Текст книги "Ориентализм. Западные концепции Востока"

Автор книги: Эдвард Вади Саид

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 40 страниц)

А живое наследие учеников Саси поистине впечатляет. Всякий значительный арабист в Европе на протяжении XIX века возводил свой интеллектуальный авторитет именно к нему. Все университеты и академии Франции, Испании, Швеции, Дании и особенно в Германии были наводнены студентами, сформировавшимися под его влиянием и под воздействием заданных его трудами антропологических tableaux.^[142] Однако, как это бывает со всеми интеллектуальными наследиями, достоинства и недостатки идут рука об руку. Генеалогическое первенство Саси состояло в следующем: Восток должен быть восстановлен не только из за, но также и несмотря на беспорядок современного Востока и его непостижимость. Саси поместил арабов на Востоке, который сам, в свою очередь, был помещен на общую tableau современного познания. Ориентализм тем самым принадлежит к европейской гуманитарной науке, но его материал должен быть воссоздан ориенталистом прежде, чем он сможет занять свое место рядом с латинизмом и эллинизмом. Каждый ориенталист создавал свой собственный Восток в соответствии с фундаментальными эпистемологическими законами достоинств и недостатков, впервые предложенными и введенными в оборот Саси. Точно так же, как он был отцом ориентализма, он стал и первой его жертвой, поскольку последующие поколения ориенталистов в деле перевода новых текстов, фрагментов и извлечений полностью вытеснили работу Саси своими собственными реконструкциями Востока. Однако как бы-то ни было, запущенный им процесс будет продолжаться, поскольку прежде всего филология пробудила такие систематизирующие и институциональные силы, которые Саси и не снились. Именно в этом состоит заслуга Ренана – связать Восток с самыми современными компаративистскими дисциплинами, среди которых одно из виднейших мест занимала филология.

Разница между Саси и Ренаном – это разница между основателем и преемником. Саси – основатель, чья работа состоит в определении поля исследования и его статуса как дисциплины XIX века, корнями своими уходящей в революционный романтизм. Ренан принадлежит к следующему поколению ориенталистов: его задачей было закрепить официальный ориенталистский дискурс, систематизировать озарения и установить интеллектуальные и практические институты. Для Саси это было личным делом, позволившим выявить и придать энергию этому полю исследований и его структурам. Для Ренана это было уже адаптацией ориентализма к филологии и их обоих – к интеллектуальной культуре того времени, что позволило увековечить ориенталистские структуры интеллектуально и придало им большую зримость.

Ренан был фигурой самостоятельной, ни полностью оригинальной, ни полностью вторичной. А потому как влиятельного деятеля культуры и как видного ориенталиста его нельзя понять, исходя лишь из его личных особенностей или из набора разделяемых им схематических идей. Скорее, Ренана можно понять как динамическую силу, чьи возможности уже были заложены пионерами вроде Саси, но которая сумела внести их совместный вклад в культуру как своего рода валюту (currency), которую он использовал вновь и вновь (если еще немного поэксплуатировать этот образ) в соответствии со своим безошибочным чувством возвратности (re currency). Корот ко говоря, Ренан – это фигура, которую следует понимать как тип культурной и интеллектуальной практики, как стиль производства ориенталистских утверждений в пределах того, что Мишель Фуко назвал бы архивом своего времени.^[143] Важно не только то, что Ренан сказал, но и то, как он это сказал. Важно понять, зная контекст и полученную им подготовку, что он выбирает в качестве предмета исследования, что с чем сочетает и т. д. Тогда можно будет описать отношение Ренана к предмету исследований, к своему времени и аудитории, даже к своей собственной работе без обращения к формуле, основывающейся на неочевидном допущении онтологической стабильности (вроде Zeitgeist,^{156} истории идей, биографического метода (life-and-times)). Тогда мы сможем пред ставить Ренана как такого автора, который делает определенные более менее понятные вещи, в определенное время, определенном месте и в определенной культуре (а потому и в рамках определенного архива), для определенной аудитории и, что не менее важно, для утверждения своей собственной позиции в ориентализме его времени.

Ренан пришел в ориентализм из филологии,^{157} и именно благодаря исключительно богатой и выдающейся культурной позиции этой дисциплины он привнес оттуда наиболее важные технические характеристики ориентализма. Для всякого, для кого слово «филология» отдает скучным и педантичным словокопанием, восклицание Ницше «мы, филологи», имевшего в виду величайшие умы XIX столетия, прозвучит неожиданно. Однако вспомним бальзаковского «Луи Ламбера».

Что за чудную книгу можно было бы написать, рассказывая о жизни и приключениях одного слова! Конечно, оно получало различные оттенки благодаря тем событиям, которым оно служило; в зависимости от места действия оно пробуждало различные идеи; но разве не важнее рассмотреть его в трех различных отношениях: души, тела и движения?^[144]

Что представляет собой эта категория, спрашивает далее Ницше, куда помимо него входят Вагнер, Шопенгауэр, Леопарди, – все в качестве филологов? По-видимому, данный термин предполагает дар исключительного духовного проникновения в суть языка и способность осуществлять нечто, артикуляция чего обладает эстетической и исторической силой. Хотя филология как профессия появилась не ранее 1777 года, «когда Ф. А. Вольф придумал для себя наименование „stud. philol“.^{158} Ницше тем не менее, пытается показать, что профессиональные ученые, занимающиеся классическими языками – греческим и латынью – обычно оказываются не в состоянии понять эту дисциплину: «они не достигают корней вопроса: они не могут постичь филологию как проблему». По той простой причине, что «филология как наука о древнем мире не может, разумеется, продолжаться вечно; материал ее исчерпаем».^[145] Именно этого толпа филологов понять и не в состоянии. Но отдельные избранные гении (spirits), по мнению Ницше, достойны хвалы – не столь однозначной и не так поверхностной, как я это здесь излагаю – за их глубокий вклад в современность, вклад, обязанный своим появлением их занятиям филологией.

Филология ставит под вопрос саму себя, тех, кто ею занимается, само настоящее. Она специфическим образом совмещает в себе качества принадлежности к современности и к европейскому человечеству, коль скоро ни одна из этих категорий не имеет подлинного смысла без соотношения с более ранней, чужой культурой и временем. Ницше видит филологию как нечто рожденное, созданное в смысле Вико как знак человеческой инициативы, сотворенное как категория человеческого раскрытия, самораскрытия и самобытности. Филология – это способ исторически отделить себя, как это делают великие художники, от времени и непосредственного прошлого, даже если, как ни парадоксально и антиномично это звучит, мы действительно таким образом характеризуем собственное время.

Между Фридрихом Августом Вольфом 1777 года и Фридрихом Ницше 1875 года стоит Эрнест Ренан, филолог востоковед, человек также обладавший комплексный и интересным чувством того, каким образом филология и культура связаны между собой. В работе «Будущее науки» («L'Avenir de la science») (написанной в 1848 году, но впервые опубликованной лишь в 1890 году) он писал, что «основоположники современного сознания – филологи». А что такое современное сознание, пишет он в предыдущем предложении, как не «рационализм, критицизм, либерализм, – все, что вместе возникает как филология?» Филология, продолжает он, это компаративная дисциплина, свойственная только нашему времени, и одновременно это символ превосходства современности (и европейской культуры). Всякий успех, достигнутый человечеством после XV века, можно приписать тому, что мы называем филологическим сознанием. Задача филологии в современной культуре (культуре, которую Ренан называет филологической) состоит в том, чтобы по прежнему видеть реальность и природу ясно и отчетливо, отвергая таким образом супернатурализм, и дальше шагать в ногу с физикой. Но кроме того, филология способствует общему взгляду на человеческую жизнь и порядок вещей: «Находясь в центре, я вдыхаю аромат всего, сужу, сравниваю, сочетаю, побуждаю – таким образом я прихожу к самой сути вещей». Вокруг филолога ощущается отчетливая аура силы. И Ренан отмечает этот момент относительно связи филологии и естествознания.

Заниматься философией – означает познавать, ведь, следуя замечательному выражению Кювье, философия – это наставление мира в теории. Как и Кант, я уверен, что каждое чисто спекулятивное доказательство имеет не больше достоверности, чем доказательство математическое, и не может научить нас ничему относительно существующей реальности. Филология – это точная наука об умственных объектах [La philology est la science exacte des choses de l'esprit]. Она представляет собой в отношении к гуманитарным наукам то же самое, что физика и химия представляют собой в отношении к наукам о телах.^[146]

Несколько позже мы еще вернемся к цитате Ренана из Кювье, как и к его постоянным ссылкам на естествознание. Пока же следует отметить, что вся вторая часть «L'Avenir de la science» посвящена восторженным высказываниям по поводу филологии. Ренан изображает эту науку как одновременно и наиболее трудную для характеристики из всех человеческих устремлений, и как наиболее строгую среди всех дисциплин. В своем стремлении превратить филологию в подлинную науку, Ренан открыто связывает себя с Вико, Гердером, Вольфом и Монтескье, а также и с более близкими современниками филологами, такими как Вильгельм фон Гумбольдт, Бопп и великий ориенталист Эжен Бурнуф (Bournouf) (которому и посвящена эта работа). Ренан ставит филологию в центре того, что он постоянно именует движением познания, и сама эта книга является манифестом гуманистического мелиоризма,^{159} что, принимая во внимание ее подзаголовок «Размышления 1848 года» («Pensées de 1848»), а также другие работы, как, например, «Бувар и Пекюше», «18-е брюмера Луи Бонапарта», не содержит в себе ни тени иронии. В определенном смысле манифест в целом и оценки Ренаном филологии, в частности – к этому времени он уже написал объемистый филологический трактат по семитским языкам, за что получил премию Вольнее, – были задуманы для того, чтобы четко обозначить его отношение как интеллектуала к великим социальным проблемам, поставленным 1848 годом. То, что он решил выразить это отношения при помощи в наибольшей степени опосредованной из всех интеллектуальных дисциплин (филологии), явно не самой популярной, самой консервативной и самой традиционной, говорит о глубокой обдуманности позиции Ренана. В самом деле, он не просто обращается как частный человек ко всем остальным, но, скорее, как рефлектирующий специалист, который исходит, как он это сделал в предисловии 1890 года, из неравенства рас и необходимости подчинения избранным как из чего-то само собой разумеющееся, из антидемократического закона природы и общества.^[147]

Но каким образом Ренану удается удержать эти позиции и что он говорит в столь парадоксальной ситуации? Что же такое филология, как не наука всего человечества, наука, исходящая из единства человеческого рода в целом и значимости каждой человеческой детали? Но, с другой стороны, кто же такой филолог, как не человек, безжалостно делящий людей на высшие и низшие расы (как это доказал сам Ренан своими печально известными расовыми предрассудками в отношении восточных семитов, изучение которых и принесло ему профессиональную известность^[148]), либеральный критик, в чьих трудах вызревают самые эзотерические представления о темпоральности, происхождении, развитии, взаимоотношениях и человеческом достоинстве? Часть ответа, как показывают его более ранние письма на филологические темы к Виктору Кузену, Мишле и Александру фон Гумбольдту,^[149] состоит именно в том, что как профессиональный ученый, профессиональный ориенталист Ренан обладал сильным цеховым чувством, что явно не способствовало его единению с широкими массами. Но, по моему мнению, еще более важна собственная оценка Ренаном его роли как филолога ориенталиста в рамках более широкой истории филологии, ее развития и целей, как он их понимал. Другими словами, то, что нам может показаться парадоксальным, в действительности было закономерным результатом восприятия Ренаном своей династической позиции в рамках филологии, ее истории и основополагающих открытий и того, что он сам, Ренан, в этой сфере совершил. А следовательно, более верной будет следующая характеристика: Ренан не столько говорит о филологии, сколько говорит филологически со всей страстью неофита, используя для этого кодированый язык новой престижной дисциплины, ни одно из утверждений которой нельзя принимать непосредственным или наивным образом.

В соответствии с тем, как Ренан понимал филологию и чему его учили, эта дисциплина накладывает на исследователя ряд доксологических правил. Быть филологом означает руководствоваться в своей деятельности прежде всего недавними принципиальными открытиями, которые положили начало науке филологии и придали ей самостоятельный эпистемологический статус: я имею в виду период примерно с 1780-х до середины 1830-х годов, конец которого совпал с годами ученичества Ренана. По его заметкам видно, как кризис религиозной веры, завершившийся ее утратой, привел его в 1845 году в науку: это было его первым посвящением в филологию, ее мировоззрение, кризисы и стиль. Он был уверен, что на личностном уровне в его жизни отразилась институциональная жизнь филологии. В своей жизни, однако, он решил оставаться христианином, как и прежде, но только без христианства или с тем, что он называл «мирской наукой» (la science laïque).^[150]

Лучший пример того, на что такая мирская наука способна и чего она не может, Ренан дал позже в одной из своих лекции в Сорбонне в 1878 году «Об услугах, оказанных филологией историческим наукам». В этом тексте для нас важно, что Ренан, говоря о филологии, явно держит в уме религию. Так, например, он утверждает, что филология, как и религия, учит нас о происхождении человечества, цивилизации и языка только затем, чтобы пояснить слушателям, что филология не способна дать столь же связный, целостный и позитивный образ, как религия.^[151] Поскольку Ренан был в своих воззрениях безнадежно историчен и, как он сам однажды сказал, морфологичен, всякому понятно, что единственный способ, каким этот тогда еще совсем молодой человек мог перейти от религии к филологической науке, – это удержать в новой мирской науке усвоенное им из религии историческое мировоззрение. Отсюда «один единственный род занятий кажется мне достойным того, чтобы посвятить ему свою жизнь, – это продолжать мои критические исследования в области христианства [аллюзия на главный научный проект Ренана по истории и происхождению христианства], используя гораздо более богатые средства, предоставленные мне мирской наукой».^[152] В соответствии со своим постхристианским стилем деятельности Ренан растворяет себя в филологии.

Различие между историей, внутренне присутствующей в христианстве, и историей, предлагаемой филологией, сравнительно новой дисциплиной, и есть именно то, что сделало современную филологию возможной, и Ренан это прекрасно понимал. Когда только заходит речь о «филологии» конца XVIII – начала XIX века, под этим мы понимаем новую филологию, своим успехом обязанную сравнительной грамматике, новой классификации языков на семьи и, наконец, отрицанию божественного происхождения языка. Не будет преувеличением сказать, что эти достижения были более менее прямым следствием того взгляда, который считал язык исключительно человеческим явлением. А этот взгляд получил распространение после того, как эмпирически было показано, что так называемые священные языки (прежде всего древнееврейский) не были ни изначальными, ни происходили из божественного источника. То, что Фуко назвал открытием языка, было секулярным событием, разрушившим религиозное представление о том, что Бог открыл человеку язык в Раю.^[153] Действительно, одним из следствий этого изменения, в ходе которого этимологическое, династическое представление о лингвистической филиации было вытеснено новым представлением о языке как о сфере, обладающей высокой степенью целостности, пронизанной сложными внутренними структурами и взаимосвязями, стало резкое падение интереса к проблеме происхождения языка. Если в 1770-х, когда эссе Гердера о происхождении языка получило в 1772 году медаль Берлинской академии, еще наблюдался пик интереса к данной проблеме, то начиная с первого десятилетия следующего века она перестала вызывать в Европе интерес в качестве научной темы.

Начиная с Уильяма Джонса и его «Юбилейных речей» («Anniversary Discourses») (1785–1792), а также «Сравнительной грамматики» («Vergleichende Grammatik») (1832) Франца Боппа, происходит массированное наступление на представление о божественном происхождении языка, в конце концов приведшее к дискредитации самой этой идеи. Иными словами, нужна была новая историческая концепция, поскольку христианство, по видимости, было неспособно противостоять эмпирическим свидетельствам, в существенной мере подрывавшим божественный статус его главного текста. Для некоторых, как отмечал Шатобриан, вера оставалась неколебимой, несмотря на все новые знания о соотношении санскрита и древнееврейского: «Hélas! Il est arrivé qu'une connaissance plus approfondie de la langue savante de l'Inde a fait renter ces siècles innombrables dans le cercleétroit de la Bible. Bien m'en a pris d'être redevenue croyant, avant d'avoiréprouvé cette mortification».^{160}[154] Для других же, в особенности для филологов, к числу которых относится и сам Бопп, изучение языка повлекло за собой разработку собственной истории, философии и образования, полностью порывавших с какими либо представлениями об изначальном языке, божественным образом дарованном человеку в Раю. Коль скоро изучение санскрита и экспансионистский дух конца XVIII века, как казалось, передвинули истоки цивилизации далеко на восток от библейских земель, то и язык также стал рассматриваться не столько как посредник (continuity) между внешней силой и человеком, сколько как внутреннее поле, создаваемое и развиваемое самими носителями языка. Не было никакого первого языка, точно так же как – за исключением того метода, к рассмотрению которого я сейчас приступаю – не было простого языка.

Наследие этого первого поколения филологов имело для Ренана величайшую важность, даже бóльшую, чем вся работа, проделанная Саси. Когда бы он ни обсуждал проблемы языка и филологии, будь-то в начале, середине или конце его долгой карьеры, он постоянно повторял уроки новой филологии, центральным моментом которой являются антидинастические, антиконтинуалистские принципы технической (в противоположность божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык невозможно представить себе как результат действия исходящей только лишь от Бога силы. Как это выразил Кольридж, «язык – это арсенал человеческого ума; в нем одновременно содержатся достижения прошлого и оружие его будущих завоеваний».^[155] Идея первого эдемического языка открывает дорогу эвристическому представлению о протоязыке (индоевропейском, семитском), чье существование никогда не обсуждается, поскольку признано, что такой язык невозможно возродить, его можно лишь реконструировать в филологическом процессе. В той мере, в какой можно говорить об одном языке, который служил бы (вновь эвристически) пробным камнем для всех остальных, таким языком считается санскрит в его наиболее ранней индоевропейской форме. Изменилась и терминология: теперь уже говорят о семьях языков (по аналогии с видами и отмеченными выше анатомическими классификациями). Существует совершенная лингвистическая форма, которая вовсе не обязательно должна соответствовать какому-нибудь «реальному» языку, и существуют исходные языки, которые выступают только лишь как функция филологического дискурса, но не природы.

Но некоторые авторы прозорливо предупреждали: может получиться так, что санскрит и индийская культура в целом просто заменят собой древнееврейский язык и эдемическое заблуждение. Еще в 1804 году Бенжамен Констан отмечал в своем «Journal intime», что не собирается в работе «De la religion» («О религии») говорить об Индии, потому что англичане, владевшие этой страной, и немцы, неустанно ее изучавшие, превратили Индию в fons et origo^{161} всего на свете; а кроме того были еще и французы, после Наполеона и Шампольона возомнившие, будто все произошло из Египта и нового Востока.^[156] Сей телеологический энтузиазм подогрело появление знаменитой работы Фридриха Шлегеля «Über die Sprache und Weisheit der Indier», которая, как казалось, подтверждает его собственное сделанное в 1800 году утверждение по поводу того, что Восток – это чистейшая форма романтизма.

Из всего этого энтузиазма по поводу Востока поколение Ренана – а это исследователи, сформировавшиеся между серединой 1830-х и концом 1840-х годов – вынесло понимание интеллектуальной необходимости Востока для западной науки о языках, культурах и религиях. Ключевым в этом отношении был текст Эдгара Кине «Le Génie des religions» (1832),^{162} работа, провозгласившая наступление восточного Ренессанса и поставившая Восток и Запад в функциональную зависимость друг от друга. Я уже упоминал о широком значении этой взаимосвязи, всесторонне проанализированной Раймоном Швабом в его работе «La Renaissance orientale». Здесь я обращаюсь к ней лишь затем, чтобы отметить те конкретные ее аспекты, которые имеют отношение к призванию Ренана как филолога и ориенталиста. Союз Кине и Мишле, их интерес, соответственно, к Гердеру и Вико сделали для них очевидной необходимость для ученого историка встретиться лицом к лицу с иным, странным и далеким – почти так же, как для следящей за развертыванием драматического события аудитории или для верующего, оказавшийся свидетелем откровения. Позиция Кине такова: Восток предлагает, а Запад-располагает. В Азии – пророки, в Европе – доктора (ученые гуманитарии и ученые естественники: здесь – игра слов). Из подобного столкновения рождается новое вероучение, новый бог. Но позиция Кине состоит в том, что оба они – и восток (East), и запад – идут навстречу своей судьбе и подтверждают собственную идентичность именно в этом столкновении. В качестве научного подхода западная ученость, якобы обладая исключительно адекватной позицией для подобной оценки, предъявляет нам образ пассивного, недоразвитого, женственного, вечно безмолвного и бездеятельного востока (East). Затем, пытаясь выразить, артикулировать восток (East), она заставляет Восток (Orient) открыть свои тайны перед взыскательным взором ученого филолога, чья сила исходит из его способности разгадывать секреты и расшифровывать эзотерические языки – этот мотив постоянно звучит у Ренана. то же, что Ренан утратил за 1840 е годы, годы его уче ничества в качестве филолога – это драматический подход: его сменил научный подход.

Для Кине и Мишле история – это драма. Кине настойчиво описывает весь мир как храм, а человеческую историю – как род религиозного ритуала. Оба они, и Мишле, и Кине, видели мир, о котором говорили.^{163} Происхождение человеческой истории было чем-то таким, что они могли описать столь же величественным и страстным языком, каким пользовались Вико и Руссо для изображения жизни на земле в первобытные времена. Для Мишле и Кине не было сомнения в том, что они принадлежат к общему европейскому романтическому предприятию – «либо в эпосе, либо в каком либо другом из главных жан ров – в драме, прозаическом романе или в визионерской „великой Оде“ – радикально переработать в соответствующих терминах исторические и интеллектуальные обстоятельства их собственного века, христианской модели грехопадения, искупления и обретения новой земли, которая послужит основой для нового, возрожденного Рая»^[157]. Думаю, что для Кине идея рождения нового бога была равноценна заполнению места, оставшегося после бога прежнего. Для Ренана, однако, быть филологом означало полностью разорвать все связи со старым христианским Богом, так что вместо нового вероучения – возможно, науки – появится нечто свободное и совершенно иное. Вся карьера Ренана была посвящена осуществлению этого прогресса.

Он выразил это очень просто в конце ничем не примечательного эссе о происхождении языка: человек более не творец (inventor), и век творения определенно завершен.^[158] Был период, о котором мы можем только гадать, когда человек был буквально перенесен^{164} из безмолвия в слово. После этого язык уже был, и для настоящего ученого задача состоит в том, чтобы исследовать язык как существующий, а не гадать об обстоятельствах его возникновения. Тем не менее, хотя Ренан разрушает чары неистового творения первобытных времен (вдохновлявшие Гердера, Вико, Руссо, даже Кине и Мишле), он утверждает новый, преднамеренный тип искусственного творения, который предстает как результат научного анализа. В своей leçon inaugurale^{165} в Коллеж де Франс (21 февраля 1862 года) Ренан объявил свои лекции открытыми для публики, дабы каждый из первых рук мог лицезреть «le laboratoire même de la science philologique».^{166}[159] Однако каждый читатель Ренана понимал, что подобное заявление несло в себе также типичный заряд иронии, пусть даже и слегка хромающей. Ренан собирался не столько шокировать публику, сколько дать ей возможность получать удовольствие пассивно. Поскольку он принимал кафедру гебраистики, лекция была посвящена вкладу семитских народов в историю цивилизации. Могло ли быть более тонкое унижение для «священной» истории, чем замена божественного вмешательства в историю филологической лабораторией, и могло ли быть нечто более красноречивое, чем объявление современного Востока всего лишь материалом для исследований европейцев?^[160] Безжизненные компаративные фрагменты, собранные в общую картину Саси, теперь сменяет нечто существенно новое.

Энергичные разглагольствования, которыми Ренан заключает свою лекцию, имели также и другую функцию, нежели просто попытка соединить восточно семитскую филологию с будущим и с наукой. Этьен Катремер (Quatremère), непосредственный предшественник Ренана на посту главы кафедры гебраистики, напоминал скорее популярную карикатуру на ученого. Человек поразительного трудолюбия и педантичных привычек, он впрягся в работу, как бестактно признался Ренан журналу «Journal des débats» в октябре 1857 года, подобно прилежному работнику, который, даже работая от зари и до зари, все же не мог увидеть возводимое им здание в целом. Этим зданием было не что иное, как «la science historique de l'esprit humain»,^{167} которую теперь камень за камнем возводим мы.^[161] Точно так же, как Катремер отставал от своего века, Ренан в своей деятельности стремился непременно идти с веком в ногу. Более того, если до сих пор Восток связывали исключительно и без разбора с Индией и Китаем, намерения Ренана состояли в том, чтобы создать новую, собственную область Востока, в данном случае – семитский Восток. Вне всякого сомнения, он обратил внимание на столь же небрежное, сколь и распространенное смешение арабского с санскритом (как, например, в «Шагреневой коже» Бальзака роковой талисман покрыт арабской вязью, названной санскритом), и он поставил себе задачей, соответственно, проделать в отношении семитских языков то, что Бопп проделал с индоевропейскими – именно об этом он заявляет в предисловии 1855 году к сравнительному исследованию семитских языков.^[162] По этой же причине в планы Ренана входило свести семитские языки к четкому и эффектному фокусу à la Бопп и, кроме того, поднять изучение этих отверженных и неполноценных языков на уровень пылкой новой науки о сознании à la Луи Ламбер.

Неоднократно Ренан имел случай достаточно ясно выразить свое представление о том, что семиты и семитские языки являются творением ориенталистского филологического исследования.^[163] А поскольку он и был тем человеком, который проводил эти исследования, ни у кого не должно было оставаться сомнений по поводу его собственной центральной роли в этом новом, искусственном творении. Но что же именно во всех этих примерах Ренан имеет в виду под словом «творение»? И каким образом это творение связано с естественным творением и с творением, приписываемым Ренаном и другими исследователями лаборатории и классификации вкупе с естественными науками, и прежде всего тому, что называется «философской анатомией»? Здесь нам придется немного заняться спекуляциями. На протяжении всей своей карьеры Ренан, по-видимому, представлял себе роль науки в человеческой жизни, как (я цитирую, насколько это возможно, в дословном переводе) «сообщение (говорение или артикуляцию) человеку имени [logos?] вещей».^[164] Наука сообщает вещам дар речи. Даже лучше: наука обнаруживает, заставляет выразить себя присутствующую в вещах потенциальную речь. Особая ценность лингвистики (как тогда окрестили новую филологию) не в том, что она походит на естественные науки, но, скорее, в том, что она обращается со словами как с естественными, но в любом ином случае безмолвными объектами, единственное назначение которых – раскрывать свои секреты. Следует помнить, что главным прорывом в изучении надписей и иероглифов было открытие Шампольона, что символы на Розеттском камне наряду с фонетическими, имели еще и семантические компоненты.^{168}[165] Заставить объекты говорить – это то же самое, что заставить говорить слова, наделяя их обстоятельным смыслом, строго определенным местоположением в подчиненном правилам распорядке. В первом смысле «творение», как использовал это слово Ренан, означало артикуляцию, при помощи которой такой объект, как семитские языки, можно было бы рассматривать как своего рода результат творения. В втором смысле «творение» также означало раскрытие (помещение на виду), освещение – в случае семитских языков речь идет о восточной истории, культуре, расе, сознании – выдвижение их ученым из сокрытости. Наконец, «творение» – это формулирование системы классификации, при помощи которой можно было бы сравнивать исследуемый объект с другими подобными же объектами; и под этим словом «сравнивать» Ренан имел в виду комплексную сеть парадигматических связей, имеющихся между семитскими и индоевропейскими языками.