Текст книги "Ориентализм. Западные концепции Востока"

Автор книги: Эдвард Вади Саид

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 40 страниц)

Однако Шатобриан делает также и другие уступки земной реальности. И если Иерусалим в его «Путевых заметках» помечен как конечная неземная цель, то Египет дает ему материал для политического экскурса. Его рассуждения по поводу Египта являются прекрасным дополнением к паломничеству. Зрелище величественной дельты Нила побуждает Шатобриана написать следующее:

Я нашел одни только воспоминания о моей славной стране, достойной столь величественных равнин; я видел остатки памятников новой цивилизации, перенесенные на берега Нила гением Франции.^[210]

Но эти идеи выражены в ностальгическом ключе, поскольку в Египте, как считает Шатобриан, отсутствие Франции равносильно отсутствию свободного правления и счастья народа. Кроме того, после Иерусалима Египет оказывается всего лишь своего рода духовной антивершиной (anticlimax). После политического комментария по поводу пагубного состояния государства Шатобриан задает себе рутинный вопрос о «различии», возникшем в результате исторического развития: как может эта деградировавшая тупая толпа «мусульман» населять те же земли, что и их прежние, столь непохожие на них обитатели, которые так поразили Геродота и Диодора?

Вот достойное прощание с Египтом, откуда он направляется в Тунис, к руинам Карфагена и, наконец, домой. И еще одна примечательная вещь: в Египте, поскольку ему удалось лишь издали полюбоваться пирамидами, он постарался отправить туда кого то, кто написал бы его (Шатобриана) имя на камне, добавив, обращаясь к нам, что «следует исполнить эти скромные обязанности благочестивого путешественника». Обычно проходят мимо этой забавной детали из банальностей путешествия. Однако как предуготовление к самой последней странице Itinéraire она оказывается чем-то более важным, чем казалось с первого взгляда. Говоря о своем 21 летнем проекте познать «tous les hasards et tous les chagrins»^{204} как об изгнании, Шатобриан элегически замечает, что каждая из его книг был в действительности своего рода продолжением его существования. Человек без крова и без возможности обрести таковой, он видит себя уже далеко не юным. Если небо дарует ему вечный покой, говорит он, он обещает в молчании посвятить себя возведению «monument à ma patrie».^{205} Единственное, что у него осталось на земле – это его произведения, чего, если имя его будет жить, вполне достаточно, а если умрет – слишком много.^[211]

Эти заключительные строки отсылают нас вновь к желанию Шатобриана запечатлеть свое имя на камнях пирамид. Теперь понятно, что эти выдержанные в эгоистическом духе восточные мемуары дают нам неизменно демонстрируемый и неустанно повторяемый опыт его Я. Письмо было для Шатобриана делом жизни, будь он только жив, ни один кусок камня не должен был оставаться вне его дескриптивного охвата. Если у Лэйна на порядок нарратива давит авторитет науки, то у Шатобриана ему предстояло трансформироваться в утверждение воли эгоистического, переменчивого индивида. Если Лэйн был готов пожертвовать своим Я ради ориенталистского канона, то Шатобриан готов был сделать все, чтобы сказанное им полностью зависело только от него. Однако ни одному из этих авторов не удалось убедить потомков плодотворно продолжить его путь. Лэйн ввел в оборот безличность технической дисциплины: его работами будут пользоваться, но только не как человеческим документом. С другой стороны, Шатобриан видел, что его писания, подобно столь символично оставленному на пирамиде имени, будут обозначать его Я. Если же нет, если он, пытаясь продолжить жизнь в своих трудах, потерпит неудачу, это будет простым излишеством, ненужным штрихом.

И хотя все путешественники на Восток после Шатобриана и Лэйна учитывали их труды (в некоторых случаях вплоть до дословного копирования), их наследие воплощает в себе судьбу ориентализма и открывающийся перед ним небогатый выбор. Можно заниматься либо наукой, как Лэйн, либо самовыражением, как Шатобриан. Недостатки первого пути связаны с безличной уверенностью Запада в том, что возможно описывать общие, коллективные явления, а также со свойственной ему тенденцией искать реальность не столько на Востоке как таковом, сколько в своих собственных впечатлениях о нем. Недостатки самовыражения состоят в том, что автор здесь неизбежно скатывается к уравниванию Востока со своими личными фантазиями, пусть даже это фантазии действительно самого высокого эстетического порядка. Конечно же, ориентализм оказывал мощное воздействие на то, как описывали и характеризовали Восток, в обоих случаях. Однако такому влиянию вплоть до наших дней препятствует ощущение того, что Восток не является ни невозможно общим, ни отрешенно частным. Ждать от ориентализма живого ощущения восточного человека или даже социальной реальности – как обитателей современного мира – напрасное дело.

Влияние двух описанных мной альтернатив – Лэйна и Шатобриана, британской и французской – вот основная причина подобной лакуны. рост знания – в особенности знания специализированного – процесс весьма нескорый. Будучи далеко не просто аддитивным и кумулятивным, рост знания – это процесс селективной аккумуляции, замещения, устранения, переформирования и настойчивости в пределах того, что называется исследовательским консенсусом. Легитимность знания в ориентализме на протяжении XIX века строилась не на авторитете религии, как прежде, до эпохи Просвещения, но на том, что можно назвать ресторативным, восстановительным цитированием (restorative citation) предшествующих авторитетов. Начиная с Саси, подход ученых ориенталистов был сродни подходу естествоиспытателя, исследующего ряд текстуальных фрагментов, которые он впоследствии редактирует и систематизирует подобно тому, как реставратор старых эскизов мог собирать по несколько набросков вместе ради имплицитно содержащейся в них совокупной картины. А потому внутри своего цеха ориенталисты относились к работам друг друга в таком же режиме цитирования. Например, Бертон использовал «Сказки тысяча и одной ночи» и материалы по Египту опосредованным образом, через работу Лэйна, цитируя своего предшественника, соперничая с ним, но одновременно подтверждая его высокий авторитет. Свое путешествие на Восток Нерваль строил на основе вояжа Ламартина, а последний шел по пути Шатобриана. Коротко говоря, формой роста знания в ориентализме преимущественно выступало цитирование работ предшествующих ученых в этой сфере. Даже если на этом пути попадался новый материал, ориенталист судил о нем на основе взглядов, идеологий и направляющих тезисов предшественников (как это часто и делают ученые). Строго говоря, ориенталисты после Саси и Лэйна переписывали Саси и Лэйна, а паломники после Шатобриана переписывали Шатобриана. Из всего этого сложного сплетения переписываемых текстов реалии современного Востока систематически исключались, в особенности когда такие талантливые паломники, как Нерваль и Флобер, отдавали предпочтение лэйновским описаниям перед тем, что видели своими глазами.

В системе знаний о Востоке сам Восток в большей степени оказывается местом (place), нежели топосом (topos), набором референций, скоплением характеристик, имеющим своим истоком, скорее, выдержки и текстовые фрагменты, цитаты из работ предшественников, прежние плоды работы воображения или же амальгаму всего этого вместе. Непосредственное наблюдение или обстоятельное описание Востока – это фикции, представленные работами о Востоке, хотя и это все полностью вторично по отношению к систематическим задачам иного рода. Для Ламартина, Нерваля и Флобера Восток – это репрезентация канонического материала, направляемая эстетической и авторской волей, способной привлечь читателя. И тем не менее все три названных автора выступают от лица ориентализма или какого-то из его аспектов, даже если, как отмечалось ранее, исключительная роль отводится нарративному сознанию. Далее мы увидим, что, несмотря на всю свою эксцентричную индивидуальность, это нарративное сознание в конце концов обнаружит, подобно Бувару и Пекюше, что паломничество – это всего лишь форма копирования.

Отправляясь в путешествие на Восток в 1833 году, Ламартин как о своей мечте говорил о «un voyage en Orient [était] comme un grand acte de ma vie intérieure».^{206} Он весь – собрание предрассудков, симпатий, склонностей: он ненавидит римлян и Карфаген, но любит евреев, египтян и индусов, он даже собирался стать их Данте. Вооружившись официальным стихотворным «Adieu»^{207} Франции, в котором перечисляются все его планы относительно Востока (Orient), он оправляется на восток (East). Поначалу все, что он встречает, либо подтверждает его поэтические предвидения, либо подстегивает его склонность к аналогиям. Леди Эстер Стенхоуп (Hester Stanhope)^{208} – это Цирцея пустыни, Восток – это «patrie de mon imagination»,^{209} арабы – примитивный народ, библейская поэзия запечатлена в земле Ливана, Восток свидетельствует о привлекательной масштабности Азии и о сравнительной малости Греции. Добравшись до Палестины, он вскоре превращается в неисправимого созидателя воображаемого Востока. Он утверждает, что равнины Ханаана лучше представлены в работах Пуссена и Лоррена (Lorrain). Из «перевода» (translation), как он называл его ранее, этот вояж теперь превращается в молитву и в большей степени подвергает испытанию его память, душу и сердце, нежели глаза, ум и ли дух.^[212]

Это искреннее признание полностью раскрывает аналогическое и реконструктивное (и к тому же недисциплинированное) усердие Ламартина. Христианство – это религия воображения и воспоминаний, а поскольку Ламартин уверен, что представляет собой тип ревностного верующего, то сам отпускает себе этот грех. Список его тенденциозных «наблюдений» можно продолжать до бесконечности: встреченная женщина напоминает ему Гайдэ из «Дон Жуана»;^{210} отношения между Иисусом и Палестиной подобны отношениями между Руссо и Женевой; реальная река Иордан менее важна, чем пробуждаемые ею в чьей-то душе «тайны»; восточные люди в целом и мусульмане в особенности ленивы, их политики взбалмошны и капризны, пристрастны и лишены будущего. Другая женщина напоминает ему сюжет из «Аталы»; ни Тассо, ни Шатобриан (чей пример, по-видимому, часто привлекает в любом ином случае небрежный эгоизм Ламартина) не смогли понять Святую землю правильно – ит.д. Егозаметки об арабской поэзии, о которой он рассуждает весьма самоуверенно, не оставляют сомнений в полном незнании им языка. Для него имеет значение лишь то, что в ходе путешествий по Востоку тот открывается как la terre des cultes, des prodiges^{211} и что сам он и есть назначенный судьбой певец Востока на Западе. Без тени самоиронии он провозглашает:

Арабская земля – земля чудес; здесь все цветет и всякий простак или фанатик здесь может стать пророком в свой черед.^[213]

Он стал пророком просто потому, что побывал на Востоке.

К концу повествования Ламартин достиг цели паломничества, Гроба Господня – начала и конца всякого времени и пространства. Он уже в достаточной мере вобрал в себя реальность, чтобы захотеть вновь вернуться к чистому созерцанию, одиночеству, философии и поэзии.^[214]

Возвысившись над географическим Востоком (Orient), он трансформировался в позднего Шатобриана, обследуя восток (East) так, как будто это была его личная (или на худой случай французская) провинция, готовая отдать себя на милость европейских сил. Из путешественника и паломника в реальном времени и пространстве Ламартин превратился в трансперсональное эго, равняя себя по силе и сознанию со всей Европой в целом. Перед собой он видит Восток накануне неминуемого грядущего распада, попавшим под власть европейских сил и освященным сюзеренитетом Европы. Так в итоговом взоре Ламартина Восток возрождается под властью Европы.

Такого рода сюзеренитет, освященный как право Европы, будет состоять главным образом в праве оккупировать ту или иную территорию, равно как и побережья, для того чтобы основывать там свободные города, европейские колонии или коммерческие порты по необходимости…

Однако Ламартин и на этом не останавливается. Он заходит гораздо дальше. Восток – тот самый Восток, который он только что видел и где он только что побывал – характеризуется так: «нации без территории, patrie,^{212} прав, законов или безопасности, … страстно жаждущие найти приют» в европейской оккупации.^[215]

Среди всех созданных ориентализмом образов Востока нигде нет вывода столь же цельного в буквальном смысле, как этот. Для Ламартина паломничество было связано не только с проникновением на Восток властолюбивого сознания, но также и фактическую элиминацию этого сознания в результате обретения им доступа к своего рода безличному контролю над Востоком. Подлинная идентичность Востока чахнет, превращаясь в набор последовательных фрагментов, воспоминаний Ламартина об увиденном, которые позже будут собраны и поданы как возрожденная мечта Наполеона о мировой гегемонии. Если у Лэйна человеческая идентичность растворяется в научной сетке египетских классификаций, то у Ламартина сознание полностью выходит за пределы своих нормальных границ. Поступая так, он повторяет путешествие Шатобриана и его образы лишь затем, чтобы пойти дальше, в сферу абстракций Шелли и Наполеона, которые тасовали миры и народы подобно картам на столе. То, что остается в прозе Ламартина от Востока – и вовсе несущественно. Его планы относительно Востока превыше геополитической реальности; места, которые он посетил, народы, которые он видел, опыт, который он приобрел, – все это в итоге сводится к нескольким отзвукам в высокопарных обобщениях. Последние следы конкретики исчезают в «résume politique»,^{213} которым завершается его «Путешествие на Восток».

Трансцендентному квазинациональному эгоизму Ламартина мы должны противопоставить позиции Нерваля и Флобера. Ориентальные работы играют существенную роль в их oeuvre^{214} в целом, значительно большую, чем проникнутое духом империализма «Путешествие» Ламартина в его oeuvre. Тем не менее оба они, как и Ламартин, пришли на Восток, подготовленные обширным чтением классиков, современной литературы и академического ориентализма. По поводу этой подготовки Флобер гораздо более искренен, чем Нерваль, который в своих «Les Filles du feu»^{215} уклончиво сообщает, что все, что ему известно о Востоке – это полузабытые воспоминания, оставшиеся от школьного образования.^[216] Однако само «Путешествие на Восток» явно противоречит сказанному, хотя демонстрирует менее систематическое и менее упорядоченное знание реалий Востока, чем у Флобера. Однако важнее то, что оба автора (Нерваль в 1842–1843 годах и Флобер в 1849–1850 годах) извлекли из своих путешествий на Восток бóльшую личную и эстетическую пользу, чем какие либо прочие путешественники в XIX веке. Немаловажно так же и то, что оба они были подлинными гениями, и оба с головой ушли в те аспекты европейской культуры, которые способствовали сочувственному, пусть и извращенному, видению Востока. Нерваль и Флобер принадлежали к тому сообществу мысли и чувства, которое описал Марио Праз (Praz) в своей «Романтической агонии»,^{216} сообществу, для которого воображаемые экзотические места, культивирование садомазохистских вкусов (Праз называл это альголагнией (algolagnia)), завороженность темой смерти и ужаса, образом роковой женщины, таинственности и оккультизма, – все эти мотивы в итоге слились воедино в творчестве таких авторов, как Готье (который и сам находился под очарованием Востоком), Cуинберна, Бодлера и Гюйсманса (Huysmans).^{217} Для Нерваля и Флобера такие женские образы, как Клеопатра, Саломея и Изида, имели особое значение, и не случайно в их творчестве, как и в ходе поездок на Восток, особую значимость для них приобретали женские типы легендарного, пробуждающего фантазию и ассоциации рода.

Кроме того, в свой общий культурный подход Нерваль и Флобер привнесли и личную мифологию, в которую Восток входит и сюжетно, и структурно. Обоих их затронул восточный ренессанс, как его понимал Кине и другие: они искали вдохновения в легендарной древности и экзотике. Для них обоих, однако, паломничество на Восток было поиском чего то, имеющего, скорее, личный характер: Флобер искал свое «отечество», как это назвал Жан Брюно (Bruneau),^[217] в местах зарождения религий, образов и классической древности. Нерваль искал – или же просто следовал за ними – следы своих личных переживаний и мечтаний, как некогда Йорик у Стерна.^{218} Для них обоих Восток был местом дежа вю, и для обоих – со свойственной эстетическому воображению художественной экономией – он стал тем местом, куда они вновь и вновь возвращались после того, как реальное путешествие было закончено. Для всех них Восток в этом качестве был неисчерпаем, пусть даже в их работах часто можно найди следы разочарования, неудовлетворенности и разоблачения тайн.

Первостепенная важность Нерваля и Флобера для изучения подобного рода ориенталистского сознания в XIX веке обусловлена тем, что они творили, находясь под влиянием ориентализма того рода, который мы обсуждали выше, хотя и сохраняли при этом определенную независимость. Во-первых, дело в масштабе работы. Свое «Путешествие на Восток» Нерваль писал как собрание путевых заметок, набросков, историй и фрагментов. Предубеждения относительно Востока можно найти и в его «Химерах», и в письмах, и в некоторых других художественных произведениях. Творчество Флобера как до, так и после путешествия, пропитано Востоком. Восток появляется в «Путевом дневнике» («Carnets de Voyage») и в первой редакции «Искушения Св. Антония» (а также в двух последних версиях), в «Иродиаде» и «Саламбо» и в многочисленных читательских пометах, сценариях и незаконченных рассказах, которые глубоко и внимательно изучил Брюно.^[218] Отзвуки ориентализма слышны также и в двух других из основных произведений Флобера. В целом, оба они – и Нерваль, и Флобер – постоянно разрабатывали восточный материал и разнообразными способами использовали его в собственных эстетических проектах. При этом нельзя сказать, чтобы восточная тема занимала в их творчестве проходное место. В отличие от таких авторов, как Лэйн (из сочинений которого оба эти автора беззастенчиво заимствовали), Шатобриан, Ламартин, Ренан, Саси, – их Восток был не столько понят, усвоен, редуцирован и систематизирован, сколько прожит, использован эстетически и имагинативно как вместилище возможного. Первостепенное значение для них имела структура работы как свободного эстетического и личностного факта, а не способ, которым при желании можно было бы эффективно овладеть Востоком или зафиксировать его графически. Их эго никогда ни вбирало Восток в себя, ни полностью отождествляло его с документальным и текстуальных знанием (иными словами, с официальным ориентализмом).

С одной стороны, масштаб их работы с Востоком далеко выходит за пределы, налагаемые ортодоксальным ориентализмом. С другой стороны, предмет их деятельности – нечто большее, чем просто ориентальная, или ориенталистская, работа (хотя они на свой лад тоже ориентализировали Восток). Это совершенно осознанная игра с ограничениями и вызовами, которые представляли для них Восток и знание о нем. Нерваль, например, уверен, что должен привнести жизнь в то, что видит перед глазами, поскольку, как он говорит,

Небо и море все еще там, небо Востока и море Ионии каждое утро шлют друг другу божественный поцелуй любви; но земля мертва; мертва, потому что человек убил ее, а боги покинули ее.

Если Восток и продолжает жить теперь, когда его боги покинули его, то лишь благодаря плодотворным усилиям Нерваля. В «Путешествии на Восток» нарративное сознание – этот неизменно энергичный голос, пробирающийся сквозь лабиринты восточного бытия и вооруженный, как сообщает нам Нерваль, двумя арабскими словами: «тайеб» (tayeb), словом одобрения, согласия, и «мафиш» (mafisch), словом несогласия, отрицания. Эти два слова позволяют ему избирательно соприкасаться с противоречивым восточным миром, общаться и выпытывать его тайные принципы. Он склонен признать, что Восток – это «le pays des rêves et de l'illusion»,^{219} которая подобно парандже, на которую повсюду в Каире натыкается взгляд, скрывает глубокий, неисчерпаемый омут женской сексуальности. Нерваль повторяет опыт Лэйна по раскрытию роли брака в исламском обществе, но в отличие от последнего он не связывает себя с женщиной. Его связь с Зейнаб – более социальная обязанность.

Я должен соединиться с простодушной юной девушкой, с которой меня связывает священная почва, служащая для всех нас первой родиной. Я должен омыть себя в животворящих источниках человечества, из которых проистекает поэзия и вера наших отцов! … Я хотел бы прожить свою жизнь как роман и с радостью оказался бы на месте одного из тех деятельных и решительных героев, которые хотели любой ценой создать вокруг себя драму, узел сложности, словом, породить действие.^[219]

Нерваль инвестирует самого себя в Восток, создавая не столько романический нарратив, сколько вечное намерение – никогда полностью не реализованное – слить воедино сознание и физическое действие. Такой антинарратив, такое парапаломничество – это уход в сторону от дискурсивной завершенности того рода, что представляли себе прежние писавшие о Востоке авторы.

Связанный с Востоком физически и симпатически, Нерваль непринужденно бродит среди его сокровищниц, в культурной (преимущественно женственной) среде, помещая в Египте в особенности тот материнский «центр, одновременно и таинственный, и доступный», из которого исходит всякая мудрость.^[220] На эти части прихотливого, манерного повествования, выдержанного в восточном стиле, накладывают свой отпечаток его впечатления, мечты и воспоминания. Тягостные реалии путешествия – в Египет, Ливан, Турцию – перемежаются с намеренными уходами в сторону, как будто Нерваль повторяя «Itinéraire» Шатобриана, использовал тайный (underground), хотя и гораздо менее имперский и очевидный путь. Мишель Бютор (Butor) удачно выразил эту мысль:

На взгляд Нерваля, путешествие Шатобриана остается скольжением по поверхности, тогда как его собственное путешествие рассчитано с использованием дополнительных центров и преддверием контуров, окружающих главных центры. Это позволяет ему с помощью параллакса показать все аспекты ловушки, таящейся в нормальных центрах. Слоняясь по улицам и окрестностям Каира, Бейрута или Константинополя, Нерваль постоянно ожидает чего то, что позволит ему ощутить простирающиеся под Римом, Афинами и Иерусалимом пещеры [главные города «Itinéraire» Шатобриана]…

Как и у Шатобриана, эти три города перекликаются между собой – Рим с его императорами и Папами, собирая наследие, завет Афин и Иерусалима – в близкую связь вступают … и пещеры у Нерваля.^[221]

Даже два крупных сюжетных эпизода – «Сказание о калифе Хакиме» и «Сказание о королеве утра», которые, по-видимому, должны передавать прочный, цельный нар ративный дискурс, как кажется, влекут Нерваля прочь от «открытой» (overground) завершенности, ставя на грань непрерывного блуждания во внутреннем мире парадокса и мечты. Обе сказки имеют дело с множественной идентичностью, один из этих мотивов – заявленный в явной форме – инцест, и оба они возвращают нас к квинтэссенции нервалевского мира Востока – неясных, текучих снов, бесконечно множащихся вне пределов ясности, определенности и материальности. По завершении путешествия, когда по пути на европейский континент Нерваль прибыл на Мальту, он понял, что теперь находится в «le pays du froid et des orages, et déjà l'Orient n'est plus pour moi qu'un de ses rêves du matin auxquels viennent bientôt succéder les ennuis du jour».^{220}[222] В его «Путешествии» заметно, что многие страницы буквально заимствованы из «Современных египтян» Лэйна, но даже их рассудительная уверенность уступает этой бесконечно текучей, пещеристой стихии – Востоку Нерваля.

В его Carnet (путевом дневнике) мы находим два текста, важных для понимания того, до какой степени его Восток отличается от всего, что хоть отчасти напоминает ориенталистскую концепцию Востока, пусть даже его собственная работа до некоторой степени зависит от ориентализма. В первом тексте он стремится к тому, чтобы собрать в опыте и памяти все подряд: «Je sens le besoin de m'assimiler toute la nature (femmesétrangères). Souvenirs d'y avoir vécu». Второй фрагмент несколько конкретизирует первый: «Les rêves et la folie … Le désir de l'Orient. L'Europe s'élève.Lerêve se réalise … Elle. Je l'avais fuie, ja l'avais perdue … Vaisseau d'Orient».^{221}[223] Восток олицетворяет для Нерваля ту самую эфемерную женщину, которую он всегда искал в своих грезах. Именно она находится в центре его Востока одновременно и как желание, и как утрата. «Vaisseau d'Orient» – сосуд Востока – таинственно намекает то ли на женщину как сосуд, хранящий в себе Восток, то ли, возможно, на самого Нерваля как сосуд Востока, его литературный voyage. В любом случае Восток определен как коммеморативное отсутствие.

Чем еще можно объяснить, что в работе столь оригинальной и индивидуальной по стилю, как «Путешествие» Нерваля, он беззастенчиво использует обширные фрагменты из работы Лэйна в качестве своих собственных описаний Востока? Возникает впечатление, что, потерпев неудачу и в поисках устойчивой восточной реальности и в попытках привести в систематический порядок собственные репрезентации Востока, Нерваль прибегнул к заемному авторитету канонизированного ориенталистского текста. После его вояжа земля остается мертвой, и независимо от блестяще исполненного, хоть и несколько фрагментарного воплощения в «Путешествии», его Я также продолжает оставаться ничуть не менее отуманенным и изношенным, чем прежде. А потому остается ощущение, что Восток ретроспективно принадлежит к негативной сфере, где его единственно возможным сосудом оказываются неудачные рассказы, неупорядочные хроники, простые переводы школьных текстов. Как бы-то ни было, Нерваль не пытается спасти свой проект откровенной уступкой французским планам на Востоке, хотя и обращается за поддержкой к ориентализму.

В отличие от негативного видения опустошенного Востока Нервалем взгляд Флобера в значительной мере материален и телесен. В его путевых заметках и письмах мы видим человека, скрупулезно отмечающего события, людей и обстоятельства, наслаждающегося их эксцентричностью. При этом он никогда не пытается преуменьшить имеющиеся на его взгляд несоответствия. В том, что он пишет (или, возможно, потому, что он пишет) главное достоинство в том, что он берет нечто бросающееся в глаза и превращает его в тщательно выстроенную фразу. Например, «Надписи и птичьи отметины – единственное в Египте, что производит какое-то впечатление жизни».^[224] Иногда его вкус склонен к извращениям, принимающим подчас вид сочетания крайнего животного начала, почти гротескных мерзостей, с исключительной интеллектуальной утонченностью. Однако этот особый род извращенности нужно не столько наблюдать, сколько изучать, он составляет важный элемент литературного творчества Флобера. Привычные оппозиции, или, как их назвал Гарри Левин, амбивалентности, наполняющие работы Флобера, – плоть против ума, Саломея против Св. Иоанна, Саламбо против Св. Антония^[225] – нашли могучее подтверждение в том, что он увидел на Востоке, или, учитывая его эклектичное образование, в том, что он смог в этой смеси знания и плотской вульгарности разглядеть. В Верхнем Египте его потрясло древнее египетское искусство – его утонченность и заведомая безнравственность: «Неужели столь грязные картинки были уже в такой древности?» То, насколько Восток в действительности больше ставил вопросов, чем их разрешал, свидетельствует следующий пассаж.

Ты [Флобер обращается к матери] спрашиваешь меня, соответствует ли Восток тому, что я ожидал увидеть? Да, соответствует. Более того, он идет значительно дальше того плоского представления, которое у меня было о нем прежде. Я нашел ясно выраженным все то, что в моем сознании было лишь туманно. На место предубеждений стали факты – причем столь уместно, что мне иногда казалось, будто я внезапно наткнулся на давно забытые сны.^[226]

Творчество Флобера столь сложно и многогранно, что любое простое сообщение об его ориентальных работах неизбежно оказывается схематичным и безнадежно неполным. Тем не менее в контексте, заданном другими писавшими о Востоке авторами, ряд основных черт флоберовского ориентализма можно выявить вполне отчетливо. Делая скидку на разницу между откровенными личными произведениями (письмами, путевыми заметками, записными книжками) и официальным эстетическим письмом (романы и повести), можно отметить, что ориентальная перспектива Флобера коренится в устремленных на восток и на юг поисках «воображаемой альтернативы», что «означает пышные цвета в сравнении с серой тональностью французского провинциального ландшафта. Я имел в виду яркое зрелище вместо скучной рутины, извечную тайну вместо набившего оскомину».^[227] Однако когда Флобер действительно оказался там, Восток поразил его своей старческой дряхлостью. Как и весь прочий ориентализм, ориентализм Флобера носит ревайвалистский характер: именно он должен вернуть Восток к жизни, он должен открыть его самому себе и своим читателям, и именно его опыт в книгах и на месте, его язык должны свершить это чудо. Романы Флобера о Востоке полны исторических и научных реконструкций. Карфаген в «Саламбо» и порождения воспаленного воображения Св. Антония – это эстетические плоды обширной начитанности Флобера в источниках (преимущественно западных) по религиям Востока, военному искусству, ритуалам и общественной жизни.

То, что удерживает официальная эстетическая работа сверх и помимо следов ненасытного чтения и правки, – это память о путешествии на Восток. Bibliothèque des idées reçues^{222} гласит, что ориенталист – это «un home qui a beaucoup voyagé»,^{223}[228] однако в отличие от многих таких путешественников Флобер нашел своим вояжам достойное применение. Большая часть его опыта воплотилась в сценической форме. Флобера привлекает не только содержание того, что он видит – как Ренан, – но и то, как он это видит, тот способ, каким Восток, пусть подчас и ужасный, но неизменно влекущий к себе, раскрывается перед ним. Флобер – вот наилучшая для Востока аудитория:

… госпиталь Каср эль-'Айни (Kasr el-'Aini). В хорошем состоянии. Работа Клота Бея – его рука чувствуется и поныне. Изрядные случаи сифилиса в палате мамелюков Аббаса, у некоторых он на заднице. По знаку врача все привстают на своих постелях, распускают поясные ремни (это похоже на армейское упражнение) и раскрывают анусы пальцами, чтобы показать шанкры. Чудовищная инфундибула, у одного волосы растут внутрь ануса. У одного старика пенис полностью лишен кожи. Я отшатнулся от зловония. Рахит: руки скрючены назад, ногти длинные, как клыки; ребра видны, как у скелета; все тело фантастически тощее, а на голове белесый венчик проказы.