной мере ее понять, чтобы взглянуть на себя и других иностранцев их глазами и без осуждения. Я знаю, что я для них – чужеземец и буду таковым всегда. Но я не могу согласиться, что они хуже меня, как и не могу принять их путь.^[274]

Аналогичные взгляды, хотя и по иному поводу, можно найти и в следующих замечаниях Гертруды Белл.

Сколько тысяч лет длится этот порядок вещей [а именно, что арабы живут в «состоянии войны»], те, кто прочтет ранние летописи внутренней пустыни, расскажут нам (поскольку это идет из самой древности), что за все века араб так и не набрался из опыта мудрости. Он никогда не чувствует себя в безопасности, но все же ведет себя так, как будто безопасность – его насущный хлеб.^[275]

К этому следует добавить в качестве глоссы следующее ее наблюдение – на этот раз о жизни в Дамаске.

Я начала смутно догадываться, что означает цивилизация в таком великом восточном городе, как Дамаск, стала понимать, как они живут, о чем думают, мне удалось найти с ними общий язык. Думаю, мне здорово помогло то, что я англичанка … Последние пять лет мы на подъеме. Разница очень существенная. Думаю, причиной тому в значительной мере успехи нашего правительства в Египте … Поражение России значит многое, но мне кажется, что решительная политика лорда Керзона в Персидском заливе и на индийской границе значит еще больше. Не зная Востока, нельзя понять, насколько все это взаимосвязано. Едва ли будет преувеличением сказать, что если бы английскую миссию развернули от ворот Кабула, то и на улицах Дамаска на английского туриста смотрели бы косо.^[276]

В подобных заявлениях мы сразу же отмечаем, что слово «араб», или «арабы», несет в себе ауру обособленности, определенности и коллективной самосогласованности, как бы для того, чтобы стереть все следы индивидуальных арабов из излагаемых жизненных историй. То, что пробудило воображение Лоуренса, – это ясность араба и как образа, и как предполагаемой философии (или отношения к жизни). В обоих случаях то, что привлекает к себе Лоуренса, – это араб, как бы увиденный проясняющим взором не араба, для которого такая несознающая себя прими тивная простота вроде той, что свойственна арабу, задается внешним наблюдателем, в данном случае Белым Человеком. Хотя утонченность араба, которая в своих существенных чертах соответствует представлению Йейтса о Византии, где

Пламя, питаемое не древом, зажженное не кремнем и не сталью,

Которое не поколеблет буря; пламя, рожденное пламенем,

Где кровью пробуждены пришедшие духи

И все треволнения ярости утолены,

^[277]

ассоциируется с постоянством араба, как если бы тот не был подвержен обычному ходу истории. Парадоксально, но Лоуренсу кажется, будто араб уже исчерпал себя в этом темпоральном упорстве. Почтенный возраст арабской цивилизации в полной мере отшлифовал все его сущностные атрибуты, и при этом арабы смертельно устали морально. В итоге нам достается араб Гертруды Белл: вековой опыт – и никакой мудрости. Как коллективная сущность, араб не аккумулирует никакой экзистенциальной или даже семантической плотности. Он остается тем же самым, кроме разве что опустошающей его утонченности, о которой упоминает Лоуренс, от начала и до конца «летописей внутренней пустыни». Нам остается только признать, что если некий араб (an Arab) радуется, или если он печалится из за смерти ребенка или родителя, этот опыт с необходимостью отступает на второй план перед тем простым, неприкрашенным и упрямым фактом, что он – араб.

Примитивность подобного суждения проявляется одновременно на двух уровнях: Во-первых, в самой дефиниции, которая носит редуктивный характер, и, Во-вторых, (согласно Лоуренсу и Белл) в реальности. Такое абсолютное согласие на самом деле не является простым совпадением. На одном уровне это возможно только извне, за счет вокабуляра и эпистемологических инструментов, направленных на то, чтобы добраться до сути вещей и не дать отвлечься на случайности, обстоятельства или опыт. На другом уровне такое согласие – результат исключительно метода, традиции и политики, взятых вместе. Каждый в определенном смысле стирал различие между типом – восточный человек, семит, араб, Восток – и обычной человеческой реальностью, «не поддающейся контролю тайной животного дна» Йейтса, в которой обитают все человеческие существа. Ученый отождествляет тип, помеченный как «восточный человек», с индивидуальным восточным человеком, которого можно встретить на улице. Годы традиции придали разговору на такие темы, как «семитский» или «восточный» дух, определенный налет легитимности. Политический здравый смысл учит, как замечательно говорит Белл, что на Востоке «все взаимосвязано». А потому приписываемая Востоку примитивность и была самим Востоком – идеей, к которой всякий имевший с Востоком дело или писавший о нем должен был возвращаться как к пробному камню, стоящему вне времени и опыта.

Существует прекрасный способ понять все это в применении к белым агентам, экспертам и советникам на Востоке. Для Лоуренса и Белл прежде всего было важно то, что их ссылки на арабов, или восточных людей, опираются на внятный и авторитетный способ формулирования, такой, в рамки которого уже можно встраивать отдельные детали. Но откуда, собственно, взялись эти формулы: «араб», «семит», «восточный человек»?

Мы уже отмечали, что на протяжении XIX века такие авторы, как Ренан, Лэйн, Флобер, Коссен де Персеваль, Маркс и Ламартин, черпали силу своих генерализаций по поводу «Востока» из некоего эталона «восточного». Каждая частица Востока говорила о своей «восточности», так что атрибут принадлежности к восточному миру преобладал над любым контраргументом. Восточный человек был прежде всего восточным, и лишь затем уже человеком. Столь резкое типизирование естественным образом подкреплялось науками (или дискурсами, как я предпочитаю их называть), которые были ориентированы «назад и вниз» (backward and downward), к категории вида, которая, как считалось, служила онтогенетическим объяснением для каждого члена вида. В рамках широкой и наполовину популярной категории «восточный» были проведены и более научно достоверные различения. Большинство из них основывалось на языковых типах – например, семитские, дравидские и хамитские типы, – но они довольно быстро обросли и разнообразными антропологическими, психологическими, биологическими и культурными подтверждениями. Например, понятие «семитский» первоначально было у Ренана лингвистическим обобщением, которое в его руках обросло разного рода параллельными соображениями из анатомии, истории, антропологии и даже геологии. Термин «семитский» можно было уже использовать не только для целей простого описании и обозначения, его применяли к любому комплексу исторических и политических событий, дабы свести их к некоему ядру, которое одновременно и предшествует им, и является их неотъемлемой частью. Таким образом, «семитский» – это транстемпоральная и трансиндивидуальная категория, предназначенная для того, чтобы предсказывать любой отдельный акт «семитского» поведения на основе некоторой предпосланной «семитской» сущности и направленная также на то, чтобы истолковывать все аспекты человеческой жизни и деятельности в терминах некоторого общего «семитского» элемента.

Удивительная подверженность либеральной Европы XIX века подобного рода почти карательным идеям может показаться чуть не мистической, если не принимать во внимание, что привлекательность таких наук, как лингвистика, антропология и биология, была обусловлена их эмпиристским духом в противовес спекулятивной и идеалистической традиции. Конечно, семиты Ренана, как и индоевропейцы Боппа, были искусственно сконструированным объектом, но это считалось логичной и неизбежной протоформой поддающихся научному изучению и эмпирическому анализу данных конкретных семитских языков. Так, стараясь выявить прототипический, примитивный лингвистический тип (а равно культурный, психологический и исторический прототип), они также осуществляли «попытку определить первичный человеческий потенциал»,^[278] из которого по единым законам развиваются уже все конкретные варианты поведения. Такая попытка была бы невозможна, если бы при этом также не считалось – в терминах классического эмпиризма, – что тело и душа являются взаимозависимыми реалиями, причем и то, и другое изначально детерминировано данным набором географических, биологических и квазиисторических условий.^[279] Из этого русла, которое сами туземцы не могли ни увидеть, ни осознать интроспективно, выхода не было. Преимущественный интерес ориенталистов к древности подкреплялся и подобными эмпиристскими соображениями. Во всех исследованиях по «классическому» исламу, буддизму или зороастризму они ощущали себя, по признанию д-ра Кейсобона из романа Джордж Элиот, подобно «духам прошлого, скитающимся по миру и пытающимся воссоздать его таким, каким он был раньше, невзирая на разрушения и искажающие веяния».^[280]

Будь подобные представления о лингвистических, цивилизационных и, наконец, расовых характеристиках всего лишь одним из моментов академических дебатов среди европейских ученых естественников и гуманитари ев, обо всем этом можно было бы забыть, как о вспомогательных материалах для незначительной кабинетной драмы. Однако дело в том, что и форма этих дебатов, и их содержание получили широкое распространение. В культуре конца XIX века, как отмечал Лайонел Триллинг, «расовая теория, подпитываемая растущим рационализмом и ширящимся империализмом, подкрепляемая несовершенным и дурно усвоенным естествознанием, была почти непререкаемой».^[281] Расовая теория, взгляды на происхождение и классификацию примитивных народов, декаданс модерна, прогресс цивилизации и судьба белых (или арийских) рас, потребность в колониальных территориях, – все это элементы той причудливой амальгамы науки, политики культуры, которая почти без исключений была направлена на возвышение Европы и доминирование европейской расы над неевропейской частью человечества. Все также были согласны, что (в соответствии с причудливой версией дарвинизма, санкционированной самим Дарвином) современные восточные народы – это деградировавшие осколки прежнего величия. Древние, или «классические», цивилизации Востока воспринимали на фоне его нынешнего упадка, но только (а) потому, что белый специалист, владеющий высокоразвитыми научными методами, мог отделить одно от другого и произвести соответствующую реконструкцию, а также (б) потому, что вокабуляр огульных генерализаций (семиты, арийцы, восточные народы) соотносился не с какими-то фантазиями, а с казавшимися объективными и само собой разумеющимися различениями. Так, мнение о том, что могли и чего не могли делать восточные народы, подкреплялось биологическими «истинами» вроде тех, что содержатся в работах «Биологический взгляд на нашу внешнюю политику» П. Чарльза Мичела (Michel) (1896), «Борьба за существование в человеческом обществе» Томаса Генри Хаксли (1888), «Социальная эволюция» Бенджамена Кидда (Kidd) (1894), «История интеллектуального развития в свете современной эволюции» (1897–1901) Джона Б. Крозьера (J. B. Crozier) и «Биология британской политики» (1904) Чарльза Харви (Ch. Harvey).^[282] Считалось, что если языки действительно отличаются друг от друга так сильно, как уверяют лингвисты, то же самое должно касаться и носителей этих языков – их сознания, культур, потенциалов и даже тел. Причем эти различения подкреплялись стоящими за ними онтологическими и эмпирическими истинами, а также убедительными демонстрациями в исследованиях происхождения, развития, характера и судьбы народов.

Следует подчеркнуть, что это представление по поводу существенных различий между расами, цивилизациями и языками представлялось (или хотело таковым быть) истиной радикальной и непререкаемой. Это представление восходило к самым основам, оно утверждало, что нельзя обмануть собственное происхождение и обусловленные им типы. Оно уводило взгляд от общих и многообразных человеческих реалий – таких как радость, страдание, политическая организация – направляя его «назад и вниз», к непреложным истокам. Ученый в своем исследование так же не мог игнорировать подобные истоки, как восточный человек не мог отречься от того, что происходит от «семитов», «арабов» или «индийцев». Из этого круга восточный человек – униженный в результате колонизации, безнадежно отсталый – мог выбраться разве что в качестве дидактических презентаций белого исследователя.

Профессия специалиста исследователя давала уникальные привилегии. Вспомним, что Лэйну удавалось быть ориенталистом и сохранять при этом научную беспристрастность. Исследуемые им восточные народы в действительности были его народами, поскольку он видел в них не только реальный народ, но и монументализированный предмет исследований. Эта двойная перспектива способствовала своего рода структурированной иронии (structured irony). С одной стороны, были живущие в настоящем времени люди, с другой – эти же люди (как предмет исследования) были «египтянами», «мусульманами» или «восточными» людьми. Только ученый мог видеть и оперировать различиями между двумя этими уровнями. Первый из них в тенденции был направлен на раскрытие многообразия жизни, однако это многообразие всегда было ограничено, сжато в направлении «назад и вниз», к базисной точке обобщения. Даже современное, наивное их состояние следовало «отсылать назад», соотносить с исходным началом, которое со временем только упрочивалось. Такого рода «отсылками» и занимался ориентализм как дисциплина.

Способность Лэйна общаться с египтянами и как с современными людьми, и как с подтверждением sui generis^{264} ярлыков была продуктом одновременно и ориентализма как дисциплины, и расхожих представлений о мусульманах и семитах Ближнего Востока. Ни у какого другого народа, кроме как у семитов Востока, нельзя было наблюдать настоящее и его истоки одновременно. Евреи и мусульмане в качестве предмета ориенталистского исследования вполне укладывались в рамки представлений о примитивных истоках. Это (и до известной степени ситуация сохраняется до сих пор) краеугольный камень современного ориентализма. Ренан называл семитов примером задержки в развитии, а в функциональном смысле это означало, что для ориенталиста никакие современные семиты, сколь бы сильно они сами ни верили в то, что они современные, не могут избавиться от рамочной связи со своими истоками. Это функциональное правило работало одновременно и на темпоральном, и на пространственном уровнях. Ни один семит не ушел вперед в развитии по сравнению с «классическим» периодом, ни один семит не может вырваться из пастушеского, пустынного круга своего шатра и племени. Всякое проявление реальной «семитской» жизни может и должно быть обращено назад и соотнесено с примитивной объяснительной категорией «семитского».

Организующая сила подобной системы референций, при помощи которой каждый конкретный случай реального поведения можно было свести «вниз и назад», к небольшому числу объяснительных категорий, связанных с «происхождением», «истоками», в конце XIX века была достаточно велика. Ориентализм был своего рода аналогом бюрократии в управлении обществом. Департамент был гораздо полезнее, чем индивидуальное досье, а отдельный человек имел какое-то значение лишь как повод для такого досье. Ориенталиста за работой можно представить в виде некоего клерка, сводящего вместе огромное количество отдельных досье в огромный шкаф под названием «семиты». С помощью недавних открытий в области сравнительной и примитивной антропологии такой ученый, как Уильям Робертсон Смит, смог объединить обитателей Ближнего Востока в группы и описать их системы родства и брачные обычаи, формы и содержание религиозных обрядов.^{265} Сила работ Смита в том, что они радикально демифологизируют семитов. Номинальные барьеры, предъявленные миру исламом и иудаизмом, отброшены в сторону. Смит использует семитскую филологию, мифологию и ориенталистскую науку для того, чтобы «создать … гипотетическую картину развития социальной системы, согласующуюся со всеми фактами из жизни арабов». Если эта картина позволит успешно разглядеть древние, но все еще живые корни монотеизма в тотемизме, почитании животных, тогда можно будет сказать, что ученый со своей задачей справился. И все это несмотря на то, отмечает Смит, что «наши махоммеданские источники скрывают, как только они это умеют делать, все детали древнего язычества».^[283]