Текст книги "Антология реалистической феноменологии"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 53 (всего у книги 56 страниц)

4. Я, душа, дух, личность

Я, душа, дух, личность – все это очевидно теснейше взаимосвязано, и все же в каждое понятие вкладывается особый смысл, который не полностью раскрывается другим словом. Под Я мы понимаем сущее, бытие которого есть жизнь (а именно жизнь не в смысле субстанциальной формы, но в качестве раскрытия Я в бытии, которое само из него вытекает) и Я в этом бытии осознает самого себя (в низшей форме смутного, чувственного ощущения или в высшей форме бодрствующего сознания). Оно не идентично душе, так же как и телу. Оно «живет» в теле и в душе – присутствует в каждой точке, где ощущает нечто теперь-живое, хотя оно также имеет в определенной точке плоти-тела и в определенном «месте» души свое непосредственное местопребывание[410]410
  Ср. Pfänder A. Die Seele des Menschen. Halle, 1933. S. 20: «Душевный субъект имеет внутри своего сознательного окружения определенное положение. С одной стороны – это в некотором смысле центр собственной души и собственной душевной жизни. С другой он находится позади глаз, приблизительно в центре головы… Субъект всегда приближается к самому себе, если он движется назад от других частей своего тела к этому головному центру. Из этого места в голове душевный субъект ориентируется в своем собственном теле и в остальном сознательном теле-окружении. Непроизвольно взгляды других людей (а также некоторых животных) обращаются на это место в голове за глазами, если они хотят обратиться к самому душевному субъекту».


[Закрыть], и поскольку «его» тело и «его» душа принадлежат ему, то название Я также переносят на всего человека. Не вся телесная жизнь есть жизнь Я – рост и процессы питания осуществляются, не ощущаясь нами, даже если мы чувствуем нечто, что к ним относится или с ними связано. Также жизнь души отнюдь не есть жизнь чистого Я. Развитие и формирование души осуществляется, не осознаваясь мной. Возможно, что я считаю горький опыт «забытым» и долго не думаю об этом. Но внезапно он вместе с новым переживанием снова вспоминается мной, и впечатление, которое он на меня производит, мысли, которые он во мне вызывает, дают возможность мне обнаружить, что он все время функционировал во мне, что даже без него я не была бы тем, чем я сегодня являюсь. «Во мне» – т. е. в моей душе, в моей глубине, которая более всего сокрыта и только иногда открывается. Бодрствующая и сознательная жизнь Я – это проходной путь к душе и ее сокрытой жизни, так же как чувственная жизнь есть доступ к телу и его сокрытой жизни. Проходной путь, поскольку он есть выражение того, что происходит в душе и проявление ее сущности. все, Что я переживаю, приходит из моей души, есть встреча души с тем, что накладывает на нее «отпечаток». Ее начальная точка или исток в душе может находиться в большей мере на поверхности или в глубине. Точка Откуда и сам этот порядок слоев души проявляются посредством переживания, которое зарождается в них, и в переживании, поскольку они в нем открываются, они достигают актуального теперь-живого бытия души. Это уже происходит в первоначальном направлении переживания, пока еще обращенный назад взгляд (рефлексия) – прислушиваясь, замечая, наблюдая и анализируя – не обращается к переживанию, как изначальнейшая форма сознания сопровождает жизнь Я, не отделяясь от нее в качестве особого восприятия и не обращаясь к ней. С этим каждый человек знакомиться посредством своей сознательной жизни, не делая при этом себя предметом и не заботясь о самопознании посредством самонаблюдения и самоанализа. Самовосприятием или внутреннем восприятием (эти понятия не совпадают, поскольку к самовосприятию также относится восприятие тела и к телу также существует доступ посредством внешнего восприятия, через тело – посредством телесных средств выражения – но также извне есть доступ к душе) вначале становится изначальное сознание, когда Я исходит из первоначального переживания и становится предметом. Затем оно встречается с душой как с чем-то «вещным», «субстанциальным» с длящимися свойствами, со способностями, которые способны и нуждаются в возрастании и развитии, с изменяющимися обстоятельствами и действиями. но при этом оно само сталкивается с собой, поскольку в том, что является носителем переживания, что осуществляет деятельность и претерпевает впечатления, оно снова находит самого себя. Я, из которого вытекает вся жизнь Я и которое осознает в ней самого себя, есть то же самое, которому свойственны душа и тело, оно духовно охватывает и окружает их. То, что является у мертвой вещи пустой предметной формой, здесь есть предмет живого духовно-личного Я. Под личностью мы понимаем сознательное и свободное Я. Оно свободно, поскольку оно есть «владыка своих поступков», поскольку оно из себя определяет свою жизнь – в форме свободных актов. Свободные акты – это первая сфера владения личности. Но поскольку она посредством своих действий оказывает формирующее влияние на душу и тело, то вся ее собственная «человеческая природа» принадлежит к ее сфере владения и вследствие того, что она может также посредством своих душевно-телесных действий вмешиваться в окружающий мир, она также обладает там сферой власти, которую она может назвать «своей». То, что она осуществляет свободно и сознательно, есть жизнь Я, но она выносит ее из глубины – из большей или меньшей: например, решение пойти на прогулку из намного более поверхностного слоя, чем решение о выборе профессии —, и эта глубина есть глубина души, которая становится «живой» в жизни Я и вспыхивает, хотя прежде была сокрыта и также несмотря на эту вспышку остается покрытой тайной. То, что человек «может» как свободная личность, он узнает лишь тогда, когда он это делает, или уже некоторым образом предвосхищая, если он приступает к этому как к вызову. Связи между Я, личностью и душой теперь уже проясняются. Если чистое Я принимается за «точку», из которой происходит все свободное действие и в которой ощущается и осознается все принятое, то такой способ рассмотрения пожалуй возможен. Но он не принимает во внимание укоренение жизни Я в основании, из которого она возникает. Я – это так сказать место прорыва из темной глубины к ясному свету сознательной жизни и одновременно также от «возможности или «предреальности» к полной настоящей реальности (от потенции к акту). В переживании «возможного» Я осознает «силы», которые «дремлют» в его душе и которыми оно живет; и жизнь Я есть осуществление, деятельность этих сил, посредством чего они выявляются. Личность мы истолковали как Я, охватывающее тело и душу, освещающее подобно познанию и господствующее подобно воле, как носителя, ободренного изнутри и свыше телесно-душевным целым или как объединенную форму полноты. Но как в общем было сказано, что пустая форма не может существовать без полноты, а полнота без формы, то это выражается здесь особенно отчетливо. Как чистое Я личность не могла бы жить. Она живет полнотой сущности, которая вспыхивает в сознательной жизни, но не имея возможности когда-нибудь полностью осветиться или стать господствующей. Она несет эту полноту и в то же время носится ей, как бы ее темной основой. Здесь проявляется своеобразие человеческой личности: то, что в ней общего с личным бытием Бога и чистых духов и что отличает ее от них. Как сознательно и свободно живущая, охватывающая и обладающая своей полнотой сущности, она подобна чистым духам, как возникающая из темной основы и носимая ей, как неспособная лично сформировать свою целую «самость», осветить и владеть ей, она остается позади них, но с другой стороны, обладает перед созданными чистыми духами некоторым сущностным превосходством посредством своей собственной «глубины» и отличающимся от них Богоподобием.

Это собственно раздвоенное бытие прояснится еще дальше, если мы попытаемся выявить отношение духа и души. Человеческая душа называется духовным творением, и когда хотят все сущее делить на дух и материю, то не остается никакой другой возможности, так как душа не заполняет пространства и не является очевидной, как все пространственно-материальное. Но вероятно – и это существенно отличает ее от чистых духов – она по природе связана с материей. Это ясно выражается в том, что она есть форма тела. Она является формой тела не только посредством своих низших способностей, которые она также разделяет с растительной и животной душой, но посредством всей ее единой сущности, в которой также коренятся высшие способности, отличающие только ее и сближающие ее с чистыми духами. «Дух в качестве души строит человека во времени в материи и пространстве как всегда движущуюся, изменяющуюся сущность так, что внешнее фактически всегда определено и оформлено посредством внутреннего и внутреннейшего…».[411]411
  Эта удачная формулировка взята из статьи «Чтение карт» П. Д. Фойлинга О.С.Б. (Benediktinische Monatsschrift XVII, Jahrg. 1935, Heft 9/10, S. 393).


[Закрыть] «Внутреннее и внутреннейшее» – но это есть «духовнейшее», отдаленнейшая вещественность, которая движет душу в ее глубине. Но если нам это кажется удивительным, то мы должны уяснить себе еще большее «чудо» (с которым оно связано), что все материальное создано духом. Но это означает не только, что весь материальный мир сотворен божественным Духом, но что каждая материальная форма наполнена духом. Каждое сущее обладает своей формой в себе либо как природная вещь, которая формируется изнутри, либо оформлена извне как творение человека и посредством своей формы становится носителем смысла. Материально оформленная форма не есть сама материя. Чтобы понять ее соотношение с духом, мы должны рассмотреть значение слова «дух» в широком смысле.

Дитрих фон Гильдебранд. Способы участия в ценностях

Перед тем как приступить к обсуждению нашей темы – фундаментальных способов участия человека в ценностях и взаимосвязи между ними – лучше всего было бы сделать некоторые неизбежные предварительные замечания.

Во-первых, хотелось бы заявить, что, ссылаясь на Христианскую мораль, мы ни в коем случае не уходим из сферы философии:

В духе полной открытости ко всему данному мы не хотим исключить никакую моральную ценность, доступную нам в нашем анализе морали. Святой есть самое совершенное воплощение морали. И тот факт, что эта мораль является новой и несравненно более высокой, не дает нам оснований исключать ее из философского анализа. Напротив, эта мораль станет образцом для нашего анализа, так как для того чтобы понять сущность морали как таковой, мы, очевидно, должны выбрать наивысшие ее проявления.[412]412
  См. Christian Ethics, New York, 1953. P. 18.


[Закрыть]

Во-вторых, желательно подчеркнуть различие между следующими двумя данными: фактом, что нечто имеет позитивную моральную ценность и фактом, что нечто не встречает возражений с моральной точки зрения. Езда на велосипеде, как таковая, не встречает возражений с моральной точки зрения. Но, очевидно, она не наделена позитивной моральной ценностью: мы не будем хвалить человека с моральной точки зрения за то, что он ездит на велосипеде. Однако акт прощения не только не встречает возражений с моральной точки зрения, но и является очевидно морально хорошим, наделен позитивной моральной ценностью. Следует иметь в виду, что в последующем термины моральная ценность и моральное благо не будут использоваться в том смысле, что нечто просто не встречает возражений с моральной точки зрения.

Наше третье предварительное замечание подводит нас непосредственно к нашему предмету. Святой Августин сказал: «qui te creavit sine te, non te jusitifica sine te» (Тот, кто сотворил тебя без тебя, не оправдает себя без тебя). Эти слова ясно показывают различие между природой человека, которую он получает как дар от Бога без какого-либо собственного сотрудничества, и оправданием (подразумевающим освящение), для которого его сотрудничество необходимо.

Эта различие включает различие между Образом Божьим (imago Dei), которым человек обладает поскольку живет, каким бы ни был его моральный и религиозный статус, и Подобием Божьим (similitudo Dei), который ему суждено обрести и которым он может обладать, только если сотрудничает с Божьей Благодатью. Это теологическое различие имеет самые существенные философские следствия.

В «Христианской этике» мы детально осмыслили фундаментальное различие между онтологическими и качественными ценностями[413]413
  Во избежание недопонимания, нужно подчеркнуть, что термин онтологическая ценность не указывает на трансценденталии, общую ценность бытия и существования в противоположность ничто. См. Христианская этика, глава 11.


[Закрыть]. Достоинство человека как Imago Dei (Образа Божьего) является онтологической ценностью, в то время как такие ценности, как мудрость и интеллектуальная глубина, щедрость, чистота и милосердие, суть качественные ценности. Ценности, составляющие similitudo Dei (Подобие Божье), являются качественными ценностями. Наше сотрудничество требуется тогда, когда воплощение качественных ценностей поставлено на карту в противопоставлении онтологическим ценностям. Это более всего очевидно в случае моральных ценностей. Для того, чтобы быть носителем моральных ценностей, личность должна основываться на актах сознания: во-первых, на акте познания, в котором она воспринимает ценности как моральные, во-вторых – на свободном ответе благам, наделенным моральными значениями, то есть на свободном ценностном ответе. Человек воплощает моральные ценности в морально хорошем поступке (например, спасении жизни другого человека), только если он осознает ценность человеческой жизни и моральную значимость ситуации, моральный призыв к вмешательству.

То же самое относится ко всем случаям, когда мы хвалим какого-либо человека за его добродетельность. Чтобы быть наделенным моральной ценностью, будь то щедрость, справедливость, или чистота, человек должен знать и понимать определенные основные моральные ценности или, скорее, некое целое царство моральных ценностей, и давать им «сверхактуальный» ценностной ответ. Также, аналогично воплощение других качественных ценностей предполагает ценностное восприятие и ценностной ответ, хотя и необязательно свободный ценностной ответ. Рассмотрение того, как эстетические (например, поэтическое очарование) или интеллектуальные (например, интеллектуальная глубина) ценности личности предполагают, хотя и совсем по-другому, ценностное восприятие и ценностной ответ, выходит за рамки этой статьи. Мы желаем ограничиться в этом контексте моральными ценностями – как совершенно естественными, так и «сверхестественными», обозначая термином «сверхестественное» качественный характер специфически Христианской морали, то есть ценности, заложенные в similitudo Dei (Подобии Божьем).

Первый способ: Объективное наделение ценностями

Наш специальный интерес здесь направлен на изучение основного способа участия в ценностях, или такой «реализации» ценностей, которая означает бытие наделенным ими. И здесь мы прикасаемся к главной теме нашего исследования. Бытие щедрым, смиренным, чистым, очевидно, должно быть самым тесным образом связано с этими ценностями. То, что эти ценности воплощены в личности, что личность включает их в себя так, что они стали частью бытия личностью (хотя никогда не составляют сущность человека как твари) подобно онтологическим ценностям, обнаруживает с объективной точки зрения самую тесную связь с ценностями и является их полной реализацией. Более того, это – существеннейшее, важнейшее отношение к ценностям, потому что здесь мы становимся добрыми, и таким образом, сами участвуем в важности этой ценности как таковой. Этот факт особенно ярко проявляется тогда, когда мы осознаем, что именно через наделение нас моральными ценностями прославляется Бог, то есть, что мы славим Бога.[414]414
  Прославление является одним из самых фундаментальных метафизических принципов, который, что довольно удивительно, никогда не исследовался философски.


[Закрыть] Само воплощение полноты моральных ценностей, которое мы видим в святом человеке, имеет большую ценность, чем любой другой контакт человека с миром ценностей. Этот факт, явно доступный нашему разуму, находит чудесное выражение в Католической доктрине, согласно которой similitudo Dei (Подобие Божье) есть конечная первостепенная цель человека, что эквивалентно утверждению similitudo Dei как raison d’être (смысла) нашего существования.

Но как бы этот контакт с ценностями ни был тесен объективно, как таковой он не является сознательным и данным в опыте контактом. Если мы со всех сторон рассмотрим роль сознания в бытии личности, и поймем, как самый ее характер, как субъекта, подразумевает сознание – как сознание конституирует совершенно новое пространство существования – покажется в некотором роде парадоксальным, что это наивысшее и наиважнейшее участие в ценностях, как таковое, устранено из сознательного опыта. Мы лучше поймем эту тайну, увидев, в каком смысле это участие находится за пределами нашей сознательной жизни.[415]415
  Это касается только состояния пребывания человека на земле, поскольку это – единственная форма существования, известная нам из опыта.


[Закрыть]

Мы уже подчеркнули, что для того, чтобы быть носителем моральных ценностей, необходимо предполагать такие сознательные акты, как восприятие, знание или осведомленность о моральных ценностях и ответ им (то есть свободный ценностной ответ).

Но отношение между личностью и моральной ценностью, которое выражается в утверждении, что этот человек является чистым, справедливым, смиренным – отношение, которое мы определяем как бытие носителями ценностей, бытие наделенными ими – не является само по себе сознательным и переживаемым в опыте; его никогда нельзя переживать изнутри, но также ценность, носителем которой является человек, нельзя понять, увидеть, пережить каким-либо вообще образом. Макс Шелер намекнул на этот факт, когда утверждал, что в морально хорошем действии моральная ценность появляется на заднем плане этого действия и не дана сознанию агента. Это, конечно, верно. Моральная ценность свободного ответа моральным ценностям не проявляет своего присутствия, пока выполняется этот ответ. Разумеется, мы можем знать, что ценностной ответ, который мы даем, морально хорош. Мы не только можем, но и должны знать это, поскольку мы должны быть осведомлены об объективной моральной значимости действия или какого-либо ценностного ответа. Но знать, что накормить голодающего, если есть такая возможность, морально значимо и обязательно, и переживать себя носителем моральной ценности этих действий изнутри, т. е. так же, как мы переживаем радость или печаль, – совсем разные вещи. Конечно мы можем, если хотим, оглянуться на наше действие и утверждать его моральную ценность, хотя с моральной точки зрения мы не должны этого делать. Но опыт участия в моральной ценности, состоящий в бытии ее носителем, не только не должен, но и действительно не может быть переживаем изнутри.

Но мы должны идти дальше. Оглядываться на моральную ценность нашего поступка, не значит понимать ее так, как мы понимаем моральную ценность поступка другого человека. Здесь следует различить между двумя разными типами «оглядывания на»: один, обращенный к благости нашего собственного действия в момент его выполнения нами, принимает главным образом форму чувства бытия хорошим и благородным. Это явное осознание того, как прекрасно и морально велико наше действие, или внимание к этому обстоятельству, доказывает не только свою несовместимость со смирением, но даже извращает включенную в это действие моральную ценность; фактически подрывается объективное бытие носителем этой моральной ценности. Таким образом, подобная рефлексия, очевидно, не является переживанием реального бытия носителем ценностей, потому что при этом индивид ощущает нечто совершенно иное. Это – фальшивый опыт, созданный нашим знанием о том, что такое действие вообще благо, и нашей гордостью и тщеславием, а вовсе не подлинным пониманием нашей объективной наделенностью моральной ценностью. Это ясно следует из того факта, что такое «ощущение» себя хорошим разъедает и даже подрывает объективное отношение бытия носителем моральной ценности.

Другой тип «оглядывания на» представляет собой сосредоточенность на моральной ценности нашей прошлой установки. В этом случае моральная ценность действия не разрушается. Наша нынешняя рефлексия не может по-настоящему подорвать природу действия, какой она была в момент его совершения. Но посредством этой рефлексии мы принимаем установку, которая не только морально неправильна, но и препятствует подлинному пониманию ценности, такому, какое мы имеем в отношении моральной благости действия другого человека. Таким образом, нужно сказать, что моральная ценность наших собственных действий не может быть осознана – ни изнутри, ни извне – и, более всего, что объективное отношение бытия носителем моральных ценностей, удалено из нашего личного сознательного опыта.

Здесь мы сталкиваемся с необычайно интересной философской проблемой: различием между бытием носителем моральных ценностей и бытием носителем моральных антиценностей (disvalues). Отношение бытия запятнанным антиценностями, как таковое, безусловно, не есть сознательный контакт с антиценостью – не в большей мере, чем бытие украшенным моральными ценностями. Эта истина очевидна уже в силу того факта, что некто может быть запятнан моральными антиценностями, совершенно не будучи осведомленным об этом. Но рефлексия над нашими морально плохими действиями и их соответствующая оценка, например, в проверке совестью, не только есть нечто морально хорошее и даже обязательное, но также – правильное и истинное знание, действительное осознание соответствующих антиценностей, потому что эта рефлексия не подрывает их, как это происходит в случае с моральными ценностями. Подобным же образом, чувство вины отличается не только по отношению к моральной точке зрения от ощущения своей добродетельности, но так же – в той мере, в какой чувство вины может быть правильным и истинным опытом, контактом с реальностью, тогда как ощущение себя хорошим всегда представляет собой фальшивый опыт.[416]416
  Также в отношении бытия носителем моральных ценностей истинно, что существует подлинный опыт, в котором, фокусируясь на моральной ценности объекта, можно некоторым образом испытать свою вовлеченность в мир морального блага (можно было бы назвать это неким переживанием порождающей силы ценности объекта). Но даже этот благородный и правильный опыт не устраняет то обстоятельство, что объективное бытие нашей личности носителем ценностей, как таковое, убрано из нашего опыта и не является, как таковое, сознательным переживаемым отношением к этим ценностям.


[Закрыть]

Парадокс, о котором мы говорили выше, может стать теперь яснее. Это объективно наиболее тесное участие в моральной ценности не является сознательным переживаемым контактом, хотя оно предполагает очень тесный сознательный контакт с миром ценностей в восприятии ценностей и свободном ценностном ответе, которые лежат в самом основании моральной благости. Контакт с миром ценностей, который обязателен для бытия наделенным моральными ценностями, отсылает к ценностям, принадлежащим объекту.[417]417
  Для прояснения термина принадлежащий объекту, см. Christian Ethics. P. 196.


[Закрыть] Эти ценности могут быть качественно такими же, как та, которой будет наделен наш ценностной ответ, например, когда наше действие есть ответ моральным ценностям другого человека, но они никогда не тождественны ценности, которую несет в себе наш собственный ответ.

Глубина восприятия ценности и страстность ценностного ответа имеют решающее значение в определении ранга моральной ценности, которой личность наделена через это действие. Сознательный, пережитый в опыте контакт с моральными ценностями имеет, таким образом, глубокую внутреннюю связь с бытием носителем моральных ценностей. Но отношение бытия носителем моральных ценностей, как таковое, определенно не является сознательным, переживаемым в опыте контактом, а имеет чисто объективный характер.