Текст книги "Антология реалистической феноменологии"

Автор книги: авторов Коллектив

сообщить о нарушении

Текущая страница: 48 (всего у книги 56 страниц)

§ 11. Парадоксы бесконечного – Больцано

Больцано отчетливо признал законность и объективную необходимость актуальной бесконечности. В небольшой книге «Парадоксы бесконечного» (Регенсбург, 1837) он показал парадоксальный характер выводов, которые при этом хотят получить, и одновременно доказал совершенно иллюзорную природу мнимых противоречий, создав понятие эквивалентности, в области бесконечного соответствующее равенству для конечных чисел и сумм. Ибо хотя гипотеза, согласно которой конечное число должно быть равно своей половине, очевидно, противоречива и абсурдна, но никоим образом не в отношении того, что бесконечное целое эквивалентно своей части. Так, например, количество конечных чисел с необходимостью бесконечно, а именно актуально бесконечно – здесь мы должны рассматривать числа в качестве данных до акта счета; несмотря на это, количество всех четных или всех простых чисел нельзя определить – в чем мы легко можем убедиться, если установим однозначное и взаимное сочетание совокупности всех чисел с совокупностью четных или простых чисел. Аналогично этому, количество всех рациональных чисел или даже всех алгебраических чисел не «больше» количества целых чисел. Все эти множества эквивалентны между собой, и количество всех алгебраических чисел не больше количества чисел как таковых в границах О и I, или обобщеннее выраженного в каких-нибудь заданных пределах. Вследствие этой зафиксированности мы легко понимаем, почему возможность сочетать все без остатка точки двух различных отрезков пути ни в коей мере не подразумевает равенства этих отрезков. Эквивалентность не означает равенство; дело в том, что первая относится к бесконечному, а последнее к конечному.

§ 12. Георг Кантор

Кантор, развивший идеи Больцано далее, пришел к гораздо более интересным результатам. Он дерзко сделал исходным пунктом своих исследований понятие бесконечного множества, бесконечного количества и таким образом обосновал «арифметику бесконечного». Применив понятие порядка к бесконечности, он создал понятие трансфинитного порядкового числа. Мы можем далее не заниматься этой теорией, мы коснемся здесь только следующих отдельных моментов:

1. Кантор определяет бесконечное множество посредством его свойства быть эквивалентным собственной части или, как говорит он, быть со своей частью одной мощности. При этом оказывается, что формально конечное множество можно определить не иначе, как посредством негативного свойства: не быть равной мощности с частью самого себя: это, со своей стороны, означает, что данное множество как раз не является бесконечным. Вследствие этого в логической конструкции арифметики понятие бесконечного и теория множеств должны были бы предшествовать арифметике конечных чисел, логически предшествовать ей, служить ее фундаментом. Понятие бесконечного – это предпосылка в арифметике, так же, как и в геометрии. Более глубокая причина заключается в самой сущности конечного числа. Поскольку ряд конечных чисел с необходимостью продолжается до бесконечности, то, видимо, понятие бесконечности уже должно содержаться в определении конечного числа.

2. Исследования Кантора о понятии предела и континуума привели к результату исключительной важности: континуум не равен по мощности рассчитываемому бесконечному, но в сравнении с ним обладает бесконечно большей мощностью. Итак, существуют, по меньшей мере, две бесконечности![349]349
  Но также существуют всего лишь две бесконечности, две мощности. Не существует мощности между рассчитываемой бесконечностью и континуумом, а также сверх континуума. Все попытки обнаружить, стоящую ещё выше континуума мощность, являются, по-моему, ложными, поскольку все они предполагают теорему Цермело о правильном порядке, но ее доказательство подразумевает некий circulus vitiosus [лат. – порочный круг. – Прим. ред.].


[Закрыть]

При анализе предела наталкиваются на то, что Кантор называет «точкой скопления». Он определяет ее посредством того факта, что всегда на каком-то расстоянии от данной точки наталкиваются на точку, которая относится к ряду; из этого непосредственно следует, что эти «наиболее сближенные» точки существуют в бесконечном числе и нет еще более близких. Пытаясь установить существенные свойства континуума, Кантор пришел к следующим характеристикам, которые, правда, в отличие от того, что он полагал, и как мы также продемонстрируем, не могут использоваться для «определения» континуума: все точки континуума являются точками скопления, и все точки скопления относятся к единству или к совокупности самого континуума. Говоря научным языком: единство континуума – это единство полной когерентности или плотности. Между какими-нибудь двумя точками одного континуума с необходимостью имеется одна (непрерывная) необходимость в соотношении с другой. Не существует двух точек, которые граничат друг с другом; они отделены друг от друга подобной же бездной бесконечности точек. Здесь дихотомия появляется в последний раз, и здесь мы с ней также окончательно расстаемся. Ведь если здесь, как показано, существует общая для всех математических дисциплин проблема, и трудности, которая она в себе заключает, не суть противоречия, но только парадоксы, то нам нет необходимости учитывать их в позитивном анализе движения. Повсюду, где мы оперируем такими понятиями, как расстояние, прямая, путь, тело, мы находимся в сфере, где проблема Зенона считается разрешенной, поскольку иначе все эти понятия, прямая, путь, расстояние, тело, не имели бы смысла. Эта проблема относится к гораздо более глубокому слою – слою чистой математики. Для измерения, в котором движение вообще принимается в расчет, проблема Зенона уже не существует.

§ 13. Бесконечное и континуум

Мы не можем перейти к анализу движения, не сказав несколько слов о континууме. Кантор, который с такой силой и точностью обнаружил невозможность определить бесконечное, странным образом заблуждался, когда полагал, что континуум невозможно реконструировать из простых элементов, и пытался дать конструктивное определение континуума, или, скорее, непрерывного количества. Вместе с Расселом он надеялся найти такое определение. Выше мы уже его упоминали. По нашему мнению, такое определение можно понимать только как развитие простого буквального смысла «непрерывной величины», но отнюдь не в качестве конструктивного определения. Идея непрерывности, континуума – это простая идея, которую невозможно свести ни к какой другой – в той же мере, как и идею бесконечного. Определение Кантора зацикливается. Если говорят, что непрерывная совокупность должна быть полной, то этим выражают лишь тот факт, что в совокупности должны быть все точки скопления включительно – идея, которая имплицирует идею «других» точек скопления, в качестве точек скопления, принадлежащих ряду, бесконечной совокупности точек «между» и «за пределами» точек данной совокупности. Что с другой стороны является не чем иным, как идеей непрерывной «середины». Можно было бы даже сказать, что уже идея границы предполагает идею континуума.

Итак, необходимо точно различать континуум и непрерывную величину. Только в отношении самого континуума встает действительная философская проблема, вечная онтологическая проблема μή όν. Ведь континуум сам по себе не поддается всевозможным определениям по величине, числу и тому подобному. В нем, как говорит Платон, невозможно различить ни большое, ни малое. Невозможно сравнивать его различные части между собой. И даже вообще невозможно фиксировать в нем части. Это и не множество (в смысле совокупности), и не величина. Это, так сказать, инаковость само по себе, «έτερον», как сказал бы Платон. Его нельзя ни сосчитать, ни измерить. Даже невозможно сказать, что бесконечное приумножение эквивалентно наименьшей части целого, поскольку понятия целого и части вообще неприменимо к нему. Это и не единство, и не множество, так как обе этих идеи коррелятивны друг другу. Это есть (если оно вообще есть) не некое единство и «не многообразная многократность». Это подлинное μή όν, хаос без границ и без числа – бесконечная и неделимая протяженность Спинозы, незаконнорожденная сущность, как называет это Платон. И именно это почти невыразимое свойство непрерывного протяжения выделяется при изучении непрерывных величин, именно вследствие его непрерывное пространство в качестве целого может сочетаться с какой-нибудь своей частью, «откладываться» на каком-нибудь отрезке геометрической прямой, посредством чего может быть наглядно представлено. Уже здесь в переходе от чистого пространства, чистого континуума самого по себе к непрерывной величине, к ограниченной части пространства лежит пропасть! Фактически преодоленная пропасть – с помощью всевозможных фактических частей, прямых, тел и т. д.! Движение – в котором и вместе с которым эта пропасть также eo ipso преодолена – не несет с собой никаких новых проблем, никакого особого парадокса. Мы не должны спрашивать: как возможно, что тело может преодолеть делимое до бесконечности пространство; как возможно, что оно в состоянии проходить расстояние, состоящее из бесконечного количества точек, но, напротив, должны задаться вопросом: как возможно, что трансцендентный континуум служит обозначением величин для прямых, тел и расстояний. Как доходят до того, чтобы не синтезировать нечто делимое, но, напротив, делить и измерять неделимое и неизмеримое! И, конечно, это даже не начало решения или объяснения, когда пространство или время истолковывают в качестве «субъективного», как чистые апперцепции и в подобном роде. Ибо является ли пространство реальным или субъективным, содержится ли оно «in intellectu» или «extra intellectum» – проблема остается той же самой. Именно оттого, что мы представляем пространство сущностным, оно скрывает в себе проблему; это идея континуума, которую мы не можем постичь.

Не пространство, делимое до бесконечности, позволило бы нам привести возражения против возможности движения, но именно неделимое пространство, и эти возражения совсем не касаются движения как такового. Действительные проблемы и трудности имеют онтологическую природу, они являются результатом конституции самого сущего.[350]350
  Нам кажется, что здесь также проявляется глубокий смысл аргументов элеатского диалектика. Проблема движения для него – только пример, поразительнейший пример невозможности делить и ограничивать Единое, континуум.


[Закрыть] Они встают задолго до того, как мы сталкиваемся с движением, задолго до того, как само движение может стать для нас проблемой. Вследствие этого в анализе специальной проблемы (о возможности движения) они не могут нас каким-либо образом тревожить и мешать нам.

Мы полагаем, что предшествующие соображения более или менее проторили путь к материальному анализу движения. И только это является теперь нашей задачей. Немногочисленные замечания, которые мы теперь добавляем, не преследуют другой цели, кроме как дополнить позитивный анализ Ноэля и Бергсона в некоторых, как нам представляется, существенных моментах.

§ 14. Движение

Мы не хотим исследовать все разновидности движения и представлять наболевшую проблему движения и движущегося в ее строгой всеобщности – мы ограничимся только движением тел. То, что мы хотим сказать, возможно, в какой-то мере покажется тривиальным, как нечто «само собой разумеющееся». Но мы не забываем знаменитого изречения Коши: не существует ничего более удивительного, кроме того, что само собой разумеется.

Подобно всем подлинным прафеноменам, движение невозможно постичь в дефинициях. В комплексном феномене реального движения раскрыть и выявить все конституирующие его моменты, исключить все, что не является его необходимым следствием или условием – т. е. попытаться понять «движение» в его сущностной чистоте и охарактеризовать его как таковое с различных сторон, вот все, что мы хотим сделать. Движение – это не одно лишь перемещение, если перемещение означает не что иное, как изменение места. Можно себе представить, что тело – вследствие какого-нибудь чуда – внезапно исчезает в одном месте и снова появляется в другом. При этой предпосылке (мутакаллимы и окказионалисты всякое движение понимают таким образом) движение в собственном смысле вообще не имело бы место. Движение, если оно реализуется, приводит к изменению места, но оно не тождественно изменению места. Движение в той же мере не есть импульс или тенденция, каковые, впрочем, сами являются совершенно разными вещами. Тенденция может наличествовать, и импульс может следовать за этой тенденцией – но, несмотря на это, движение не происходит, как например, в случае, когда мы пытаемся поднять парализованную руку. Вследствие подобной причины движение не является силой.[351]351
  То, что можно также отчетливо заметить в движениях фантомов, являются общим у всех чисто форономических феноменов.


[Закрыть] Пожалуй, сила необходима, чтобы привести тело в движение, но если движение однажды уже дано и реализовано, оно в высшей степени способствует тому, чтобы устранить препятствия, которые противодействуют движению – или в случае свободного, живого движения, чтобы придать ему определенную имманентную цель. Т. е. необходимо, как нам представляется, строго различать живое и «мертвое» движение – движение как акт и движение как состояние.[352]352
  Весь антагонизм между античной и современной физикой можно свести к такому единству: если для Аристотеля движение с необходимостью есть действие, для Декарта и для Галилея – это только состояние.


[Закрыть] Движение, рассмотренное как действие, с необходимостью имеет начало и конец, в этом случае оно образует действительное целое, организованное применительно к своей цели самой по себе единство, телеологическое единство, части которого – До и После – пронизывают и взаимно определяют друг друга. Движение как акт с необходимостью ограничено в пространстве и во времени, а именно это ограничение оно заключает в самом себе: если мы представим, что никаких препятствий нет, то движение совершалось бы посредством своей внутренней силы, но однажды прекратилось бы. Движение как состояние, напротив, неограниченно в пространстве и во времени. У него нет цели, которую оно преследует, есть только направление, в котором оно следует. Если бы все препятствия были устранены, то оно продолжалось бы до бесконечности.

Итак, что же есть движение? Движение – это такое своеобразное продвижение вперед тела в самом себе и само по себе[353]353
  Схоластическое понятие движение, по-моему, еще содержит компонент силы. Как у Роджера Бэкона и Галилея, у которых конатус уже подразумевает квантификацию. Понятие импетуса, особенно у Дунса Скотта, на мой взгляд, ближе всего подошло к подлинному понятию движения.


[Закрыть] – именно то, что остается после исключения всех гетерогенных элементов, которые мы перечислили. Движение как таковое не протяженно и неделимо. Следовательно, оно также не телесно, хотя является физическим феноменом. Оно никоим образом не есть нечто психическое, в отличие от того, что говорит Бергсон, – ориентируясь преимущественно на витальные движения и тем самым снова возрождая виталистскую концепцию Аристотеля.

§ 15. Движение и покой

Движение коррелятивно покою. Они взаимно исключают друг друга. Движение и покой существуют во времени, но различным образом. Они оба не только происходят во времени, но также определенным образом распространяются в нем: т. е. они длятся. Но покой отличается от простой неподвижности, которая возможна только временно, – поскольку хотя она также происходит во времени, но не длится.[354]354
  Все покоящееся неподвижно, но не наоборот.


[Закрыть] Движение, рассмотренное само по себе, обладает еще и третьей характеристикой в отношении времени: оно в собственном смысле реализуется и конституируется во времени, что не характерно для покоя. Соответственно также движение, а не покой реализуется и конституируется в пространстве. Покой не пространствен, он не есть сам в себе и через самого себя «в пространстве»; пространство играет здесь только косвенную роль, так как покоящееся тело находится в пространстве. Движение с необходимостью непрерывно – абсолютный скачок был бы отрицанием движения. Объект движения движется и находится в движении в каждый момент и в каждой точке своего пути. Но он, напротив, не движется ни в месте, где он «находится», ни в месте, в котором он уже больше не находится и, следовательно, не движется ни в месте, ни в момент своего отправления или прибытия. К этому результату нас приводят еще два других соображения: отправление и прибытие – это моментальные феномены, мгновенные события, они в принципе не имеют длительности; они, так сказать, не обладают временным расширением и полнотой в самих себе; они не являются ни покоем, ни движением. Движущееся тело проходит все точки своего пути, но оно не проходит точки отправления и прибытия. Как начало, так и конец движения сами по себе не совместимы ни с движением, ни с покоем; но как мгновенные феномены, которые, так сказать, происходят «на месте» и точно взаимно друг другу соответствуют, они очень хорошо совместимы с неподвижностью. Следовательно, тело, которое в один и тот же момент времени стартовало и финишировало, в данный момент времени и в данном месте оставалось неподвижным. Оно не движется, но оно также отнюдь не находится в покое – подобно расходящимся колебаниям маятника. Поскольку направление движения – это свободно изменяющейся элемент, то из вышеизложенного следует, что два расходящихся движения, имеющие одно направление и одинаковую скорость и отделенные друг от друга только мгновенным промежутком во времени (если прибытие и отправление по времени совпадают друг с другом), никогда не могут быть отождествлены с единственным движением, которое длится столько же, сколько два эти движения вместе взятые, несмотря на то, что затраченное время и пройденное пространство в строгом смысле одинаковы.[355]355
  Проблему остановки движения мы оставим за пределами круга нашего рассмотрения.


[Закрыть]

В исследование всех проблем, которые касаются скорости направления, изменения скорости и направления, абсолютного и относительного движения, мы больше не можем здесь вдаваться – это потребовало бы специальной работы. Мы позволим себе закончить парадоксальным выражением, содержащим все существенное, что было выявлено в нашем анализе: ни движение, ни покой сами по себе не начинаются и не заканчиваются, несмотря на то, что они имеют начало и конец, поскольку не существует самих по себе ни первого, ни последнего момента движения или покоя; также нет момента, который бы непосредственно следовал за каким-либо избранным моментом движения или покоя или непосредственно предшествовал ему! Но этот парадокс нас теперь больше не пугает; ведь мы знаем, что он является только обратной стороной непрерывности, полной «когерентности» движения в себе самом – отсутствием абсолютной разрешимости.

Заключение

В нашей статье мы критически представили и рассмотрели решения парадоксов Зенона, предложенные Эвеллином, Ноэлем и Бергсоном, поскольку они, как нам кажется, представили издавна повторяющиеся, принципиальным образом единственно возможные способы решения в непревзойденной чистоте и последовательности. Нам показалось излишним вдаваться в другие существующие в философской литературе попытки решения этой проблемы, так как они, в общем, принципиально не предлагают ничего нового.

Мы также не стали анализировать обсуждение парадоксов Зенона у Адольфа Райнаха,[356]356
  Ср. «Über das Wesen der Bewegung», in: Adolf Reinach, Gesammelte Schriften, Halle 1921.


[Закрыть] поскольку смысл и цель его работы состоят в глубоком материальном анализе проблемы движения – парадоксы Зенона, напротив, обсуждаются лишь вскользь и характеризуются как традиционная, удобная точка зрения. Собственные проблемы движения, в анализ которых Райнах внес весьма большой вклад, даже не зависят от обсуждения парадоксов Зенона.

Эдит Штайн. К проблеме вчувствования

II. Сущность актов вчувствования§ 1. Метод исследования

В основе всего спора о вчувствовании лежит молчаливая предпосылка: нам даны другие субъекты и их переживания. Речь пойдет о том, каким образом это происходит, о том, какие следствия это имеет, о том, насколько эта данность правомерна. Но следующая задача состоит в том, чтобы рассмотреть вчувствование само по себе и исследовать его сущность. Та установка, в которой мы будем этим заниматься – установка «феноменологической редукции». Цель феноменологии – это прояснение и вместе с тем предельное обоснование всего познания. Чтобы достичь этой цели, она исключает из рассмотрения все, что каким-то образом может быть «подвергнуто сомнению», все, что только можно устранить. Феноменология поначалу не использует никаких научных результатов – это само собой разумеется, так как наука, которая претендует быть конечным прояснением всего научного познания, не может в то же время опираться на уже существующую науку, но должна найти обоснование в себе самой. Опирается ли она тогда на естественный опыт? Ни в коей мере, потому что сам естественный опыт, точно так же, как его продолжение, естественнонаучное исследование, подлежит разнообразным интерпретациям (например, в материалистической или идеалистической философии) и вследствие этого также нуждается в прояснении. Так возникает необходимость исключения или редукции всего окружающего нас мира, как физического, так и психофизического, как тел, так и психики людей и животных (включая психофизическую личность самого исследователя). Что же может все-таки остаться, если все вычеркнуто, весь мир и сам переживающий его субъект? В действительности, остается еще бесконечное поле чистого исследования. Поразмыслим же над тем, что означает это исключение. Я могу сомневаться, существует ли вещь, которую я вижу перед собой, ведь есть возможность заблуждения, поэтому я должна исключить полагание существования, я не вправе его использовать; но чего я не могу исключить, что не подлежит сомнению – так это мое переживание вещи (воспринимающее, вспоминающее или еще какого-либо рода постижение) вместе с ее коррелятом, полным «вещным феноменом» (объектом, задающим себя как один и тот же в многообразных рядах восприятия и воспоминания), который продолжает сохраняться во всем своем совокупном характере и может стать объектом созерцания. (Сказанное готовит нас к пониманию трудностей того, как возможно, чтобы полагание существования было исключено и все же сохранялся полный характер восприятия. Можно было бы наглядно продемонстрировать эту возможность на примере галлюцинации: допустим, кто-то страдает галлюцинациями и осознаёт свой недуг. Например, он находится в одной комнате со здоровым человеком и полагает, будто видит в стене дверь, и хочет через нее пройти, но когда другой обращает на это его внимание, он осознает, что опять галлюцинирует, теперь он больше не верит, что дверь существует, но он может снова войти в «перечеркнутое» восприятие и вполне мог бы изучить на его примере сущность восприятия, включая полагание существования, несмотря на то, что он уже больше его при этом не производит). Так после устранения полагания мира «феномен мира» остается в целости. И эти «феномены» являются объектом феноменологии. Нельзя просто рассматривать их в качестве единичных и эксплицировать то, что содержится в них имплицитно, прослеживая те тенденции, которые включаются в простое обладание феноменом, но необходимо продвигаться к их сущности. Каждый феномен представляет собой единичный пример для сущностного рассмотрения. Феноменология восприятия не довольствуется описанием единичного восприятия, но стремится выявить, что есть «восприятие вообще», по своей сущности, и она приобретает это познание на примере частного случая путем идеирующей абстрак ции.[357]357
  Тому, кто не доверяет сказанному, я не надеюсь в двух словах полностью разъяснить цель и метод феноменологии, но по всем возникающим здесь вопросам должна отослать к основополагающей работе Гуссерля «Идеи».


[Закрыть] Следует показать еще и то, что означает: мое переживание нельзя исключить. То, что Я, вот это эмпирическое Я, с определенным именем и определенного сословия, наделенное такими-то и такими-то качествами, существует, не несомненно. Все мое прошлое могло мне пригрезиться, могло быть иллюзией памяти, поэтому оно подлежит исключению и остается предметом рассмотрения только в качестве феномена, но «я», переживающий субъект, рассматривающий мир и собственную личность в качестве феномена, «я» есть в переживании и только в нем, так же несомненно и неоспоримо, как и само переживание. Подобный способ рассмотрения следует теперь применить к нашему случаю. Мир, где я живу – это не только мир физических тел, в нем, кроме меня, есть другие переживающие субъекты, и я знаю об этом их переживании. Это знание не несомненно. Именно здесь мы до такой степени подвержены заблуждениям, что иногда вообще склонны ставить под сомнение возможность познания в этой области. Однако феномен душевной жизни другого имеет место и не подлежит сомнению, и мы хотим рассмотреть его теперь несколько ближе. Вместе с тем, направление исследования нами еще точно не определено. Мы могли бы исходить из совершенно конкретного феномена, который мы имеем перед собой в нашем мире опыта, из феномена психофизического индивида, отчетливо отличающегося от физической вещи. Он наличествует для нас не как физическое тело, но как ощущающая плоть, наделенная некоторым Я – Я, которое воспринимает, мыслит, чувствует, волит; не только плоть его включена в мой феноменальный мир, но и само оно является центром ориентирования такого феноменального мира, противостоит ему и вступает со мной во взаимное общение. И мы могли бы исследовать, как сознательно конституируется все то, что является нам сверх одного лишь данного во внешнем восприятии физического тела. Кроме того, мы могли бы рассмотреть отдельные конкретные переживания этих индивидов и тогда бы увидели, что здесь обнаруживаются различные способы данности, каковые мы могли бы проследить далее. Обнаружилось бы, что в «символическом отношении» есть данность, отличная от той, что была установлена Липпсом: я знаю не только то, что выражено в мимике и жестах, но также то, что за этим сокрыто; я вижу, например, что кто-то строит печальную мину, но в действительности не печалится. Или: я слышу, что кто-то делает необдуманное замечание и вижу, что он из-за этого краснеет, тогда я не только понимаю само замечание и распознаю в краске стыд, но и понимаю, что он считает это замечание необдуманным и стыдится, потому что он сделал его. Ни эта мотивация, ни суждение о его замечании не выражены посредством какого-либо «чувственного явления». Можно было бы исследовать эти различные способы данности и выявить, возможно, имеющиеся здесь отношения фундирования. Но возможно также другое, более радикальное исследование. Все эти переживания другого, которые нам даны, отсылают к основной разновидности актов, в которых постигается переживание другого и которые мы – отвлекаясь теперь от какой бы то ни было исторической традиции, связанной с этим словом, будем называть вчувствованием. Постигать и описывать эти акты в наибольшей сущностной всеобщности должно быть нашей первоочередной задачей.