Текст книги "Ориентализм. Западные концепции Востока"

Автор книги: Эдвард Вади Саид

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 40 страниц)

Начиная с 20-х годов, от одного края Третьего мира до другого, ответ империи и империализма носил диалектический характер. Ко времени Бандунгской конференции^{120} 1955 года весь Восток в целом обрел политическую независимость от западных империй и столкнулся с новой конфигурацией империалистических сил – Соединенными Штатами и Советским Союзом. Оказавшись не в состоянии признать в новом Третьем мире «свой» Восток, ориентализм теперь стоял лицом к лицу с уверенным в себе и политически подготовленным Востоком. Перед ориентализмом раскрывались две альтернативы. Одна заключалась в том, чтобы продолжать действовать так, как будто бы ничего не произошло. Вторая состояла в том, чтобы адаптироваться к новым условиям. Но для ориенталиста, убежденного в неизмененности Востока, новое – это попросту обманутое новым старое, ложный дис-ориентализм (позволим себе такой неологизм). Третью, ревизионистскую альтернативу, заключавшуюся в том, чтобы вовсе обойтись без ориентализма, всерьез рассматривало лишь незначительное меньшинство.

Одним из показателей кризиса, согласно Абдель Малику, было не просто то, что «национально освободительное движение в бывших колониях» Востока покончило с ориенталистской концепцией пассивных, фаталистически настроенных «подчиненных рас»; но кроме того тот факт, что «специалисты и общественность в целом осознали временной лаг, имеющийся не только между ориенталистской наукой и изучаемым ею материалом, но также (и это главное) между концепциями, методами и инструментарием исследований в гуманитарных и социальных науках и таковыми в ориентализме».^[115] Ориенталисты – от Ренана и до Голдциера, Макдональда, фон Грюнебаума, Гибба и Бернарда Льюиса – смотрели на ислам, например, как на «культурный синтез» (выражение П. М. Хольта), который можно изучать в отрыве от экономики, социологии и политики исламских народов. Для ориентализма ислам имел тот смысл, который, если поискать более лаконичные формулировки, можно найти в первом трактате Ренана: для лучшего его понимания ислам надо свести к «шатру и племени». Влияние колониализма, ситуации в мире, исторического развития, – для ориенталистов это было все равно, что мухи для необузданных юнцов – взять и растереть, – это никогда не принималось всерьез настолько, чтобы задуматься о более сложной сущности ислама.

Карьера Г. А. Р. Гибба демонстрирует нам, как внутри него самого уживались два альтернативных подхода, при помощи которых ориентализм реагировал на современный Восток. В 1945 году Гибб выступил на Хаскелловских чтениях (Haskell Lectures) в Чикагском университете. Мир, который исследовал он, уже совсем не тот, с каким имели дело Бальфур и Кромер перед Первой мировой войной. Несколько революций, две мировые войны и бесчисленные экономические, политические и социальные потрясения совершенно явственно сделали Восток 1945 года новым – даже катастрофическими новым – объектом. Но несмотря ни на что, Гибб открывает свои лекции, заявленные как «Современные тенденции в исламе», следующим пассажем.

Тому, кто изучает арабскую цивилизацию, постоянно приходится сталкивается с разительным контрастом между силой воображения, представленной, например, в определенных сферах арабской литературы, и педантизмом, присутствующим в обосновании и описании, даже если речь идет о тех же самых произведениях. Действительно, среди мусульманских народов были великие философы, причем некоторые из них были арабами, но это редкое исключение. Ум араба, будь-то в отношении к внешнему миру или в отношении к процессам мышления, не может избавиться от глубокого чувства разобщенности и индивидуальности конкретных событий. Я уверен, что это один из главных факторов, лежащих в основе «недостаточного чувства закона», которое профессор Макдональд считает характерным отличием восточных народов.

Данное обстоятельство объясняет также – и это трудно усвоить западному исследователю (до тех пор, пока ему это не разъяснит ориенталист) – антипатию мусульман к рационалистическому мышлению … Неприятие рационалистического способа мышления и неотделимой от него утилитарной этики имеет свои истоки не в так называемом «обскурантизме» мусульманских теологов, но в атомизме и дробности арабского воображения.^[116]

Конечно, все это чистой воды ориентализм, но даже если признать необъятные познания автора в области институционального ислама, характерные для остальной части книги, заявленные во вступительной речи позиции остаются чудовищным препятствием для всякого, кто питает надежду понять современный ислам. В чем смысл термина «отличие», если предлог «от» упущен из виду? Разве нам не предлагают еще раз исследовать того же самого восточного мусульманина, как будто его мир в сравнении с нашим – «в отличие» от него – не менялся с VII века? Что же касается самого современного ислама, то несмотря на всю комплексность и безусловно авторитетную его трактовку автором, непонятно, чем вызвана столь непреклонная враждебность? Если в исламе с самого начала имелся изъян по причине его вечной немощи, тогда получается, что ориенталист сопротивляется всяким попыткам реформирования ислама, потому что в соответствии с его взглядами реформы – это предательство ислама, – именно таковы аргументы Гибба. Как может восточный человек вырваться из этих пут в современный мир, кроме как, разве, повторяя вслед за шутом в «Короле Лире»: «Они грозятся отхлестать меня за правду, ты – за ложь а иногда меня бьют за то, что я отмалчиваюсь».^{121}

Спустя 18 лет Гибб выступал перед аудиторией соотечественников англичан, но на этот раз он говорил уже как директор Центра исследований Среднего Востока в Гарварде. Тема его выступления была объявлена так: «Еще раз о страноведении» («Area Studies Reconsidered»), где, среди прочих aperçus,^{122} он признал, что «Восток – слишком важное дело, чтобы доверить его ориенталистам». Был провозглашен новый, или второй, альтернативный подход ориентализма, точно так же как «Современные тенденции» олицетворяли собой первый, или традиционный подход. Формула Гибба в докладе «Еще раз о страноведении» преисполнена самых лучших побуждений до тех пор, конечно, пока речь идет о западных экспертах по Востоку, чья работа заключается в том, чтобы готовить студентов к карьере «в общественной жизни и бизнесе». Нам нужен сейчас, говорит Гибб, традиционный ориенталист плюс хороший ученый социолог, действующие заодно: вдвоем они смогут выполнить «междисциплинарную» работу. Однако традиционный ориенталист не станет прилагать устаревшие знания к Востоку; нет, его опыт эксперта послужит несведущим в области страноведения коллегам напоминанием, что «применять психологию и механику западных политических институтов к азиатской или арабской ситуации – это чистой воды Уолт Дисней».^[117]

На практике это означало, что если восточные народы боролись против колониальной оккупации, вы должны были говорить (исключительно для того, чтобы не впасть в «диснеизм»), что восточный человек, в отличие от «нас», всегда понимал под самоуправлением нечто иное, нежели имеем в виду мы. Когда некоторые из восточных народов выступали против расовой дискриминации, тогда как другие ее практиковали, вы говорили, что «все они по сути восточные люди», и классовые интересы, политические обстоятельства и экономические факторы не имеют к ним никакого отношения. Или же вместе с Бернардом Льюисом вы говорили, что если арабы-палестинцы протестуют против израильских поселений и оккупации своих земель, то это всего лишь «возвращение ислама», или, как его определяет современный подновленный ориентализм, исламское противодействие не-исламским народам,^[118] исламский принцип, идущий еще с VII века. История, политика и экономика – все это не имеет значения. Ислам – это ислам, а Восток – это Восток, и, пожалуйста, ступайте со всеми идеями по поводу левого и правого крыла, революций и перемен обратно в Диснейленд.

Если подобные тавтологии, претензии и нежелание никого слышать не столь привычны для историков, социологов, экономистов и гуманитариев где либо помимо ориентализма, то причина этого совершенно очевидна. Как и его мнимый предмет исследования, ориентализм не допускает, чтобы идеи могли поколебать его глубочайшее спокойствие. Но современные ориенталисты – или страноведы, если использовать этот новый термин – не отсиживаются пассивно в языковых институтах. Напротив, они сумели извлечь из совета Гибба пользу. Большинство из них сегодня ничем не отличаются от других «экспертов» и «советников» в том, что Гарольд Лассвелл (Lasswell) назвал стратегическими науками (policy sciences).^[119] Так вскоре открылись военно разведывательные перспективы союза между, скажем, специалистом в области «изучения национального характера» и экспертом по исламским институтам – по соображениям целесообразности, только и всего. В конце концов «Запад» после Второй мировой войны столкнулся с умным и тоталитарным противником, который вербовал себе союзников среди легковерных восточных наций (африканских, азиатских и других слаборазвитых народов). Что может быть лучше для того, чтобы перехитрить такого противника, как не начать играть с ним в те алогичные игры восточного ума, в которых разбираются лишь ориенталисты? Так появились такие излюбленные уловки, как метод «кнута и пряника», Альянс ради прогресса,^{123} СЕАТО^{124} и т. д. Все они основывались на традиционном «знании», лишь слегка модернизированном для лучшего управления предполагаемым объектом. Как только на исламском Востоке назревают революционные беспорядки, социологи напоминают нам, что арабы вообще любят поговорить,^{125}[120] тогда как экономисты – эти «перекрашенные» ориенталисты^{126} – заявляют, что для современного ислама в целом ни капитализм, ни социализм не являются адекватными категориями.^[121] По мере того, как антиколониализм охватывает и на деле объединяет восточный мир, ориенталисты осыпают проклятьями эти процессы не только как досадную неприятность, но и как помеху всем западным демократиям. В то время как перед миром встают исключительно важные проблемы: проблема атомной опасности, катастрофического исчерпания ресурсов, беспрецедентной потребности людей в равенстве, справедливости и экономическом паритете, – политики используют расхожие карикатуры на Восток, причем их идеологическим источником выступают не только полуграмотные технократы, но и сверх образованные ориенталисты. Легендарные арабисты из Государственного департамента предостерегают о планах арабов овладеть всем миром. Вероломные китайцы, полуголые индийцы и пассивные мусульмане представляются исключительно как стервятники, зарящиеся на «наши» щедрые дары. Нам предрекают, что «они все равно переметнутся» к коммунизму или вернутся к собственным неискоренимым восточным инстинктам: разница едва ли существенна.

Подобные воззрения современных ориенталистов наводняют прессу и заполняют сознание обывателей. Например, считается, что арабы ездят на верблюдах, что все они террористы, что у них нос крючком, что они продажные распутники, а их незаслуженное богатство – это оскорбление подлинной цивилизации. Всегда существует соблазн считать, что хотя западных потребителей – численное меньшинство, именно им предназначено судьбой либо владеть большей частью мировых ресурсов, либо потреблять их (или же-то и другое вместе). Почему? Потому что они, в отличие от восточного человека, являются настоящими людьми. Вряд ли можно найти лучший пример того, что Анвар Абдель Малик назвал «гегемонизмом владетельных меньшинств» и антропоцентризмом вкупе с европоцентризмом: белый западный человек, принадлежащий к среднему классу, уверен в том, что его человеческой прерогативой является не только управлять не белым миром, но также и владеть им, просто потому, что, по определению, «это» – не такие же люди, как «мы». Нет более яркого примера, чем подобное дегуманизированное мышление.

В определенном смысле ограниченность ориентализма, как я уже говорил выше, проистекает из безразличия, эссенциализации, отрицания гуманной сути другой культуры, народа или географического региона. Но ориентализм идет дальше: он видит Восток как нечто такое, чье существование не только проявляется, но и действительно оказывается для Запада фиксированным во времени и пространстве. Дескриптивный и текстуальный успех ориентализма был столь впечатляющим, что целые периоды в культурной, политической и социальной истории Востока считались всего лишь реакцией на действия Запада. Запад – деятель (actor), Восток – пассивная сторона (reactor). Запад – и зритель, и судья, и присяжные для каждой черточки восточного поведения. И когда на протяжении XX столетия история приводила к существенным изменениям на Востоке и для Востока, ориенталист каждый раз оказывался искренне ошеломленным: он никак не мог понять, что до некоторой степени:

новые [восточные] лидеры, интеллектуалы или политики извлекли хорошие уроки из страданий своих предшественников. Им также способствуют структурные и институциональные трансформации, произошедшие в переходный период, и тот факт, что им предоставлена большая свобода в определении будущего облика своих стран. Они также значительно более уверены в себе и, возможно, несколько более агрессивны. И никогда им уже не придется действовать с оглядкой на незримых присяжных с Запада. Они ведут диалог уже не с Западом, а со своими согражданами.^[122]

Более того, ориенталист утешает себя тем, что если его тексты не смогли подготовить его (к реальности), то это результат либо внешней агитации, либо плохого управления пустым и бессмысленным Востоком. Ни один из бесчисленных ориенталистских текстов по исламу, включая и их сумму – «Кембриджскую историю ислама», не смог подготовить читателя к тому, что происходит в Египте, Палестине, Ираке, Сирии, Ливане или в Йемене после 1948 года. Когда догмы по поводу ислама перестают работать даже у отъявленных ориенталистских панглоссов,^{127} их последним прибежищем остается ориентализированный социологический жаргон, такие расхожие абстракции, как «элиты», «политическая стабильность», «модернизация» и «институциональное развитие». На всем этом лежит печать ориенталистской мудрости. Тем временем углубляющийся и становящийся все более и более опасным разлом разделяет Восток и Запад.

Нынешний кризис высветил несоответствие между текстами и реальностью. В данном исследовании ориентализма я намереваюсь не только выявить источники представлений ориенталистов, но хочу также поразмышлять о его значимости. Современный интеллектуал верно ощущает, что в нынешней ситуации игнорирование значительной части мира, к чему его демонстративно подталкивают, ведет к неизбежному разрыву с реальностью. Гуманитарии слишком часто замыкались на поделенных на различные темы исследований сюжетах. Их ничему не научил пример таких дисциплин, которые, как ориентализм, лелеяли неумеренные амбиции править даже не отдельной легко вычленяемой частью мира вроде отдельного автора или собрания текстов, но всем миром в целом. Однако несмотря на наличие таких академических убежищ, как «история», «литература» или «гуманитарное знание», несмотря на его далеко идущие устремления, ориентализм все же является частью всемирно исторических процессов, как бы он ни пытался скрыть это за привычным высокопарным сциентизмом и призывами к рационализму. Из ориентализма современный интеллектуал может научиться тому, как, с одной стороны, следует либо ограничить, либо расширить в разумных пределах масштаб своих дисциплинарных притязаний, и, с другой – научиться различать человеческую основу («грязную лавку старьевщика», как называл ее Йейтс), в которой тексты, взгляды, методы и дисциплины возникают, растут, процветают и угасают. Исследовать ориентализм – это также значит предложить интеллектуальные пути для решения тех методологических проблем, которые история преподнесла нам в этом предмете, Востоке. Однако прежде необходимо конкретно рассмотреть гуманистические ценности ориентализма, которые были почти забыты на фоне его масштабных притязаний, опыта и структур.

Глава 2

Ориентализм структурирует и переструктурирует

Когда сейид Омар, Накииб эль-Ашраф (глава по томков Пророка)… спустя примерно 45 лет выдавал замуж дочь, впереди процессии шел молодой человек, который вспорол себе живот и выпустил оттуда большую часть кишок. Он нес их перед собой, подобно серебряному подносу. После окончания церемонии он сложил все обратно и провел в постели много дней, прежде чем оправился от последствий этого неразумного и отвратительного поступка.

Эдвард Уильям Лэйн. Сообщение о нравах и обычаях современных египтян.

… В случае падения этой империи, либо по причине революции в Константинополе, либо в силу постепенного ее распада, каждая из европейских держав возьмет под протекторат ту часть империи, которая будет предоставлена ей по условиям конгресса; эти протектораты, со строго разграниченными территориями, определенными в соответствии с безопасностью границ по аналогии с религиями, обычаями и целесообразностью … будут подчиняться лишь властям европейских держав. Определяемый таким образом тип власти, в соответствии с европейским правом, будет заключаться главным образом в полномочиях занимать ту или иную часть территории или морских берегов, чтобы создавать там либо свободные города, либо европейские колонии, либо порты и центры торговли … Над своим протекторатом каждая держава осуществляет лишь военную и гражданскую опеку; она гарантирует его существование и начала развития нации под флагом более сильной нации…

Альфонс де Ламартин. Путешествие на Восток.

I

Заново проведенные границы, переопределенные темы, секуляризованная религия

Гюстав Флобер умер в 1880 году, так и не закончив роман «Бувар и Пекюше», комическую энциклопедию познаний своего поколения и тщетности человеческих усилий. Тем не менее основные черты его воззрений достаточны ясны и в изобилии подтверждаются отдельными подробностями романа. Два клерка, выходцы из буржуазии, получив благодаря неожиданному наследству одного из них такую возможность, уезжают из города, чтоб провести остаток жизни в загородном поместье, занимаясь тем, что душе угодно («nous ferons tout ce que nous plaira!»).^{128} По замыслу Флобера, это времяпрепровождение превращается у Бувара и Пекюше в длительный практический и теоретический экскурс по агрономии, истории, химии, проблемам образования, археологии, литературе, причем неизменно с более чем скромными результатами. Они идут по полям науки подобно путешественникам во времени и знании, переживая разочарования, катастрофы и крушение несбывшихся надежд дилетантов любителей. В действительности же их ждет полное разочарование во всем опыте XIX столетия, в результате чего, по выражению Шарля Моразе (Morazé), «les bourgeois conquerants»^{129} становятся неуклюжими жертвами собственной тривиализирующей некомпетентности и посредственности. Весь энтузиазм на поверку оказывается скучным клише, а всякая дисциплина или отрасль знания ведет их от надежды и силы к хаосу, крушению и тоске.

Среди набросков Флобера, которые должны были довершить эту панораму отчаянья, есть два сюжета, представляющие для нас особый интерес. Герои романа спорят о будущем человечества. Пекюше видит «будущее человечества в мрачных тонах», а Бувар – видит его «светлым»!

Современный человек прогрессирует, Европу возродит Азия. Законы истории гласят, что цивилизация движется с Востока на Запад… обе формы человечества в конце концов срастутся воедино.^[123]

Этот явный отзвук Кине является началом очередного цикла энтузиазма и разочарования, через который им предстоит пройти. Из заметок Флобера видно, что, как и прежде, новый проект Бувара рассыпается в прах при столкновении с реальностью – на этот раз неожиданным появлением жандармов, которые обвиняют их в дебоше. Однако несколькими строками ниже возникает еще один интересный момент. Оба героя одновременно признаются друг другу в том, что втайне мечтают когда-нибудь сно ва вернуться в свою контору и заняться переписыванием бумаг. Они приобретают одну конторку на двоих, покупают книги, карандаши, стирательные резинки, и – этим завершается набросок у Флобера – «ils s'y mettent»:^{130} действительно начинают заниматься копированием. Начав с попытки прожить более или менее непосредственно опираясь на знание, Бувар и Пекюше заканчивают тем, что бездумно переписывают из одного текста в другой.

Однако буваровский образ Европы, возрожденной через Азию, раскрыт не вполне. Его (а также-то обстоятельство, что рождается он за конторкой копииста) можно понимать по разному. Как и многие другие планы этих двух героев, этот также является глобальным и реконструктивным. Он представляет собой свойственную, по ощущениям Флоберу, всему XIX веку склонность перестраивать мир в соответствии с имагинативным видением, иногда дополненным специальными научными методами. Среди таких планов Флобер имел в виду утопии Сен Симона и Фурье, возрождение человечества посредством наук, предсказываемое Контом, а также все технические или секулярные религии, создаваемые идеологами, позитивистами, эклектиками, оккультистами, традиционалистами и идеалистами, такими как Дестю де Траси, Кабанис, Мишле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане и Ламеннэ.^{131}[124] На протяжении всего романа Бувар и Пекюше увлекаются какой-то из многочисленных концепций, представлен ных этими именами, затем, потерпев неудачу, переходят к следующим, впрочем, с тем же результатом.

Корни подобных ревизионистских амбиций следует искать в романтизме, однако в романтизме весьма специфическом. Не следует забывать, до какой степени бóльшая часть духовных и интеллектуальных проектов конца XIX века представляли собой возрожденную теологию, – по выражению М. Г. Абрамса, «естественный супернатурализм». В основе этого направления мысли лежат типичные взгляды XIX века, которые Флобер и высмеивает в «Буваре и Пекюше». Понятие возрождения, таким образом, отсылает нас к

явному стремлению романтизма [вернуться] после рационализма и внешних приличий Просвещения … к неистовой трагедии и сверхрациональным мистериям христианской истории и учений, к яростным конфликтам и крутым извивам внутренней жизни христианина, включая сюда крайности разрушения и созидания, ада и рая, изгнания и воссоединения, смерти и возрождения, уныния и радости, рая потерянного и рая обретенного… Но коль скоро эпоха Просвещения уже в прошлом, романтики использовали эти античные сюжеты несколько иначе: они возрождали их как панораму человеческой истории и судеб, экзистенциальных парадигм и кардинальных ценностей религиозного наследия, таким образом они придали им интеллектуально приемлемую, равно как и эмоционально уместную, соответствующую новым временам форму.^[125]

То, что было у Бувара на уме – возрождение Европы через Азию – стало весьма популярной в романтизме идеей. Фридрих Шлегель и Новалис, например, призывали своих соотечественников, и даже всех европейцев в целом, внимательно изучать Индию, потому что, как они утверждали, именно индийская культура и религия смогли бы сокрушить материализм и механицизм (а также республиканский дух) западной культуры. А уж из этого поражения восстала бы новая, преображенная Европа: в этом призыве отчетливо чувствуются библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романтико ориенталистский проект был не просто частным примером общей тенденции, но могущественным ее творцом, как это со всей убежденностью утверждал Раймон Шваб в работе «Восточный Ренессанс» («La Renaissance orientale»). Однако на первом плане стояла все же не сама Азия, а та польза, которую могла из нее извлечь современная Европа. Таким образом, всякий, кто, как Шлегель или Бопп, владел восточными языками, оказывался духовным героем, странствующим рыцарем, возвращающим Европе некогда утраченный смысл ее священной миссии. Именно такой смысл несли в себе изображаемые позднее Флобером секулярные религии XIX века. Не в меньшей степени, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт – как и Бувар – были поборниками и проповедниками секулярного постпросвещенческого мифа, в общих очертаниях которого безошибочно угадывалось христианство.

Каждый раз позволяя Бувару и Пекюше проходить через увлечение ревизионистскими представлениями – от начала и до комически сниженного конца, – Флобер привлекал внимание к общему всем этим проектам человеческому недостатку. Он прекрасно видел, что за idée reçue «возрожденной через Азию Европы» стоит чрезвычайно коварная спесь (hubris). Ни «Европа», ни «Азия» ровным счетом ничего не значили без визионерских техник, позволяющих превратить обширные географические пространства во внятные и вменяемые сущности. По сути, Европа и Азия были нашей Европой и нашей Азией – нашими волей и представлением, как сказал бы Шопенгауэр. Исторические законы в действительности были законами историков, точно так же как «две формы человечества» привлекали внимание не столько к действительности, сколько к способности европейцев придавать рукотворным различиям вид неизбежности. Что касается второй половины этой фразы – «в конце концов срастутся воедино», то здесь Флобер пародирует жизнерадостное безразличие науки в отношении действительности, науки с ее анатомированным и выхолощенным представлением о человеческой сущности, по типу косной материи. Однако это касается не всякой науки: была и исполненная энтузиазма, почти мессианского сознания европейская наука, в число побед которой входили несостоявшиеся революции, войны, гонения и безрассудное влечение к тому, чтобы, на манер Дон Кихота, внедрять грандиозные книжные идеи непосредственно в жизнь. Такая наука никогда не обращала особого внимания на собственное глубоко в ней укорененное и несознаваемое дремучее невежество и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет роль ученого, он наивно полагает, что наука просто существует, что реальность именно такова, как об этом говорит наука, что не так уж важно, кто такой ученый: круглый дурак или визионер. Он (или кто-либо другой, кто думает так же, как и он) не видит, что Восток, возможно, вовсе и не горит желанием возрождать Европу, или же что Европа вовсе не готова слиться демократическим образом с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не в состоянии распознать в своей науке эгоистическую волю к власти, питающую его устремления и искажающие его амбиции.

Флобер, конечно же, прекрасно понимает, что его горе ученые для того и существуют, чтобы ткнуть их носом в эти трудности. Бувар и Пекюше в итоге поняли, что идеи с реальностью лучше не смешивать. В финале романа нас ждет трогательная картина совершенного удовлетворения, с каким оба они тщательно переписывают свои излюбленные идеи из книг на бумагу. Знание более не нуждается в том, чтобы соотноситься с реальностью, знание – это то, что в молчании и без комментариев кочует из одного текста в другой. Идеи передаются и распространяются анонимно, их повторяют безо всякой атрибуции. Они на самом деле стали idée reçue: значение имеет только то, что они там, их повторяют, к ним прислушиваются и бездумно поддакивают.

В чрезвычайно сжатой форме этот эпизод из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше» воспроизводит современные структуры ориентализма, который в конце концов является всего лишь одной из дисциплин среди множества секулярных (и квазирелигиозных) вариантов веры в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общего масштаба мысли о Востоке, существовавшего на протяжении Средних веков и периода Ренессанса, и для которого ислам в сущности и был подлинным Востоком. Однако на протяжении XIX века появились и новые, взаимосвязанные элементы, которые отсылали нас к наступающей евангелической фазе, чьи контуры предстояло воссоздать Флоберу.

Кроме того, обнаружилось, что существует Восток и далеко за пределами исламских земель. Эти количественные перемены в значительной мере были результатом продолжающегося и ширящегося освоения Европой остального мира. Растущая роль путевых заметок и романов о путешествиях, воображаемых утопий, моральных вояжей и научных отчетов задали более точный и более глубокий фокус Востока. Если мы и говорим, что ориентализм в долгу прежде всего перед плодотворными открытиями последней трети века Анкетиля и Джонса, то это следует рассматривать в более широком контексте, задаваемом деятельностью Кука и Бугенвиля (Bougainville), путешествиями Турнефора и Адансона (Tournefort, Adanson),^{132} «Histoire des navigations aux terres australes»^{133} президента де Броссе (Président de Brosse), французской торговлей в районе Тихого океана, иезуитскими миссиями в Китае и обоих Америках, исследованиями и сообщениями Уильяма Дампира (Dampier),^{134} бесчисленными байками по поводу гигантов, патагонцев, дикарей, туземцев и чудищ, якобы обитающих далеко к востоку, западу, югу или северу от Европы. Однако в ходе подобного расширения горизонта Европа продолжала твердо стоять в центре, в привилегированной позиции, как главный наблюдатель (главным образом наблюдаемая, как говорит Голдсмит^{135} в своей книге «Гражданин мира»). По мере того, как Европа раздавалась вширь, крепло и ощущение ее культурной силы. Причем именно из таких рассказов путешественников, а не только лишь в рамках грандиозных институций, вроде разных Индских компаний^{136} – в итоге появлялись колонии и крепли этноцентрические представления.^[126]

Еще один, более перспективный для целей познания, подход к чужому и экзотическому исходил не только от путешественников и исследователей, но также и от историков, которые успешно сравнивали европейский опыт с опытом других цивилизаций, часть из которых была гораздо старше нее. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлекать из роста ислама урок для клонящегося к закату Рима, точно так же как Вико мог понимать современную цивилизацию в терминах варварского и поэтического блеска ее ранних истоков. Если для ренессансных историков Восток неизменно был врагом, историки XVIII века взирали на своеобразие Востока с некоторой отстраненностью, предпочитая черпать материал непосредственно из восточных источников, возможно, потому что подобные же методы позволили европейцам в свое время лучше понять самих себя. Примером подобных изменений может послужить сделанный Джорджем Сэйлом перевод Корана, снабженный вступительной статьей и комментариями. В отличие от предшественников, Сэйл пытался обращаться с арабской историей с позиций арабских же источников. Более того, он позволил мусульманским комментаторам говорить самим за себя.^[127] У Сэйла, как и в дальнейшем на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был лишь первой фазой развития компаративных дисциплин (филологии, анатомии, юриспруденции, религии), ставших впоследствии предметом гордости методологии XIX века.